تاریخچه مختصر تحولات تیموتیک در ایران

پیش‌گفتار:

زمانی که در جلسات کتابخوانی خودمان، کتاب «هویت» فرانسیس فوکویاما[۱] در برنامه مطالعاتی‌مان قرار گرفت، عده‌ای از همراهان ما با این کتاب مخالفت می‌کردند و محتوای آن را نامرتبط به روند مطالعاتی‌مان می‌دانستند. اما در این ایام، گمان می‌کنم که آموزه‌های آن کتاب بیش از هر موعد دیگری برای تحلیل اوضاع روزگار جامعه ایرانی به کار می‌آید و بسیار خوشحالم که آن کتاب را خواندیم.

مقدمه:

به طور خلاصه، فوکویاما معتقد است که موضوع محوری جنبش‌های اجتماعی دوران ما، مطالبه برای «به رسمیت شناخته شدن»[۲] است. فوکویاما به مجموعه‌ای از نابرابری‌های اقتصادی در قرن بیست‌ویکم اشاره می‌کند و توضیح می‌دهد که به‌رغم وجود این نابرابری‌ها، جدی‌ترین محرک‌های اجتماعی دوران کنونی، نه اقتصادی، بلکه محرک‌هایی از جنس «تیموتیک»[۳] و برای «به رسمیت شناخته شدن» هستند. این روزها بسیاری از تحلیل‌گران می‌کوشند تا تعریفی از چرایی و چگونگی شکل‌گیری جنبش «زن، زندگی، آزادی» ارائه کنند و من بر این گمانم که به خدمت گرفتن دعاوی فوکویاما می‌تواند برای فهم این چرایی و چگونگی، بسیار راهگشا باشد.[۴]

مبانی تئوریک «به رسمیت شناخته شدن»:

تبلور مفاهیمی نظیر «حاکمیت قانون» و «جامعه سیاسی»، بی‌تردید مدیون کوشش‌های نظری اندیشمندانی چون جان لاک بوده است. لاک در کتاب «دو رساله‏ درباره‎ حکومت»[۵] از «حقوق طبیعی»[۶] انسان سخن گفت و تأکید کرد که هر انسانی از «حق حیات» برخوردار است و هیچ‌کس مجاز به سلب این حق نیست. از منظر لاک، هر انسانی برای صیانت از «حق حیات» خود، باید از حق دومی به نام «حق آزادی» بهره‌مند باشد تا بتواند شیوه‌های مناسبی را برای زندگی و معاش خود برگزیند. دست آخر انسان نیازمند بهره‌مندی از حق سومی به نام «حق مالکیت» است تا موهبت‌های حاصل از کار خود را به تملک درآورد. اما از یک سو، هر انسانی تمایل دارد که مطابق قوانین شخصی خود عمل و زندگی کند و از دیگر سو، انسان حیوانی اجتماعی است و تعدد قواعد شخصی[۷] در یک جامعه، منازعاتی را در پی خواهد داشت و انسان‌ها را به سوی جنگ با یک‌دیگر سوق خواهد داد. از این رو برای اجتناب از «وضع جنگ»، انسان‌ها باید دست به تشکیل یک «جامعه سیاسی» بزنند که در آن، قوانینی مبتنی بر «حقوق طبیعی» حاکم باشد و بر اساس یک «قرارداد اجتماعی»، «دولت»ی در آن مستقر شود تا به نمایندگی از کلیه اعضای جامعه به صیانت از آن حقوق بپردازد. لاک این دگرگونی را گذار جامعه از «وضع طبیعی» به «وضع مدنی» می‌داند. بدین‌سان مفاهیمی نظیر «انسان اقتصادی» و «انسان عقلایی» در علوم انسانی متولد می‌شوند که وام‌دار تعاریف لاک هستند.

اما رویکرد هگل به کلی متفاوت است. به زعم هگل، هرچند که انسان حیوانی اجتماعی است، اما برخلاف تصور لاک، اجتماعی بودن انسان منجر به تدوین یک «قرارداد اجتماعی» میان اعضای جامعه نمی‌شود. بلکه به‌جای تشکیل جامعه مدنی صلح‌آمیز، یک انسان تا سرحد مرگ با انسان دیگر به مبارزه می‌پردازد تا دیگری او را «به رسمیت بشناسد» و برای او «ارج» قائل شود.

سه عاقبت را می‌توانیم برای چنین نبردی متصور شویم: (i) یا هر دو انسان در این نبرد کشته می‌شوند و زندگی انسانی به پایان می‌رسد. (ii) یا یکی از دو انسان کشته می‌شود و زندگی اجتماعی به پایان می‌رسد. در این صورت پیروز این نبرد ناخرسند خواهد بود، چرا که آن دیگری باقی نمانده است تا برتری بازمانده را به رسمیت بشناسد. (iii) یا انسان ضعیف‌تر به جای شرکت در نبرد، برتری انسان قوی‌تر را می‌پذیرد و بنده او می‌شود و مناسبات «خدایگان و بندگی» میان ایشان شکل می‌گیرد. برخلاف لاک، «وضع طبیعی» هگل، نمایشگر جامعه‌ای مبتنی بر مناسبات «خدایگان و بندگی» است.

اما «خدایگان» هم‌چنان از مناسبات حاکم بر جامعه‌ای مبتنی بر وضع طبیعی ناخشنود است؛ چرا که تنها توسط «بنده» و «بندگان»ی به رسمیت شناخته می‌شود که از منزلت برابری برخوردار نیستند. از این‌رو ضرورت گذار از وضع طبیعی به جامعه سیاسی معنا می‌یابد. یک جامعه استوار بر قواعد لیبرال‌دموکراسی و متکی به «حاکمیت قانون»، جامعه‌ای متشکل از «افراد برابر حقوق» است. در چنین جامعه‌ای است که «به رسمیت شناخته شدن»[۸] از سوی دیگران می‌تواند ارضاءکننده باشد: جامعه‌ای که «ارج» نهادن در آن متقابل باشد.[۹]

فوکویاما از منظر یک مدافع لیبرالیسم هگلی، در نقد لیبرالیسم کلاسیک می‌نویسد: «گفتن اینکه هم مادر ترزا[۱۰]، و هم مدیر یک صندوق پوشش ریسک در وال‌استریت، [هر دو] در پی حداکثرسازی مطلوبیت‌شان هستند، نکته مهمی را درباره انگیزه‌های آن‌ها از قلم می‌اندازد.»[۱۱] همین‌طور نمی‌توانیم با اتکا به الگوی «انسان اقتصادی» و «انسان عقلایی»، رفتار سربازی را که جان خودش را برای نجات وطن به خطر می‌اندازد، یا اقدام معترضانی را که در تظاهرات خیابانی در برابر گاز اشک‌آور و باتوم پلیس می‌ایستند توضیح دهیم.

فوکویاما در مسیر ایضاح آن عنصر از قلم افتاده، از مفهوم «تیموس»[۱۲] کمک می‌گیرد. او بر این عقیده است متفکران منتسب به لیبرالیسم کلاسیک از هابز گرفته تا لاک، بر این گمان بوده‌اند که نفس انسان تنها از دو جزء «کامجو - میل» و «مصلحت‌اندیش - عقل» تشکیل شده است و به همین مناسبت نیز اقتصاد مدرن، تنها از «انسان اقتصادی» و «انسان عقلایی» سخن می‌گوید؛ یعنی انسانی که می‌کوشد «مطلوبیت خودش را حداکثر سازد». در حالی‌که افلاطون در کتاب جمهور خود، در شرح آرای سقراط و آدی‌مانتوس، از سه وجه «کامجو»، «مصلحت‌اندیش» و «تیموس» در نفس انسان سخن می‌گوید. بخش تیموس، محرک انسان برای «به رسمیت شناخته شدن» است.

بخش کامجو (میل) در نفس انسان ممکن است علاقه به خوردن غذاهای چرب و شیرین، یا کشیدن سیگار داشته باشد، در حالی‌که بخش مصلحت‌اندیش (عقل محاسبه‌گر و عافیت اندیش) تنها از منظر مزیت‌ها و مضرات به غذاها و سیگار می‌نگرد و درباره آن‌ها حکم صادر می‌کند. اما اگر به عنوان یک چینی علاقه دارید که غذای چینی را حتماً در رستورانی میل کنید که مالک آن یک چینی باشد، مسئله شما دیگر کامجویی یا مصلحت‌اندیشی درباره غذا نیست. بلکه در جستجوی «به رسمیت شناخته شدن» هویت[۱۳] چینی یا در حال ارضای عنصر تیموس (یا وجه تیموتیک) در نفس خود هستید.

در یک جامعه متکثر، افراد تمایل دارند تا هویت‌شان، یعنی: سبک زندگی‌شان، جنسیت‌شان، رنگ پوست‌شان، نژادشان، مذهب‌شان، ملیت‌ یا قومیت‌شان و مواردی از این دست، به رسمیت شناخته شود. ازاین‌رو فوکویاما در تأسی از هگل، لیبرالیسم و حاکمیت قانون را «به رسمیت شناخته شدن» هویت و حقوق افراد تعریف می‌کند.

اما به رسمیت نشناختن حقوق افراد یا محترم نشمردن هویت‌شان، می‌تواند دو پیامد داشته باشد:

(الف) شکل‌گیری سیاست هویت: یکی از رویکردهای سیاست‌ورزی در دوران ما، ایجاد «سیاست هویت»[۱۴] با اتکا بر مطالبات مبتنی بر «به رسمیت شناخته شدن» توسط مردم یا سیاست‌مداران است. «سیاست هویت» عبارت است از برجسته‌سازی وجوه هویتی به منظور پیشبرد اهداف سیاسی. در این رویکرد سیاسی، اهداف و منافع هویتی در یکی از گروه‌بندی‌های اجتماعی یادشده (جنسیتی، ملی، نژادی، مذهبی، و ...) دنبال می‌شود.

(ب) شکل‌گیری سیاست نفرت: برانگیخته شدن غیر تعمدی یا برانگیختن عمدی احساسات یک گروه اجتماعی از مردم (مانند یک مذهب، ملت، قوم، جنسیت و ...)، علیه گروه‌های اجتماعی رقیب «سیاست نفرت»[۱۵] نام دارد.[۱۶]

فوکویاما در توضیح اهمیت وجه تیموتیک تحولات اجتماعی دوران معاصر می‌نویسد: «در قرن بیستم، سیاست در امتداد یک طیف چپ-راست سامان یافته بود که استوار بر مسائل اقتصادی تعریف می‌شد، چپ‌ها خواهان برابری بیش‌تر و راست‌ها خواستار آزادی بیش‌تر بودند. در جناح چپ، اتحادیه‌های کارگری و احزاب سوسیال دمکراتیک، در ذیل شعارهای سیاسیِ حول مسائل کارگری، می‌کوشیدند تا مطالباتی نظیر حمایت‌های اجتماعی بهتر و بازتوزیع اقتصادی را پی‌جوئی کنند، در مقابل، جناح راست بیش از هر چیز به کاهش اندازه دولت و ارتقای بخش خصوصی علاقه داشت. اما چنین به نظر می‌رسد که در دومین دهه قرن بیست‌ویکم، این طیف در بسیاری از مناطق جای خود را به طیف جدیدی می‌دهد که با هویت تعریف شده است. چپ کمتر بر برابری اقتصادی گسترده تمرکز کرده است و بیش‌تر مدافع منافع گروه‌هایی شده است که به حاشیه رانده شده‌اند، گروه‌هایی مانند سیاه‌پوستان، مهاجران، زنان، اسپانیایی‌ها، جامعه دگرباشان جنسی، پناهندگان و غیره. در همین حال، جناح راست در حال تعریف مجدد خود به عنوان مجموعه‌ای از میهن‌پرستان است که به دنبال حفاظت از هویت ملی سنتی هستند، هویتی که اغلب صراحتاً به نژاد، قومیت یا مذهب مرتبط است ...

در کشورهای دموکراتیک نیز نفرت از حقارت، هم‌چنان یک نیروی قدرتمند محسوب می‌شود. در ایالات متحده، تحولات مختلفی مانند جنبش زندگی سیاه‌پوستان علیه خشونت پلیس، جنبش من هم (Me_Too#) علیه آزار، اذیت و تجاوز جنسی با اهمیت تلقی می‌شوند. حمایت قاطع رای‌دهندگان روستایی از نامزدی دونالد ترامپ برای ریاست‌جمهوری، از دیگر نمودهای کاربست چنین سیاستی است. موارد پیش‌گفته، نشان‌دهنده شرایطی هستند که در آن، یک گروه [اجتماعی] ... بر این گمان باشند که از هویتی برخوردارند که به قدر کافی به رسمیت شناخته نمی‌شود یا ارج نهاده نمی‌شود – اعم از به رسمیت شناخته نشدن یک ملت توسط جهان خارج، یا به رسمیت شناخته نشدن یک بخش از جامعه توسط سایر اعضای همان جامعه. این هویت‌ها می‌توانند بر اساس ملیت، مذهب، قومیت، گرایش جنسی یا جنسیت بسیار متنوع باشند و هم‌اکنون نیز متنوع هستند. همه آن‌ها مظاهر یک پدیده مشترک، یعنی همان سیاست هویت هستند.»[۱۷]

فوکویاما اسلام سیاسی نوظهور را حاصل مواجهه سنت و مدرنیته می‌داند. مواجهه‌ای که حاکی از به رسمیت شناخته نشدن ارزش‌ها و هنجارهای مذهبی توسط مدرنیته است.[۱۸] در عین حال تأکید می‌کند که: «البته اسلام تنها مذهب سیاسی شده نیست. حزب باهاریتا جاناتای (BP) نخست‌وزیر مودی صراحتاً بر یک فهم هندومحور از هویت ملی هندوستان تأکید دارد. در کشورهای جنوب و جنوب شرق آسیا، از جمله سریلانکا و میانمار، بودیسم سیاسی جلوه نظامی به خود گرفته و در صدد جنگ با گروه‌های مسلمان و هندو است. حتی در دموکراسی‌هایی نظیر ژاپن، لهستان و آمریکا، گروه‌های مذهبی بخشی از ائتلاف محافظه‌کار هستند. در اسرائیل نظم سیاسیِ پس از استقلال، که برای یک نسل تحت سیطره دو حزب ایدئولوژیک سبک اروپایی، یعنی احزاب کارگر و لیکود بود، روزبه‌روز سهم بیشتری از آراء به احزاب مذهبی چون حزب شاس یا اسرائیل خانه ما (آگودات) می‌رسد.»[۱۹]

تحولات تیموتیک در ایران:

به نظر می‌رسد که جامعه ایرانی طی ۱۲۰ سال گذشته، تحولات اجتماعی بزرگی را برای «به رسمیت شناخته شدن» تجربه کرده است و اکنون نیز در حال تجربه یکی دیگر از آن‌هاست. جنبش اجتماعی مشروطه، نخستین جنبش از این دست است که در تاریخ اجتماعی ایران به آن اشاره خواهیم کرد.[۲۰] سپس به سراغ سیاست‌‌ورزی‌های تیموتیک در دوران پهلوی اول و دوم می‌رویم. انقلاب ۵۷، سومین رویداد عظیم تیموتیکی است که در جامعه ایرانی مورد توجه قرار خواهد گرفت. دست آخر، می‌کوشیم تا وجوهی از جنبش «زن، زندگی، آزادی» را به عنوان چهارمین تحول اجتماعی تیموتیک در نیمه‌ دوم سال ۱۴۰۱ بررسی ‌کنیم.

از مشروطه تا پایان قاجار:

«... چون روز چهاردهم جمادی‌الثانی که روز داده شدن فرمان مشروطیت می‌بود نزدیک می‌شد ... در همه جا به بسیج جشن پرداختند ... سپس دو سوی جلوخان مجلس را در میان انجمن‌ها بخشیدند که هر یکی طاقی به نام خود آراست. ارمنیان و جهودان و زردشتیان هر کدام طاق دیگری بستند ... در هر طاقی آن‌چه می‌توانستند از آراستن و پیراستن، فرش‌های گران‌بها آویختن و گلدان گذاردن، و چراغ‌ها چیدن دریغ نگفتند. در هر طاقی دستگاه پذیرایی جداگانه‌ برپا کردند. در کمتر جنبشی این کوشش از مردم دیده شدی ... جلوی بهارستان را که میدان وسیعی است، دورتادور طاق و آذین بسته و با چراغ و گل و سجاده‌های قیمتی آراستند. هشتاد طاقست هر یکی را یکی از انجمن‌های تهران و اصناف صاحب شده و زینت داده و اقسام شربت و لیمونات و میوه و شیرینی چیده و از واردین با گرمی پذیرایی نمودند. آتش‌بازی نوظهور صنعتی شد امتداد آن آنقدر بود که دو ساعت مردم را به تماشا مشغول کرد ... سفرای خارجه به موجب دعوت رسمی حضور داشتند ... چون حضرات حجج‌الاسلام و فقهاء نیز حضور داشتند، موزیک و آلات طرب ممنوع است، در عوض نغمه خوش الحانی داریم که از همه نغمات روح‌افزاتر است و آن این است که بدون استثناء کف زده و فریاد می‌کنند: زنده باد مشروطه»[۲۱]

آن‌چه احمد کسروی در این سطور به تصویر کشیده است، جشن مردم برای پشت سر گذاشتن مناسبات خدایگانی و بندگی، و به رسمیت شناخته شدن حقوق برابر برای شهروندان بود. مشروطه یک گام بلند جامعه ایرانی به سوی مدرنیته بود. رویداد «مشروطیت» را می‌توانیم سرآغاز «حاکمیت قانون»، استقرار «نظام پارلمانتاریسم»، «تفکیک قوا» در ساختار حکمرانی، تولد مفهوم «شهروند» و تولد «جامعه مدنی» در کشور بدانیم.

در آن ایام، ابتدا اصول کار مجلس شورای ملی و مجلس سنا تحت عنوان «قانون اساسی مشروطه» در ۸ دی ۱۲۸۵ به تصویب مظفرالدین‌شاه رسید و سپس در ۱۴ مهر ۱۲۸۶، «متمم قانون اساسی مشروطه» به تصویب محمدعلی‌شاه می‌رسد که دربردارنده حقوق شهروندان است. از جمله در اصل هشتم آن تأکید شده است که: «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود».

پیش از مشروطه، قانون مساوی با فرمان پادشاه بود و مشروطه، قانون را جایگزین فرمان پادشاه می‌کرد. هر چند که این اوضاع به مذاق منتفعان نظام سنتی سلطنت خوش نمی‌آمد و به اجبار آن را پذیرفته بودند، اما آن‌ها، تنها بازندگان و مخالفان مشروطه نبودند. بلکه برخی از روحانیون نیز قوانین جدید را مغایر با اصول شریعت می‌دانستند و تصویب آن را به منزله «به رسمیت شناخته نشدن» سنت‌های مذهبی و بی‌توجهی به اهالی شریعت قلمداد می‌کردند.[۲۲]

به عنوان نمونه، تا پیش از مشروطیت، اقلیت‌های دینی (یعنی اهل ذمّه) مطابق قوانین شرع مکلف بودند تا به دلیل زندگی در سرزمین مسلمانان، مبالغی را تحت عنوان جزیه به مراجع مشخصی پرداخت کنند. اما پس از حاکمیت قانون مشروطه، تمامی شهروندان صرف‌نظر از باورهای مذهبی خود مکلف بودند که به تساوی مبلغی را به عنوان مالیات به دولت بپردازند. شیخ فضل‌الله نوری از جمله روحانیونی بود که گمان داشت، هر نظام قانونی تنها زمانی مشروعیت خواهد داشت که در تطابق کامل با احکام شرع باشد.[۲۳] یک نمونه دیگر از این شخصیت‌ها ملا علی کنی بود که اندکی پیش از مشروطه در نامه‌ای خطاب به شاه این‌چنین نوشته بود: «کلمه قبیحه آزادی ... به ظاهر خیلی خوش‌نماست و خوب، و در باطن سراپا نقص است و عیوب. این مسئله بر خلاف جمیع احکام رسل و اوصیاء و جمیع سلاطین عظام و حکام والامقام است.»[۲۴]

به رسمیت شناخته شدن حقوق جامعه ایرانی، سبب شد تا بخشی از جامعه مذهبی ایران احساس کنند که باورها و اصول دینی آن‌ها به رسمیت شناخته نمی‌شود. این احساس بی‌احترامی ناشی از قانون مشروطه، سرآغاز شکل گیری یک «سیاست هویت» در بخشی از جامعه مذهبی ایران بود. از این مقطع تاریخی به بعد، کوششی آغاز شد تا از یک سو، «خوانش به‌خصوصی از اصول شریعت» مبنای عمل سیاسی قرار بگیرد و از سوی دیگر، یک نیروی سیاسی حول محور آن سازماندهی شود و شکست گذشته را جبران کند. در این باره بیشتر توضیح خواهم داد.

از پهلوی اول تا انقلاب ۵۷:

دیری نمی‌پاید که خشم فروخفته اهل شریعت از ماجرای جنبش آزادی‌خواهانه (لیبرالیستی) مشروطه، در دوران پهلوی دوم بیدار و پدیدار می‌شود.

در تاریخ ۶ دی ماه ۱۳۰۷ قانون «متحدالشکل نمودن البسه اتباع ایران در داخله مملکت» به فرمان رضاشاه تصویب، و تکلیف می‌شود که: «کلیه اتباع ذکور ایران که بر حسب مشاغل دولتی دارای لباس مخصوص نیستند در داخله مملکت مکلف هستند که ملبس به لباس‌ متحدالشکل بشوند و کلیه مستخدمین دولت اعم از قضایی و اداری مکلف هستند در موقع اشتغال به کار دولتی به لباس مخصوص قضایی یا اداری‌ ملبس شوند و در غیر آن موقع باید به لباس متحدالشکل ملبس گردند.»[۲۵] این قانون حدفاصل سال‌های ۱۳۰۸ تا ۱۳۲۲ به اجرا در می‌آید و به موجب آن، روحانیون مکلف می‌شوند تا برای استفاده از عمامه و لباس روحانیت مجوزی از دولت دریافت کنند و سپس با ارائه این جواز به شهربانی محله، از امکان تردد با لباس روحانیت برخوردار شوند. افزون بر این، در اسفند ۱۳۰۷ «نظام‌نامه امتحان طلاب» تصویب می‌شود و کسب مجوز مزبور، منوط به قبولی در آن امتحانات می‌شود.[۲۶]

محمدتقی فلسفی در این‌باره گفته بود: «آن‌ قدر روحانیون را به‌ كلانتری بردند و لباس‌ها را قيچی كردند و عباها و عمامه‌ها را پاره‌ كردند كه‌ نمی‌شود احصا كرد. آن‌ها را با لباس‌ به‌ كلانتري‌ می‌بردند و بدون‌ لباس‌ و عمامه‌ بيرون‌ می‌كردند تا با چشمان‌ گريان‌ به‌ منزل‌ برگردند. تا آن‌ جا كه‌ توانستند بی‌اندازه‌ اذيت‌ و اهانت‌ كردند.»[۲۷]

در میانه اجرای این احکام، رضاشاه در خردادماه ۱۳۱۳ از ترکیه بازدید می‌کند و به شدت تحت تأثیر سلسله اقدامات بنیان‌گذار جمهوری ترکیه مصطفی کمال آتاترک قرار می‌گیرد. رویکردهای سکولاریستی آتاترک به همراه رواج تدریجی بی‌حجابی در برخی محافل کشور، رضاشاه را بر آن می‌دارد تا در ۱۷ دی ۱۳۱۴ قانون کشف حجاب را صادر کند. به اتکای این قانون، استفاده از چادر، روبنده و روسری در مراکز آموزشی مانند مدارس و دانشگاه‌ها، و هم‌چنین مراکز اداری و دولتی، برای زنان ایرانی ممنوع می‌شود.

پیش از قانون کشف حجاب، بخشی از اهل شریعت از گسترش بی‌حجابی در جامعه ایرانی و سکوت دولت در این باره به قدر کافی ناخشنود بودند. پس از تصویب کشف حجاب اجباری توسط رضاشاه، طبعاً این ناخرسندی به اوج خود می‌رسد و بر دلخوری‌های به جامانده از دوران مشروطه افزوده می‌شود.

اقدامات رضاشاه از سوی جامعه مذهبی و اهل شریعت به منزله یک «سیاست هویت ملی» تقابل‌جویانه تلقی می‌شود و پیامد آن «سیاست هویت دینی» است. آن‌چنان‌که در آبان‌ماه ۱۳۲۹، جزوه‌ای از سوی نواب صفوی منتشر می‌شود که بیانگر برنامه فدائیان اسلام برای «اسلامی‌سازی» جامعه ایرانی است. برخی از رهنمودهای مندرج در این سند، برای تمشیت امور کشور به این شرح است:

«آموزگاران مرد برای مدارس دختران و به عکس تعیین نشود. در کلاس‌های ابتدائی برای تعلیم دروس (در نگارش کتب کلاسی و در غیر آن‌ها) به جای مثل‌های زشتی (مثل اینکه: رضا خوب تار می‌زند) که برای آموزش دروس فارسی و غیره به‌کار رفته، مثل‌های اسلامی و اخلاقی زده شده و برای تعلیم به کار رود ... به جای دروس غلط و غیر مشروع، دروس دینی قرار دهند و در تمام دبستان‌ها اذان و نماز جماعت و دعا معمول و مقرر گردانند ... مشکلات علمی دنیا را (از لحاظ علوم مختلف طبیعی، ریاضی، طب، تاریخ و روانشناسی، و هر علمی) با استفاده از منابع علوم اسلام و معارف قرآن حل و آسان کنند ... بایستی احکام مقدس اسلام و قانون مجازات اسلامی مو به مو اجرا گردد ... مساجد بزرگی در تمام شهرهای کوچک و بزرگ برای اقامه نماز جمعه در روزهای جمعه بنا نموده، شاه و رجال حکومت از نخست‌وزیر تا کوچک‌ترین مأمور دولت؛ اشراف مملکت، روساء اصناف و طبقات مختلف در مرکز و در شهرهای کوچک و بزرگ به نماز جماعت وادارند. حوزه مقدس روحانیت بایستی برای مرکز و ولایات پیشوای نماز و امام جماعت جمعه عادل و صالح و لایقی طبق قانون مقدس شرع تعیین کند تا بتوانند با شایستگی این وظیفه بزرگ را در مرکز و ولایات انجام دهند و خطبه‌های مناسب و بلیغی مؤثر در تمام روحیات ایراد نموده و در همان‌گاه سخنان خطیب جمعه را به‌وسیله رادیو به دنیا اعلام نمایند ... مشروب‌سازی‌ها و مشروب‌خانه‌ها را به کلی نابود نموده از خوردن و حمل کردن و نگاه‌داشتن مشروبات خانمان‌سوز جلوگیری کنند ... از عبور و مرور زنانی که به حجاب اسلام طبق مقررات شرع مقدس پوشیده نیست جلوگیری کنند.»[۲۸]

اما فدائیان اسلام صرفاً به انتشار این برنامه «اسلامی‌سازی» بسنده نکرده بودند و پیش و پس از انتشار آن، نمودهای عینی «سیاست نفرت» را در کف خیابان به نمایش گذاشته بودند. تشکیلات سیاسی مسلحانه فدائیان اسلام، از سال ۱۳۲۴ تا سال ۱۳۴۳ دست به ترور و قتل شخصیت‌هایی می‌زنند که به زعم ایشان، در تعارض با اهداف اسلام هستند. ترور سید احمد کسروی (حکم آبادی) پژوهشگر حوزه تاریخ، زبان و حقوق،‌ و ترور منشی او محمدتقی حدادپور در تاریخ ۳۰ اسفند ۱۳۲۴ توسط فدائیان اسلام، یک نمونه بارز از چنین رویکردی بود.

تشدید «سیاست هویت دینی» از سوی اسلام‌گرایان شیعه، متقابلاً تشدید «سیاست هویت ملی» از سوی پهلوی دوم را در پی داشت. به عنوان نمونه، مضمون جشن‌های ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی[۲۹] که در سال ۱۳۵۰ (۱۹۷۱) برگزار شد، به منزله «احیای عظمت باستانی و تقبیح حمله اعراب به ایران» تلقی شد که می‌کوشد، آثار فرهنگ اسلامی را نادیده بی‌انگارد. در یک نمونه تاریخی دیگر، گاهشماری شاهنشاهی در تاریخ ۲۴ اسفند ۱۳۵۴ جایگزین گاهشماری هجری خورشیدی شد و تقویم رسمی کشور بر اساس این گاهشماری سامان یافت. از این‌رو سال ۱۳۵۵ هجری خورشیدی یعنی سال ۲۵۳۵ شاهنشاهی، موعد تغییر این نظام گاهشماری در کشور تعیین شد و از آن به بعد، تقویم‎‌نویسی بر اساس هجری خورشیدی کنار گذاشته شد.

سید محمدرضا گلپایگانی از مراجع تقلید برجسته در آن ایام، بلافاصله در تاریخ ۲۶ اسفند ۱۳۵۴ پیام‌های اعتراض‌آمیزی برای رؤسای هر دو مجلس‌ و دولت ارسال کرد و مراتب مخالفت خود را به جایگزینی تاریخ شاهنشاهی به جای تاریخ مذهبی کشور اعلام نمود.[۳۰]

آبراهامیان درباره مذهب‌زدایی در دوران پهلوی دوم می‌نویسد: «رژیم، هم‌چنین، حمله گسترده و هم‌زمانی را علیه مذهب آغاز کرد. حزب رستاخیز، شاه را چونان رهبر معنوی و سیاسی معرفی کرد؛ علما را “مرتجعان سیاه قرون وسطایی” نامید؛ و در کنار این ادعا که ایران به‌سوی تمدن بزرگ پیش می‌رود، تاریخ شاهنشاهی جدید ۲۵۳۵ ساله ... را به جای تقویم اسلامی به کار برد. بدین‌‎ترتیب، ایران یک‌شبه از ۱۳۵۵ به سال ۲۵۳۵ شاهنشاهی پرید. شایان یادآوری است که در این دوران، کمتر رژیمی جسارت کرده است که تاریخ مذهبی کشور را کنار گذارد. هم‌چنین حزب رستاخیز زنان را به نپوشیدن چادر در دانشگاه‌ها تشویق می‌کرد؛ بازرسان ویژه‌ای برای بررسی موقوفه‌های مذهبی می‌فرستاد؛ اعلام کرد که تنها اداره اوقاف مجاز به انتشار کتاب‌های مذهبی است.»[۳۱]

افزون بر این، در طی همان سال‌ها، وزارت دادگستری با اتکا بر قانون حمایت از خانواده مصوب خردادماه ۱۳۴۶، بر حمایت از حقوق زنان تأکید بیش‌تری می‌کرد؛ از جمله ازدواج مردان با همسر دوم محدودیت قانونی یافته بود و به‌علاوه، مردان دیگر قادر نبودند که بدون در دست داشتن دلایل قانع‌کننده برای دادگاه، همسرشان را طلاق بدهند. وانگهی، مصوبات جدید قانونی، از اشتغال زنان در غیاب اجازه همسر حمایت می‌کرد. طبعاً از منظر برخی از علمای دینی، این قوانین مغایرت‌های زیادی با قواعد شریعت داشتند.[۳۲]

اما صرف‌نظر از اقدامات دولتی، جامعه ایرانی نیز به‌موازات در حال دگرگونی بود و تقابل مدرنیته و سنت به شکل روز‌افزونی نمایان می‌شد. همه این عوامل سبب می‌شد که بخشی از جامعه مذهبی احساس کند که اصول شرعی و هنجارهای سنتی‌اش محترم شمرده نمی‌شود.

به استناد آن‌چه سخن رفت، به نظر می‌رسد که پیش از انقلاب ۱۳۵۷، یک «سیاست‌ هویت دینی» در جامعه ما شکل گرفته است که دستِ‌کم می‌توان آن را نشئت گرفته از سه عامل دانست: (i) نخست «به رسمیت شناخته نشدن» اصول و باورهای بخشی از جامعه مذهبی و اهل شریعت در جریان مشروطیت و دوران پهلوی اول و دوم، (ii) دوم مواجهه جامعه سنتی با آثار مدرنیته و مدرنیزاسیون (در گذار از گماینشافت[۳۳] به گزلشافت[۳۴]) و تشدید این احساس در اهل شریعت که «هنجارهای سنتی‌شان در آن محترم به حساب نمی‌آید.»[۳۵] و (iii) سوم، شکل‌گیری «اسلام سیاسی» و نوعی «روشنفکری دینی» با اتکا به ملغمه‌ای از مارکسیسم اسلامی و تجددستیزی متأثر از دعاوی امثال علی شریعتی و جلال آل‌احمد، به همراه گرایش به غرب‌ستیزی رایج در قرن بیستم، منبعث از ایدئولوژی‌هایی با گرایش چپ.

تمامی این عوامل منجر به شکل‌گیری یک «سیاست هویت دینی» تقابل‌جویانه و «سیاست نفرت» در برابر «جنبش آزادی‌خواهانه مشروطه» و «سیاست هویت ملی» پیش از خود می‌شود. به زبان فوکویاما: «ناسیونالیسم و اسلام‌گرایی، یا همان اسلام سیاسی را می‌توان دو روی یک سکه دانست. هر دو بیان‌هایی از یک هویت گروهی سرکوب شده‌اند که به رسمیت شناخته شدن از سوی عموم را مطالبه می‌کنند. هر دو پدیده در شرایط مشابهی ظاهر می‌شوند، زمانی که مدرنیزاسیون اقتصادی و تغییرات سریع اجتماعی باعث تضعیف اشکال قدیمی‌تر اجتماع شده، یک کثرت‌گرایی گیج‌کننده از اشکال جدید باهم‌بودگی را جایگزین وضعیت گذشته می‌سازند.»[۳۶]

از انقلاب ۵۷ تا شهریور ۱۴۰۱:

پس از انقلاب ۵۷، «سیاست هویت دینی» تقابل‌جویانه که دیگر مبدل به «سیاست نفرت» شده بود، کوشید تا تمامی جلوه‌ها و بنیان‌های غیرشیعه را از جامعه ایرانی بزداید، و با اتکا به مظاهر و اصول شریعت، پیراستن جامعه را در دستور کار خود قرار دهد. این سیاست هویت که پیش از سال ۱۳۵۷ متولد شده بود، مترصد آن بود که با ارائه تعریف خاصی از «اسلام‌گرایی» و با تأکید بر وجوه «شیعی» و «اسلام سیاسی»، از یک سو توسط جامعه جهانی و از سوی دیگر در عرصه داخلی به رسمیت شناخته شود.

در عرصه بین‌المللی، این «سیاست هویت دینی» غایت خود را بهینه‌سازی منافع امت جهانی به جای شهروندان ایرانی و تحقق انترناسیونالیسم اسلامی در تقابل با ناسیونالیسم تعریف می‌کند و مدعی می‌‎شود که: «در ارتباط با مشترک بودن عقاید اسلامی با انترناسیونالیسم و ضدیت آن با ناسیونالیسم باید گفت که اسلام تمام جامعه بشري را یک خانواده می‌داند و رسالت خود را محدود به قوم و ملتی خاص نمی‌داند. بنـابراین جامعـه‌اي که بر پایه جهان‌بینی اسلامی بر پا می‌شود علاوه بر آن‌که به نوسازي و آرایش معنوی و مـادی خود می‌پردازد، خود را حامل رسالت جهانی می‌داند»[۳۷]

به‌علاوه، این سیاست هویت در فعل و انفعالات دیپلماتیک نیز نمادهایی مخصوص به خود را فراهم آورده است. به عنوان یک نمونه، حذف کراوات در پوشش مردانه یا اجتناب از دست دادن با زنان، از مصادیق این نمادها هستند. وانگهی، پیروان این «سیاست هویت دینی» می‌کوشند تا انقلاب اسلامی را هم‌چون کالایی معنوی به همه جهان صادر کنند و حتا در نخستین سال‌های پس از انقلاب، سودای تسخیر کاخ سفید را در سر می‌پرورانند و امیدوار بودند که به‌زودی نماز جمعه‌های خود را در آن ساختمان برگزار کنند.

به‌موازات، در عرصه داخلی نیز «سیاست هویت دینی» حوزه‌های متنوعی را درمی‌نوردد. از جمله تلاش می‌شود تا برخی نمودهای تاریخی و نشانه‌های متعلق به «دیگر هویت‌ها» از چهره شهرها زدوده شود. به عنوان نمونه، در نخستین روزهای پس از انقلاب ۵۷، «تخریب مقبره رضاشاه در شهرری و تلاش برای تخریب تخت‌جمشید ... و ... مطرح کردن نام خلیج اسلامی به جای خلیج فارس»[۳۸] توسط انقلابی آرمان‌خواهی نظیر صادق خلخالی انجام می‌شود. هم‌چنین تمامی نمادهای دینی جایگزین نمادهای ملی می‌شوند. نشان شیروخورشید از میانه پرچم حذف می‌شود و لوگوی اسلامی جدیدی در میانه پرچم کشور جای می‌گیرد تا بر هویت دینی کشور تأکید شود.

کوشش می‌شود تا به هنگام نگارش قانون اساسی کشور، «قانون مشروعه» جایگزین «قانون مشروطه» شود. اقدامی که می‌توان آن را تسویه‌حساب با «جنبش آزادی‌خواهانه مشروطه» تلقی کرد.

حجاب کشف شده رضاشاهی، مبدل به حجاب اجباری اسلامی می‌شود. زنان شاغل در مناصب سیاسی و نظامی مکلف به استفاده از پوشش چادر می‌شوند و برای سایر زنان، پوششی شامل مقنعه یا روسری، مانتو با سایز گشاد و رنگ‌هایی تیره تکلیف یا توصیه می‌شود. دوچرخه‌سواری زنان در معابر عمومی تقبیح یا ممنوع می‌شود، زنان از حضور در استادیوم‌های ورزشی منع می‌شوند. در برخی از رسانه‌های دولتی چند همسری و مردسالاری تشویق می‌شود.

آموزگاران مرد از تدریس در مدارس دخترانه منع می‌شوند، مضمون کتاب‌های درسی اسلامی می‌شود، واحدهای درسی عمومی و اجباری با مضمون آموزش اسلامی در دانشگاه‌ها برقرار می‌شود، آموزش زبان انگلیسی به عنوان زبان دوم تحصیلی در مدارس متوقف شده و زبان عربی جایگزین آن می‌شود.

ابزار موسیقی غالباً در رسانه‌های دولتی نمایش داده نمی‌شود، آوازخوانی زنان ممنوع می‌شود، رقصیدن ممنوع می‌شود و صرفاً «حرکات موزون» برای مردان مجاز شمرده می‌شود. استفاده از کراوات به عنوان نماد تجدد و غرب‌گرایی در عرصه داخلی نیز ممنوع می‌شود و شهروندان از داشتن شناسنامه، کارت ملی، کارت پایان خدمت و پاسپورت با عکس دارای کراوات منع می‌شوند. پخش اذان در اوقات شرعی و برگزاری نماز جماعت و دعا در مدارس، دانشگاه‌ها، اداره‌های دولتی و مساجد معمول و مقرر می‌شود. در اغلب شهرهای کشور مراسم نماز جمعه برگزار می‌شود. خرید، فروش، توزیع و مصرف مشروبات الکلی ممنوع و مشمول مجازات می‌شود. استخدام افراد در سازمان‌ها و وزارت‌خانه‌های دولتی از طریق یک نظام گزینشی انجام می‌شود تا ظواهر افراد مطابق با اصول شریعت باشد.[۳۹]

هم‌چنین زدودن نمادهای غیردینی در کوچه و پس‌کوچه‌های شهرها، بیش از چهار دهه هم‌چنان مصرانه پی‌گیری می‌شود. به عنوان نمونه، نام‌گذاری خیابانی به نام محمد مصدق، نزدیک به چهل سال موضوع مجادله قرار می‌گیرد[۴۰]، و معابری که به نام هوشنگ مرادی کرمانی، جبار باغچه‌بان، مهدی آذریزدی و صمد بهرنگی پلاک‌کوبی شده بودند، در اندک زمانی دوباره تغییر نام پیدا می‌کنند و نام این شخصیت‌ها از معابر حذف می‌شود.[۴۱]

در تمام سال‌های پس از انقلاب، یک وزیر یا یک استاندار سنی بلوچ یا یک مسیحی به خدمت گرفته نمی‌شود، آن‌چنان‌که محسن رهامی از نمایندگان پیشین مجلس شورای اسلامی در این باره می‌گوید: «ما در سطح کشور یک وزیر از اهل سنت نداریم در حالی که ۷ تا ۱۰ میلیون جمعیت ما برادران اهل سنت هستند. کدام قانون و شرع می‌گوید که برادران سنی نمی‌توانند وزیر شوند؟ ما حتی یک استاندار در استان‌های سنی‌نشین از برادران اهل سنت نداریم چون عده‌ای موافق نیستند که سنی‌ها استاندار شوند این مهم‌ترین نقض حقوق بشر است.»[۴۲]

مولوی عبدالحمید امام جمعه اهل سنت شهر زاهدان در خطبه‌های نماز جمعه در تاریخ ۱۳ آبان ۱۴۰۱ می‌گوید که به یکی از رئیس‌جمهورهای ایران توصیه کرده که یک وزیر اهل سنت انتخاب کند و او صراحتاً پاسخ داده که اجازه چنین کاری را ندارد.

شایان ذکر است که در تمام سال‌های اجرای «سیاست هویت دینی» در کشور، حتا در مورد درجه «اسلامی‌سازی» نیز توافق روشن و قانون‌مندی میان افراطیون و میانه‌روها وجود نداشته است. مثلاً نمونه‌هایی را سراغ داریم که برای اجرای یک کنسرت در یک سالن دولتی، از ارکان مختلف دولتی مجوزهایی کسب شده است، برنامه به صورت رسمی اعلام شده است، تمامی بلیط‌ها فروخته شده است و دست آخر، درست در لحظه برگزاری آن رویداد، یک نهاد حاکمیتی دیگر از برگزاری آن رویداد ممانعت کرده است.[۴۳] مرادم از طرح این موضوع، اشاره به وجود نهادهای موازی و تداخل مسؤلیت‌های موجود در ساختار حاکمیت جمهوری اسلامی ایران نیست، بلکه آن‌چه در کانون توجه قرار دارد، وجود تلقی‌های چندگانه از «خوانش حکومتی از اصول شریعت» و عدم وجود اجماع در مورد جزئیات «سیاست هویتی دینی» در درون حاکمیت است.

از شهریور ۱۴۰۱ تا کنون:

دیدیم که به رسمیت شناخته شدن حقوق فردی چگونه با مشروطه آغاز می‌شود و چگونه به مکدر شدن برخی از اهالی شریعت می‌انجامد و چطور از آن‌ مقطع به بعد، یک «سیاست هویت دینی» تقابل‌جویانه در نزد اهالی شریعت شکل می‌گیرد. سپس در تقابل با این «سیاست هویت دینی» نوظهور، یک «سیاست هویت ملی» تقابل‌جویانه در دوران پهلوی اول شکل می‌گیرد و متعاقباً در دوران پهلوی دوم، این چرخه رقابت و نفرت، میان سیاست‌های هویت تقابل‌جویانه «دینی» و «ملی»، آن‌قدر تداوم یافته و یک‌دیگر را تشدید می‌کنند تا سر از انقلاب ۵۷ در می‌آوریم.

هم‌چنین دیدیم که پس از انقلاب ۵۷، یک خوانش حکومتی از اصول شریعت رفته‌رفته در گذر زمان شکل می‌گیرد و جمهوری اسلامی بیش از چهار دهه با تمام قوا می‌کوشد تا کلیه مظاهر و بنیان‌های غیرشیعه را از جامعه ایرانی بزداید و یک خوانش حکومتی از شریعت را بر همه ارکان جامعه حاکم سازد.(تصویر شماره ۱)

پیش‌تر در جای دیگری نوشته بودم که، تمامی شیوه‌های به رسمیت نشناختن تنوع و تکثر در زندگی فردی و اجتماعی، از این استعداد و ظرفیت برخوردار هستند که منجر به ظهور سیاست‌های هویت تقابل‌جویانه در جامعه شوند، یا آن سیاست‌ها را شدت ببخشند، یا حتا آن را مبدل به «سیاست نفرت» کنند. به نظر می‌رسد که اصرار بر کاربست «سیاست هویت دینی» در طی چهل و چند سال گذشته، اکنون به همان‌جا ختم شده است.

بدخیم‌ترین نمودهای این سیاست نفرت در جامعه ایرانی، ناسیونالیسم افراطی نظیر کوروش‌پرستی و برخی جریان‌های مبتنی بر نفرت‌های قومی هستند. اما جنبش[۴۴] آزادی‌خواهی[۴۵] «زن، زندگی، آزادی» نیکوترین کنشی است که در تقابل با «سیاست هویت دینی» شکل گرفته است و حاوی چنین ویژگی‌های مهمی است:

پایان بخشیدن به مناسبات خدایگان و بندگی:

به زبان «هگلی - فوکویامایی»، جنبش آزادی‌خواهانه «زن، زندگی آزادی»، مطالبه برای به رسمیت شناخته شدن سبک زندگی غیرحکومتی، و به بیان دیگر، به رسمیت شناخته شدن حقوق فردی است. جنبشی که نه قصد کشف حجاب اجباری را دارد، و نه استفاده اجباری از آن را برمی‌تابد؛ بلکه صرفاً در تلاش برای پایان بخشیدن به مناسبات خدایگان و بندگی است. جنبش زن، زندگی آزادی، منتقد هر شیوه‌ای از حکمرانی است، که بکوشد تا در نقش خدایگان، سیطره خود را بر تمامی شئون زندگی فردی بگستراند و قلمرو خصوصی شهروندان را مبدل به جولانگاه خود کند. این جنبش، کوششی برای بازپس‌گیری سنگرهای از دست رفته در دوران مشروطیت و استیفای آزادی و حقوق فردی است؛ مطالباتی که پس از ۱۲۰ سال دوباره از خاکستر سر برآورده‌اند. (چون نماند ذره‌ای اخگر پدید / قُقنُسی آید ز خاکستر پدید)

تحول معرفت‌شناختی - تولد سوژه[۴۶]:

مدرنیته به منزله وجاهت یافتن شناخت فردی، رهایی فرد از سیطره‎‌ی معرفت جمعی، تشکیک در آموزه‎‌ها و احکام پیشوایان، و تشکیک در هنجارهای متصلب سنتی است. مدرنیته به معنای تحول در اندیشه، گذار از تقدیرگرایی و باور به فاعلیت انسان در فهم و کنش اجتماعی است، و به زبان داریوش شایگان، دورانی است که «هر کس صلاحیت دارد جنبه‌های مختلف وجود را بر مبنای ارزش‌های ذهنی خویش تأویل کند» تا «طیفی از تفسیرهای گوناگون متجلی»[۴۷] شود. به نظر می‌رسد که در جنبش آزادی‌خواهانه «زن، زندگی آزادی»، شاهد ظهور تدریجی سوژه خودمختار[۴۸] هستیم.[۴۹]

آگاهی شهودی[۵۰]:

نرخ انتشار کتاب در کشوری که چند ده هزار عضو هیئت علمی دارد[۵۱]، به حدود ۳۰۰ جلد رسیده است؛ از این‌رو شاید هر ادعایی درباره بهره‌مندی جامعه ایرانی از دانش عمیق فلسفی و سیاسی مورد انتقاد باریک‌بینان واقع شود. اما از سوی دیگر، در آستانه انقلاب صنعتی چهارم[۵۲] هستیم و جامعه ایرانی و به ویژه نسل‌های جدیدتر، با استفاده از انواع ابزارها و فناوری‌های جدید[۵۳]، قادر به شناخت و کسب اطلاعات از جهان پیرامون خود هستند. آن‌ها از این فرصت شگفت‌آور برخوردارند که جامعه خودشان را با کشورهای همسایه و جهان مقایسه کنند. حاصل این مقایسه، کسب آگاهی شهودی است و آن‌ها را مبدل به منتقدان وضعیت موجود و کیفیت نظام حکمرانی کرده است.

پیشگامی زنان:

لودویگ فون میزس[۵۴] در یکی از آثارش نوشته بود: «تا جایی که فمینیسم در تکاپو برای تطابق وضعیت حقوق زن با مرد است، تا آن‌جا که در پی کسب آزادی قانونی و اقتصادی است تا زن نیز قادر باشد مطابق با ترجیحات، خواسته‌ها و شرایط اقتصادی‌اش توسعه یابد و دست به کنش بزند، تا این مرحله چیزی فراتر از یک شاخه از جنبش عظیم لیبرال نیست.»[۵۵]

برخی از مدافعان لیبرالیسم با اتکای به این سطور، پیش‌گامی زنان را به عنوان یک شاخه از جنبش آزادی‌خواهی برنمی‌تابند. اما نباید از نظر دور داشت که دست یافتن به آگاهی لیبرالیستی (یا فهم حقوق فردی)، همانند روحی نیست که به یک‌باره در کالبد کل جامعه حلول کند. کسب آگاهی تدریجی است و در ضمن، ممکن است شاخه‌هایی از جامعه، متناسب با شرایط‌شان، زودتر یا دیرتر به این آگاهی دست پیدا کنند. کسب تدریجی آگاهی نسبت به حقوق فردی، مطالبات جدیدی را در بخش‌های گوناگون جامعه شکل می‌دهد. این مطالبات ممکن است در درون گروه‌بندی‌های اجتماعی گوناگونی از جمله جامعه زنان شکل بگیرد و نتیجه آن، کوشش‌های مدنی از جنس همان گروه‌های اجتماعی باشد. این گونه مبارزات بخشی از یک مبارزه بزرگ‌تر برای کسب آزادی‌ و حقوق فردی است. به سخن دیگر، در صحنه عمل، اهتمام برای استیفای آزادی و حقوق فردی، مانند مسابقه دومیدانی رخ نمی‌دهد که همه هم‌زمان پشت خط شروع بایستند و این فعالیت مشترک را هم‌هنگام و با هم آغاز کنند. بلکه این مبارزه، در درون گروه‌بندی‌هایی با هویت‌های متفاوت (جنسیت، مذهب، صنف و ..) رفته‌رفته شکل می‌گیرد و تداوم می‌یابد.[۵۶]

واکنش حاکمیت در برابر جنبش «زن، زندگی آزادی»:

پیشتر در جای دیگری نوشته بودم که پس «از انقلاب ۵۷ ... پایه‌های قدرت حاکمیت به تدریج متکی به یک “هسته‌ سخت حامیان ایدئولوژیک” می‌شود. پس از خاتمه جنگ در ۱۳۶۸، حاکمیت رفته‌‌رفته، استحکام موقعیت خودش را با رضایت‌مندی این هسته‌ پیوند می‌زند و در گذر زمان این پیوند را به قدری مستحکم و پایدار می‌یابد که در نهایت، بقای خودش را - به نادرستی - در گرو تداوم رضایت‌مندی این هسته‌ می‌داند. سرانجام، اهمیت رضایت‌مندی “هسته سخت حامیان ایدئولوژیک”، به اولویت اصلی حاکمیت مبدل می‌شود، حتا اگر رضایت‌مندی آن هسته، به قیمت “نارضایتی عمومی” تمام شود.»[۵۷]

در همان‌جا توضیح داده بودم که خود حاکمیت سال‌هاست که قیود ایدئولوژیک را کنار گذاشته است و برای حفظ نظام، در مواقع لزوم بسیار عمل‌گرایانه و به دور از رویکردهای ایدئولوژیک رفتار می‌کند.

در تکمیل آن مدعا، و به اتکای آن‌چه در این نوشته گفته شد، این مطلب را اضافه می‌کنم که «سیاست هویت دینی» از منظر «حامیان ایدئولوژیک»، هم‌چنان جان‌مایه و محتوای اصلی حاکمیت به‌شمار می‌رود. به همین سبب، به نظر می‌رسد که پذیرش مطالبات جنبش «زن، زندگی، آزادی» توسط حاکمیت، عدول از آن «سیاست هویت دینی» تلقی شود و این نگرانی را در بر داشته باشد که موجب «ریزش و مسئله‌دار شدن» حامیان ایدئولوژیک شود[۵۸] و این خود عامل بزرگی در برابر پذیرش هرگونه تغییر مسالمت‌آمیز و علت انسداد سیاسی خواهد بود.

—————————————————————
پاورقی‌ها و مراجع:

[۱] Francis Fukuyama
[۲] recognition
[۳] Thymotic
[۴] دعاوی فوکویاما به منزله کم اهمیت تلقی کردن دیگر وجوه زندگی اجتماعی از جمله وجوه اقتصادی و اثر آن بر تحولات اجتماعی نیست. بلکه تأکیدی بر اهمیت وجه دیگری از زندگی اجتماعی به نام «به رسمیت شناخته شدن» است.
[۵] Two Treatises of Government - ۱۶۸۹
[۶] Natural Rights
[۷] شما دوست دارید شب‌ها تا دیروقت آواز بخوانید و من دوست دارم که بسیار زودهنگام بخوابم. من دوست دارم که صبح زود از خواب برخیزم و با ساز خودم موسیقی بنوازم، اما شما عادت دارید که پس از یک شب زنده‌داری طولانی تا ظهر بخوابید. قوانین زندگی شما با قواعد زندگی من تفاوت دارد و آن‌چه می‌تواند موجب سازش میان شما و من شود، حاکمیت یک قانون برای زندگی مشترک و قاعده‌ای مورد توافق برای در کنار هم زیستن است.
[۸] Recognition
[۹] برای مطالعه بیشتر به این پنج منبع رجوع کنید:
سیداحمدیان، علیرضا (۱۳۹۴)؛ خدایگانی و بندگی - از پدیدارشناسی روح هگل، نشر چشمه، ص ۱۴۴ تا ۱۵۲.
فیندلی، جان نایمییر (۱۳۹۳)؛ پدیدارشناسی روح هگل، برگردان بهمن اصلاح‌پذیر. نشر روزآمد، ص ۱۰۲ تا ۱۰۸.
غنی‌نژاد، موسی (۱۳۹۹)؛ جامعه مدنی - آزادی، اقتصاد و سیاست. انتشارات دنیای اقتصاد، ص ۱۸۶ تا ۱۸۹.
افلاطون (۱۳۹۶)؛ جمهور، برگردان فواد روحانی، انتشارات علمی و فرهنگی، باب چهارم.
طباطبایی، جواد (۱۴۰۰)؛ تفسیر کتاب فلسفه حق و مفهوم دولت نزد هگل - درس‌گفتارها، به تقریر علیرضا زیاری، بدون ناشر، ص ۵۱.
[۱۰] Mother Teresa - Mary Teresa Bojaxhiu
[۱۱] فوکویاما، فرانسیس (۱۳۹۸)؛ هویت - سیاست هویت کنونی و مبارزه برای به رسمیت شناختن، برگردان رحمن قهرمانپور، نشر روزنه، ص ۲۸.
[۱۲] Thymos (θυμός)
[۱۳] identity
[۱۴] identity politics
[۱۵] politics of resentment
[۱۶] پیش از فوکویاما، لئو اشتراوس (Leo Strauss)، کم عنایتی لیبرالیسم به «امر سیاسی» را نقد کرده و نوشته بود: «لیبرالیسم، امر سیاسی را نفی کرد؛ با این حال، لیبرالیسم امر سیاسی را از پهنه زمین محو نکرده، بلکه تنها آن را پنهان ساخته است؛ لیبرالیسم با به‌کارگیری گفتمانی ضد سیاسی، خود منجر سیاست می‌شود. این‌گونه، لیبرالیسم، نه امر سیاسی را، که درک از امر سیاسی را از بین برده است، خلوص امر سیاسی را.» اکنون فوکویاما به عنوان یک مدافع لیبرالیسم، به شکلی این نقد را وارد می‌داند. چرا که از امر سیاسی درون لیبرالیسم سخن می‌راند. مثلاً در فهم لیبرالیستی، «دشمن» معنایی ندارد و هماورد هر فرد، یا رقیب اقتصادی اوست، یا حریف گفتمانی او. اما در تعریف هگلی فوکویاما، امر سیاسی در بطن لیبرالیسم جایگاه محکمی ناشی از «به رسمیت شناخته شدن» و «هویت» دارد. برای مطالعه متن کامل آرای لئو اشتراوس رجوع کنید به: اشمیت، کارل (۱۳۹۲)؛ مفهوم امر سیاسی، برگردان سهیل صفاری، مقاله لئو اشتراوس تحت عنوان «ملاحضاتی در باب مفهوم امر سیاسی»، نشر نگاه معاصر، ص ۱۳۴.
[۱۷] Fukuyama, Francis (2018), Why National Identity Matters, Journal of Democracy, P 5 & 6.
[۱۸] فوکویاما، هویت، ص۷۷
[۱۹] فوکویاما، هویت، ص ۸۴
[۲۰] این نوشته ادعا ندارد که تمامی تحولات اجتماعی تیموتیک را در تاریخ ایران بررسی کرده است.
[۲۱] کسروی، احمد (۱۳۴۹)؛ تاریخ مشروطه ایران. انتشارات امیرکبیر، ص ۴۱۲ تا ۴۱۴.
[۲۲] در این نوشته مجال آن را نداریم تا به کوشش‌های ارزنده برخی از روحانیون برجسته آن دوران، در اثبات هم‌خوانی یا هماهنگ‌سازی قوانین مشروطه با اصول شرع بپردازیم. اما کوشش ایشان برای به ثمر رسیدن مشروطه در تاریخ این سرزمین ماندگار و فراموش‌نشدنی است.
[۲۳] طباطبایی، جواد (۱۳۹۵)؛ تأملی درباره ایران، جلد دوم – نظریه حکومت قانون در ایران بخش دوم – مبانی نظریه مشروطه خواهی، انتشارات مینوی خرد، ص ۳۸۸ و ۳۸۹.
[۲۴] طباطبایی، مبانی نظریه مشروطه خواهی، ص ۳۸۹.
[۲۵] مجلس (۱۳۰۷)؛ قانون متحدالشکل نمودن البسه اتباع ایران در داخله مملکت، مرکز پژوهش‌های شورای اسلامی
[۲۶] فرهمند، حمیدرضا (۱۳۸۷)؛ لباس بهانه‌ای بیش نبود، پرتال جامع علوم انسانی
[۲۷] مرکز (۱۳۹۷)؛ برشی از خاطرات حجت‌الاسلام فلسفی - روایتی از اهانت رضاخان به روحانیون بعد از تصویب قانون لباس متحدالشکل، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تاریخ شفاهی، کد خبر: ۴۲۴۲، در آدرس:
[۲۸] مجلسی، فریدون (۱۳۹۹)؛ مصدق – گفتگوی محمد صادقی با فریدون مجلسی، نشر پایان، ص ۱۱۱ و ۱۱۲.
[۲۹] رویدادی که عنوان «دو هزار و پانصدمین سال بنیانگذاری شاهنشاهی ایران به‌دست کوروش بزرگ» را بر خود داشت.
[۳۰] موسیوند، زهرا و زیدی، سمیه (۱۳۸۸)؛ تغییر تقویم هجری به شاهنشاهی به روایت اسناد مجلس سنا، پيام بهارستان - د۲ ،س۲ ،ش ۶ - شماره زمستان.
[۳۱] آبراهامیان، یرواند (۱۴۰۱)؛ ایران بین دو انقلاب، برگردان احمد گل‌محمدی و ابراهیم فتاحی، نشر نی، ص ۵۴۶.
[۳۲] آبراهامیان، ص ۵۴۷.
[۳۳] Gemeinschaft
[۳۴] Gesellschaft
[۳۵] فوکویاما، کتاب هویت، ص ۷۷
[۳۶] فوکویاما، هویت، ص ۶۸
[۳۷] نظیفی نائینی، نازنین و شهرام‌نیا، امیر مسعود (۱۳۹۲)؛ تعامل و تقابل ملی‌گرایی و اسلام‌گرایی در ایران پس از پیروزي انقلاب اسلامی ایران، فصلنامه پژوهش‌هاي راهبردي سیاست، سال دوم، شماره ۵ تابستان، ص ۲۱۳. هم‌چنین برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به:
- حجتی کرمانی، محمدجواد (۱۳۸۴)؛ ملی‌گرایی و نهضت آزادي ملل اسلامی، انتشارات اطلاعات.
- مطهری، مرتضی (۱۳۹۲)؛ اسلام و ملی‌گرایی، انتشارات بینش مطهر.
[۳۸] خبرآنلاین (۱۴۰۰)؛ ۸ شگفت‌انگیز سیاست ایران/ از تلاش خلخالی برای تخریب مقبره رضا شاه و تخت جمشید تا رئیس جمهور یاغی، کد خبر ۱۵۰۰۵۱۶
[۳۹] موسی غنی‌نژاد در یکی مقالات خود به نکته مهمی اشاره کرده و می‌نویسد: «فراموش نکرده‌ایم که این رفقای اصلاح‌طلب که در مجلس ششم اکثریت قاطع داشتند، با طرح لغو گزینش که توسط شادروان بهاءالدین ادب نماینده سنندج، به مجلس ارائه شده بود مخالفت کردند. البته تعجبی هم نداشت، چراکه با تقسیم ایرانیان به خودی و غیرخودی و تکیه بر ” قانون” تبعیض‌آمیز و ضدملی گزینش بود که همین چپ‌های اسلامی، [یعنی] اصلاح‌طلبان بعدی، به قدرت رسیدند.» برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به آدرس:
[۴۰] ایرنا (۱۳۹۷)، خيابانی كه به نام مصدق هست و نيست، خبرگزاری جمهوری اسلامی ایران
[۴۱] ایسنا (۱۴۰۰)؛ چهار خیابانی که ماجرایش تمامی ندارد، کد خبر: ۱۴۰۰۰۹۰۸۰۵۹۵۷ خبرنگار: ۷۱۵۷۳
[۴۲] رهامی، محسن (۱۳۹۶)؛ گفت وگوی شفقنا با محسن رهامی- باید انتخابات را به سمت حزبی شدن ببریم، رسانه شفقنا، کد خبر : ۵۱۹۵۳۶
[۴۳] خبرآنلاین (۱۴۰۱)؛ لغو کنسرت‌ ها ادامه دار است؟ وزیر کشور پاسخ داد، خبرگزاری خبرآنلاین، کد خبر ۱۶۶۴۷۶۵
[۴۴] این نوشته را گرفتار بحث‌های بی‌پایانی نکردم که دغدغه تعریف این حرکت اجتماعی را دارند و اسامی متعددی به جز «جنبش» را بر آن اطلاق می‌کنند.
[۴۵] Liberal
[۴۶] Subject
[۴۷] شایگان، داریوش (۱۳۹۶)؛ افسون‎زدگی جدید – هویت چهل تکه و تفکر سیار، برگردان فاطمه ولیانی، نشر فرزان روز، ص ۱۳۴.
[۴۸] Autonomy in Moral and Political Philosophy and …
[۴۹] برای مطالعه دیدگاه‌های مشابه، رجوع کنید به:
کردوانی، کاظم (۲۰۲۲)؛ ویژگی‌های این خیزش بزرگ چیست؟
طباطبایی، جواد (۲۰۲۲)؛ انقلاب ملی در انقلاب اسلامی، بخش دهم
[۵۰] Intuition
[۵۱] وزارت علوم (۱۳۹۷)؛ اعضای هیات علمی کشور چه تعداد هستند؟، وزارت علوم تحقیقات و فناوری - موسسه پژوهش و برنامه ریزی آموزش عالی
[۵۲] Industry 4.0
[۵۳] Information & Communication Technology
[۵۴] Ludwig von Mises
[۵۵] Mises, Ludwig von (1951) Socialism: An Economic and Sociological Analysis, New Haven, Yale University Press. P 101.
[۵۶] افزون بر این، پس از دستیابی به یک نظام آزاد لیبرالیستی، ماجرای هویت‌ها تمام نمی‌شود. چرا که در فردگرایانه‌ترین نظام‌هایی که جهان تاکنون به خود دیده است، گروه‌های اجتماعی متعددی بر اساس ملیت، نژاد، قوم، زبان، جنسیت، مذهب، صنف و ... وجود دارند که هم‌چنان حول هویت‌های جمعی خودشان زندگی می‌کنند و البته این نقض فردگرایی نیز نیست.
[۵۷] اتفاق، شهرام (۱۴۰۱)، چرا اصلاحات در جمهوری اسلامی ایران به بن‌بست رسیده است؟، رسانه ایران امروز
[۵۸] برای مطالعه بیش‌تر رجوع کنید به:
- نصیری (۲۰۲۲) گزارش تصویری در کانال تلگرامی مهدی نصیری به تاریخ ۳۰ سپتامبر
- رسانه روزیاتو (۱۴۰۱)، صحبت های جنجالی وحید یامین پور درباره حجاب + ویدئو، در آدرس: