میراث جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲)

شرح و نظری بر رساله‌ی دوم بر دولت (یا حکومت)

مانند توماس هابز و ریچارد هوکر، جان لاک نیز در غرب انگلستان متولد شد. او از یک خانواده‌ی با قوام از طبقه‌ی متوسط بود. پدرش وکیل و یک زمیندار کوچک بود. دین خانواده پیوریتن، و گرایش سیاسی‌اش به سوی مجلس بود، چرا که به خاطر مجلس، پدرش در جنگ داخلی شرکت کرده بود. به نظر می‌رسد لاک تحصیلات مقدماتی‌اش را به پدرش مدیون باشد.

در فاصله‌ی ۱۶۶۶-۱۶۶۵ ابتدا به عنوان منشی سِر والتر وین[۱] در مأموریتی به براندنبورگ از اروپا دیدن کرد. در حدود همین زمان نیز همکاری درازمدت و نزدیک خویش را با آنتونی اشلی کوپر[۲] به عنوان نخستین اِرل شفتسبری[۳] و یک سیاستمدار برجسته‌ی ویگ[۴] آغاز کرد. لاک نه تنها در مقام پزشک خانواده خدمت می‌کرد که معلم پسر کوپر هم بود، اِرل دوم، بعدها به عنوان یکی از رهبران خداشناسی طبیعی شناخته و مشهور شد. از ۱۶۷۹-۱۶۷۵ لاک دوباره به خارج سفر کرد و به خاطر سلامتی خودش در فرانسه ماند. در آنجا نیز همانند جاهای دیگر تماس‌هایی با اهل علم و ادب برقرار کرد. سپس در کشورش، انگلیس، ۱۶۸۳-۱۶۷۹ در فضایی از ناآرامی‌های سیاسی و تهدید جنگ داخلی زیست. عقاید لیبرال او در آکسفورد برایش مشکل‌ساز شدند، و در ۱۶۸۳ در تبعیدِ سیاسی به هلند رفت. او در آنجا در طول سال‌های آماده‌سازی ویلیام برای تخت سلطنت، باقی ماند. در پی آن رویداد، لاک در فوریه‌ی ۱۶۸۹ به موطن خویش بازگشت، سالی که مری را با شوهرش، ویلیام، در یک کودتا توسط مجلسِ عوام بر علیه جیمز دوم که کاتولیک بود، به تاج و تخت رساندند. از این زمان تا هنگام مرگش در ۱۷۰۴ بیشتر در اطراف کشور زیست، مگر به صرف وظایف رسمی که حضور او را در پایتخت می‌طلبید. مهمترین این وظایف، مقام نمایندگی اداره‌ی بازرگانی و کشاورزی با حقوق سالیانه ۱۰۰۰ پوند بود. مقامی که او آن را از ۱۶۹۶ تا ۱۷۰۰ هنگامی که بیماری او را وادار به استعفا کرد، در دست داشت. او در ۲۸ اکتبر ۱۷۰۴ درگذشت.

نوشته‌های لاک

کتاب‌های لاک دستآورد سال‌ها خواندن و آموختن بودند. وی تا سن ۵۴ سالگی چیز با اهمیتی چاپ نکرد اگرچه دستنوشته‌های بسیاری از این دوران زندگی او برجای مانده است. سال‌های اقامت او در هلند (۸۹-۱۶۸۳) وقت فراخی در اختیارش گذارد تا آنچه را پیش از این در دست گرفته بود تکمیل کند، و انقلاب، محرکی شد تا آثارش را چاپ کند. برای این منظور سال ۱۶۹۰، سال بزرگی بود. این سخن گزافی نیست. اثرش به نام رساله‌ای بر بُردباری[۵] هم به لاتین و هم به انگلیسی در ۱۶۸۹ چاپ شد. ولی سال بعد کار سترگ جُستاری در فهم بشر[۶] بیرون آمد، که به عقاید غریزی حمله می‌کند و معتقد است همه‌ی آگاهی بشر حاصل تجربه است (دریافت حسی و واکنش حسی)؛ و در همان سال آثار دو رساله بر دولت[۷] (یا دو رساله بر حکومت) ازو به چاپ رسیدند که به منظور توجیه و دفاع از باور انقلاب ۱۶۸۸ در برابر جهانیان و برای رسیدن ویلیام به تاج و تخت انگلستان نوشته شدند. واژه‌های مشخص بسیاری در متن بکار می‌روند. من توضیحی باید بر سر آنان بدهم:

دولت (حکومت): در دوره‌‌ی لاک دو واژه‌ی state و government نَه در معنای امروزین به‌کار می‌رفتند. حوزه‌ی معنای این دو واژه بر هم منطبق بودند. در آن دوره حکومت از آنِ پادشاه بوده است. و اداره‌ی قلمرو او نیز در حوزه‌ی مِلک او تلقی می‌شد و مردم (به‌ویژه مردمان بی‌مال و بی‌زمین) همه رعایا بودند. امروز نیز بر سر حدود معنای این دو واژه اختلاف نظر وجود دارد. اما در ایران بر اساس تجربه‌ی سیاسی ایرانی از دوره‌ی مشروطه تا به امروز این دو را از هم تفکیک کرده‌اند، آن هم به طور مطلق. این جدایی مفهومی و نظری را، که صرفا ایرانی است، نمی‌باید به متون بیگانه و تاریخی سرایت داد. این نکته‌ایست که مترجمان از آن غفلت کرده‌اند. “دولت” در مفهوم ایرانی معادل administration انگلیسی-امریکایی است و مطلقا به معنای state نیست. و ایرانیان “حکومت” را معادل government تلقی می‌کنند. ما در این متن دولت و حکومت را بر اساس سنت انگلیسی یکی فرض می‌کنیم و آن را معادل government می‌دانیم. حاکمیت در اروپای سده‌های میانه یکپارچه بود. بدین معنا که “شاه” دارای قدرت اجرایی و قانونگذاری بود. زیرا در حکومت‌های سلطنتیِ اروپایی قدرت اجرایی و قدرت قانونگذاری به وجود شخص “شاه” گره خورده بودند[۸]. یعنی “دولت” و “حکومت” در فهم اروپایی در هم ادغام شده بودند. ژان بُدَن درباره‌ی یک‌دستی و یک‌پارچگی حاکمیت[۹] سخن می‌گوید و مدعی است حکمران اگر قدرتش خورد شود نمی‌تواند حکمرانی کند. نمی‌توان و نمی‌باید حاکمیت را تقسیم کرد. گرچه بُدَن معتقد به قدرتِ مطلقِ حاکم نیست و وی را مقید به حفظ یک سری قوانینِ بنیادین و عرف و سنت جامعه می‌‌داند.

به راستی لاک، یک سده پس از ژان بُدَن، جدایی قوه مجریه و قوه مقننه را از یکدیگر پیشنهاد کرد. و او البته مثال روشنی از مدل نوبنیاد انگلیسی در دست داشت. لاک در بند ۱۵۰ می‌گوید که قدرت قانونگذاری از همه برتر است. زیرا نهادی که برای دیگران (از جمله شاه) قانون وضع می‌کند می‌باید برتر باشد. در این مجموعه از سیر و تکوین مفاهیم نوی سیاسی تفاوتی بنیادین میان حکومت و دولت دیده نمی‌شود، حتا نه بر دست لاک،‌ چه رسد به بُدَن. این موضوع تفکیک دولت از حکومت صرفا ایرانی است و ربطی به متون غربی ندارد. ما نیازمند یک بازنگری جدی بر سر این تفکیک هستیم. حتا نظام مشروطه و برپایی مجلس منجر به استیفای بنیادین حقوق ملت نشد. زیرا این تفکیک مدلِ نظام حکومت را طبقه‌بندی اشرافی می‌کند. و این هیچ نسبتی با مشروطیت ندارد.

وضعِ حاکمِ طبیعت: به معنای حاکمیتِ شرایط طبیعت بر زندگی انسان پیش از درک ضرورت همگرایی اجتماعی است. لاک درباره‌ی The State of Nature سخن می‌گوید و آن را در برابر “جامعه‌ی سیاسی” و سپس “جامعه مدنی” می‌گذارد. یکی از مؤلفه‌های جامعه‌ی سیاسی داشتن “دولت” است. زندگی در زیر شرایطِ حاکمِ طبیعت نیازمند دولت نیست. و در آن فرد از هر قیدی آزاد است ولی تأمین هم ندارد. او همواره در معرض تهدید است. این حاکمیتِ مطلقِ طبیعت است بر زندگیِ انسان است. این حاکمیتِ طبیعت بر زندگیِ بشر همان زندگی در جنگل یا حیات وحش است. زندگی بی‌تمدن است.

دیده‌ام بعضی‌ها آن را به «وضعیت طبیعی یا وضع طبیعی» ترجمه کرده‌اند. این ترجمه غلط است و وافی به مقصود نیست. زیرا “طبیعی” صفت است و مراد از آن یک “امر عادی” است. به علاوه، این کوته‌بینی آن بارِ سیاسی و البته اقتصادیِ موردِ نظرِ لاک را نادیده می‌گیرد و مخدوش می‌کند. شاهد مثال بندهای ۱۴ و ۴۶ و ۴۸ و ۵۰ هستند. زیرا آن اصطلاحِ غلطِ فارسی (وضع طبیعی) اصلا بار سیاسی و بار اقتصادی ندارد. در حالی که لاک دقیقا بار سیاسی از این اصطلاح بیرون می‌کشد و مسئله‌ی مالکیت خصوصی را در دل وضعِ حاکمِ طبیعت توضیح می‌دهد. وی بنیاد فلسفه‌ی سیاسی خویش را بر این پایه بنا می‌کند. در متنِ لاک این واژه به صورت “اسم” آمده است و در فارسی نیز به همین صورت می‌باید ضبط شود. این اصطلاح در متن هابز نیز به همین معنیِ حاکمیتِ شرایطِ طبیعت بر زندگی انسان است که زندگی در آن شرایط بسیار کوتاه و خشن است، و هابز نیز از همین نقطه نظریه‌ی سیاسی خود را آغاز می‌کند و به یک “مرکزیتِ جامع و مانعِ” سیاسی (یعنی لوی‌یاتان) برای تأمین “امنیت” می‌رسد. بنابر این، متن فارسی نیز می‌باید آن بارِ سیاسی کلمه را حفظ کند. از نگاه تأسیسات سیاسی، لاک می‌گوید مردمان می‌توانند در یکی از این دو وضعیت زندگی کنند: (۱) زندگی در وضعِ حاکمِ طبیعت، (۲) زندگی در جامعه‌ی سیاسی.

وضعِ حاکمِ طبیعت ناظر بر شرایطی است که در آن هیچیک از تأسیسات اجتماعی و مدنی وجود ندارد. از این روی هیچ نیازی به قوانین موضوعه نیست. این که لاک می‌گوید “همه با هم برابرند”، بدین خاطر است که همه ‌یک مجموعه حقوقِ طبیعی یکسان دارند.

جامعه‌ی همسود: در برابر محیطی است که انسان‌های نخستین از آن شکل زندگی در زیر حاکمیت طبیعت بیرون رفتند و در یک گردهم‌آیی یا همنوایی پایدار به توافقی ضمنی در راستای تأمین امنیت و تضمین منافع خویش دست یافتند. این تعبیر کهن از واژه‌ی Common-Wealth است که مورد نظر لاک و سنت اندیشه‌ورزی آن دوره بوده است. حوزه‌ی معنایی این واژه از سده‌ی هژدهم به بعد تغییر کرد. ما با مفهومی که در نظر لاک بوده است کار داریم. و از این روی واژه‌ی «جامعه‌ی همسود» را که ناظر بر نخستین تلاشِ بشر در تشریک مساعی جهت رسیدن به امنیت بوده است، امنیتی که پیش از آن وجود نداشت، آورده‌ایم. دیگران آن را به “پیکره سیاسی” نوشته‌اند و ضبط کرده‌اند که اصلا معنی ندارد. بنابر این «جامعه‌ی همسود» را در مقام نخستین نهاد یا شکل سیاسی بشر بدانید. «جامعه‌ی مشترک‌المنافع» در معنای مدرن آن همینک در فارسی رایج است (که البته مورد نظر ما نیست).

لاک در یکی از نوشته‌هایش به نام رساله‌ای بر بردباری می‌نویسد که برای وی جامعه‌ی همسود چنان می‌نماید که جامعه‌ای از مردمان است که تنها برای بدست آوردن، نگهداری کردن، و توسعه‌ی منافع مدنی‌شان[۱۰] گرد آمده‌اند. سپس وی بی‌درنگ منافع مدنی را توضیح می‌دهد چیستند. او منافع مدنی را چنین می‌نامد:‌ زیستن، آزادی، تندرستی، و آسایش تن (بدنِ بی‌درد)؛ و مالکیت اشیاء خارجی، از قبیل پول، زمین، خانه، و غیره. و سپس می‌گوید که این وظیفه‌ی حاکم است که با اجرای بدونِ جانبداریِ قانون منافع همه‌ی افراد را حفظ کند.

لاک، در رساله‌ی دومِ خویش بر دولت، سلسله مراتبی را در حوزه‌ی تاریخ تحول جوامع بشری رعایت می‌کند تا در پرتو آن مبانی “حقوقِ طبیعی” را که در واقع پایه‌ی تفکر لیبرالیستی است، توضیح دهد. اگر چه این مفهوم کشف او نیست. پیش از او فیلسوف دیگری به نام “ریچارد هوکر”‌ (۱۵۵۴-۱۶۰۰) در اثری به نام درباره‌ی قوانین نظامِ سیاسیِ مسیحی[۱۱] که یکی از بانفوذترین آثاری است که در توسعه‌ی نظریه‌ی سیاسی قرون وسطا پیرامون حقوقِ طبیعی نوشته شده است، این مطلب را جلو برده و تأثیر بسیار بر اندیشه‌ی لاک گذارده است. برای نمونه با استناد به نظر کارل یوآخیم فردریش در کتاب بسیار ارزشمند خود به نام منظر تاریخی فلسفه‌ی قانون[۱۲] می‌نویسد: “هوکر[۱۳]، به مانند اسکولاستیک‌ها و معاصرینش، نئو تامیستهای اسپانیایی از قبیل سوآرِز، به قانون به عنوان یک سیستمِ منسجمِ جهانیِ تمام عیار نگریست. این سیستم از چندین عضو ساخته شده است:‌ (۱) قانون جاویدان خداوند، (۲) قوانین طبیعی، (۳) قوانین فرشتگان، و (۴) قوانین انسان‌ها. این عضو واپسین، یعنی قوانین انسان‌ها، نیز به قانون خِرَد، قانون مصوب مجلس[۱۴]، آداب و رسوم اجتماعی، و قانون بین‌الملل تقسیم می‌شوند. همه‌ی این قوانین با عنصر خِرَد به هم مربوط هستند، که مبنا و پایه‌ی ساختاری آنهاست”. ایجاب این قوانین منوط به خِرَد است. در حالی که قانون خدا چنین نیست. نیازی به خرد بشر ندارد. البته خود هوکر نیز متأثر از کارها و آثار پیشینیان خویش است که از سده‌ی یازدهم میلادی با خواندن آثار لاتین درباره‌‌ی دستگاه دادگستری و نظام قانونی روم، و از مسیر آن با دستیابی به متون یونانی میسر شدند.

قانونِ طبیعی

دیدگاه لاک پیرامون این نکته که چگونه پیدایی دولتِ مشروع ممکن است، مبتنی بر فهم و دیدگاه او بر “قانونِ طبیعی” و “حقِ طبیعی” است. قانونِ طبیعی، به زعم او قوانین علمی که در روند فیزیکی به اجرا در می‌آیند، نیست، بلکه قوانین ویژه‌ای هستند در طبیعت که ضامن بقای انسان هستند. از سنت تفکر یونانی بدین سو بشرِ غربی مشاهدات خود را از طبیعت و رویدادهای طبیعی پایه و مبنای ارزش‌گذاری‌های اجتماعیِ خود قرار داد. و به این نتیجه رسید که راهِ سالمِ زیستِ اجتماعی موکول به تدوین قوانینی است که متناسب با طبیعت باشند. بنابر این، قانونی که در جامعه وضع می‌شود (موضوعه) نمی‌باید و نمی‌تواند ناقض طبیعت باشد و با آن سر جنگ داشته باشد. مثلا نمی‌توان کسی را منع کرد که غذا بخورد. یا هیچ قانون موضوعه‌ای نمی‌تواند انسانیت مرا نقض کند و بگوید من انسان نیستم. چنان قانونی هم اگر در جایی نافذ باشد مشروعیت اخلاقی ندارد، مثل قوانین برده‌داری با وجود آن که توجیه دینی داشتند، اما سرانجام غیر اخلاقی دانسته شدند و منسوخ شدند حتا به قیمت جان مردان سفید (اربابان) امریکا. این بحث و جنگ داخلیِ منتجِ از آن بر پایه‌ی اخلاقیِ بحثِ قانونِ طبیعی در غرب مطرح شدند. بنابر این، قوانین طبیعی از دیدگاه لاک آن دسته‌ای هستند که اعمال و رفتار انسان‌ها با توجه به آن قوانین می‌باید ظهور کنند، نه آن قوانینی که کسی به میل خود و برای منافع شخصی خود انشاء و تحمیل کند. آن قوانینِ خودمَدار لازم‌الاجرا نخواهند بود. کار نوآورانه‌ی لاک آن است که او دولت را هم در همین گروه قرار می‌دهد. و دولت و دولتمداری و قانونگذاری و کشورداری را مشروط می‌کند. مشروط به حفظ حرمتِ قوانین طبیعی می‌کند. “قانون بنیادین طبیعی تا آنجا که ممکن است می‌باید حفظ شود (رساله‌ی دوم، بند ۱۳۸).” این حرمت‌داریِ اخلاقی یک دسته حقوق را تعریف می‌کند که به حقوقِ طبیعی مشهورند و مال انسان‌ها، شهروندان و مردم هستند. هیچ کس حتا دولت (یا بخوانید حکومت) نمی‌تواند آنها را از مردم بستاند.

بنابر نظر دیوید لُوید توماس، دیدگاهِ لاک را می‌توان به دو سیما تقسیم کرد: نخست آن چیزی است که “سیمای رسمیِ مفهومِ قانونِ طبیعی نزد لاک” خوانده می‌شود. این شامل جلوه‌هایی از مفهومی می‌شود که می‌گوید چه چیزی ضروری است تا چیزی تبدیل به قانونِ طبیعی شود. جلوه‌ی دوم، ساختار و محتوای ویژه‌ای است که لاک فکر کرد، قانونِ طبیعی دارد. از این سوی، زوایه‌ی نگاه او به قانونِ طبیعی، با نظریه‌های دیگر مربوط به قانونِ طبیعی متفاوت می‌شود:

۱) یک قانونِ طبیعی، قانونی است که رابطه‌ای را توصیف می‌کند که جدا و مستقل از تجمع انسانی است. دو موضع توسط اصطلاح “استقلال” تأمین می‌شود؛ نخست آن که بنیاد و توجیه قانونِ طبیعی نیازمند آن نیست که در تجمع انسانی چه رخ می‌دهد. بلکه با چیزی مافوق بشریت توجیه می‌شود. دوم آن که، قانونِ موضوعه حاصل از تجمع انسانی ممکن است متناسب با آن‌چه قانونِ طبیعی می‌طلبد باشد یا نباشد.

۲) قانونِ طبیعی، قانون خرد است. عمل و رفتار با توجه به قانونِ طبیعی، عمل و رفتار بر اساس خرد است. ما با استفاده از خِرَدِ خویش می‌توانیم بفهمیم قانونِ طبیعی چه چیزی می‌طلبد.

۳) قانونِ طبیعی آن چیزی است که خدا از ما می‌خواهد بر اساسش عمل کنیم. ما می‌توانیم در مشورت با اراده‌ی خدا که در متون مقدس عرضه شده‌اند، دریابیم قانونِ طبیعی چه چیز از ما می‌خواهد. لاک تصور می‌کند آن چه قانونِ طبیعی از ما می‌خواهد در تناسب است با آن چه از سوی خداوند نازل شده است. زیرا اراده‌ی‌ حقیقی خداوند نمی‌تواند در تضاد با قانونِ عقل باشد.

۴) قانونِ طبیعی جهانی است. راجع است به همه‌ی افراد در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها. همه‌ی افراد باید بر اساس قانونِ طبیعی مورد رفتار واقع شوند. و همه‌ی افراد با دیگران باید بر اساس قانونِ طبیعی رفتار کنند. قوانین همه‌ی کشورها، همه‌ی تشکل‌های اجتماعی، عادات و رسوم همه‌ی جوامع باید مربوط به قوانینِ طبیعی باشند. اگر چه، قانونِ طبیعی انواع قوانین موضوعه را در کشورهای مختلف مجاز می‌شُمارد، دقیقا همه نوع رفتار انسانی و برخورد انسانی را روشن نمی‌کند.

من می‌باید به نقش قدیس آکوایناس اشاره کنم که پیوند مهمی با میراثِ پاگانیستی یونانی و رومی، به ویژه آرای ارسطو، برقرار کرد و مسیحیت را از نو تنظیم کرد. این ادعای گزافی نیست. حق اوست بر بشریت که می‌باید ادا شود. آکوایناس در این حوزه بحثِ “حق” و بحثِ “قانون” را به عنوان مواریث رومی و یونانی وارد مسیحیت کرد. بنابر این اگر مسیحیان، به ویژه جان لاک درباره‌ی قانون طبیعی (یک بحث پاگانیستی) در قالب قانون الاهی و از زبان خداوند سخن می‌گویند، سرچشمه‌ی بحث را می‌دانیم از کجاست. برای روشن شدن موضوع خواهیم دید آنچه لاک می‌اندیشد در واقع در استفاده از “خِرَد” برای کشف قانونِ طبیعی نهفته است. به‌روشنی می‌توان گفت این یک سنت یونانی است که وارد مسیحیت شد.

مفهوم قانونِ طبیعی مربوط به شرایط پیش از پیدایی “دولت” بوده است و با آن انسان‌ها در بهره‌برداری از حقوقِ طبیعی، که لاک اساسی‌ترین آنها را “زندگی”، “آزادی” و “مالکیت خصوصی” می‌داند، برابر و یکسان بوده‌اند. بنابر این، او پایه‌ی قانونِ طبیعی را می‌پذیرد. آن‌چه او می‌گوید با خِرَد آغشته است، به این خاطر است که قانونِ مشتق شده از طبیعت می‌تواند، بر پایه‌ی مبانی خردورزی توجیه شود. مقصود از توجیه خِردگرایانه آن است، که قانونِ مشتق شده از طبیعت می‌تواند به عنوان ضرورتِ خِردگرایانه‌ی قانونِ بنیادینِ طبیعت و اقتضای شرایطِ مشترکِ روزانه‌ی زندگی انسان، نشان داده شود.

قانونِ مشتق شده از طبیعت به همه‌ی انسان‌ها مربوط می‌شود، زیرا اگر کسی از آن محروم شد نابود می‌شود. این قانون می‌طلبد تا آن جایی که ممکن است مردم از آن بهره‌مند شوند. بنابر این، نمی‌شود که مردم به آن دسترسی نداشته باشند. مفهوم و برداشت لاک از توجیه خِردگرایانه‌ی قانونِ طبیعی، غایتگرانه است: چنان که او در نظر دارد یک قانونِ مشتق شده از طبیعت در پرتو شرایط معمولی زندگی انسان و غایت‌های ویژه‌ای ضرورت دارد. این “غایت” یا “هدفی” که مورد نظر لاک است در واقع مربوط به “خیر بشر” است.

به نظر می‌رسد موضع لاک سکولار باشد، ولی وابسته به اتفاق نظر الاهی است. او می‌گوید، ‌”ما محصول کار خداوندیم.” لاک فکر می‌کند که این عاقلانه است فرض کنیم اگر خداوند ما را آفریده باشد، پس این به خواست اوست که به بقای خویش ادامه بدهیم تا آنجا که او می‌خواهد. سپس نتیجه می‌گیرد هیچ کس حق ندارد جان خویش را بگیرد، و از اینجا به این نکته می‌رسد که هیچ کس حق ندارد چنین عملی را به دیگری سرایت دهد، یعنی جان کسی را بگیرد؛ به خصوص منظورش به دولت است.

حقوقِ طبیعی[۱۵]

حقوقِ طبیعی به سادگی بر اساس قوانینِ طبیعی شامل حال افراد می‌شوند. حقوقِ طبیعی از قوانینِ طبیعی مشتق می‌شوند. آن‌ها حقوق مبنی بر مالکیت خویش هستند: یعنی هر انسانی مالک وجود خویش است. این حقوق تا زمانی که به تناسب و موازات حقوق دیگران است، محفوظ هستند.

البته این نکته شگفت‌انگیز است که لاک چگونه درباره‌ی حقِ مالکیتِ شخص بر خودش صحبت می‌کند، هنگامی که او ما را به عنوان بخشی از دارایی خداوند می‌شناسد. یک پاسخِ ممکن این است که لاک از چند موضع نسبت به موضوع مالکیت بر خویش سخن می‌گوید. از زاویه‌ی رابطه‌ی ما با خداوند، آن چه موضوع مالکیت ماست حکم اجاره است. چیزی بیش از اجاره‌ی زندگی خودمان از خداوند نیست که به میل او هم پایان می‌گیرد. این زاویه به لاک اجازه می‌دهد نتیجه بگیرد، ما حق نداریم جان خود را بگیریم. از این روی، هر کسی در نگاه هر کس دیگری، حقوقش محترم و محفوظ است. یک چنین مفهومی به ما زمینه‌ی نیرومندی می‌دهد که به محدوده‌ی مشروعِ هر فرد احترام بگذاریم و آن را شناسایی کنیم. بدین سبب او نتیجه می‌گیرد که حقوقِ طبیعی، شکل حقوقِ “مالکیت خصوصی” را به خود می‌گیرد. این کشف لاک در ساختمانِ مدرنِ تمدنِ غربی، از سده‌ی هژدهم به بعد، بسیار مهم و اساسی است. یکی از مهمترین نکته‌های موروثی وی همین نکته است.

حقِ طبیعیِ مالکیت بر چیزی خاص، حقی است که فرد در صورت بروز یک رویداد ویژه به دست می‌آورد. وی در جایی می‌گوید ، اگر هرگونه حق طبیعی‌ وجود داشته باشد، باید حقوقِ طبیعی مالکیتِ خصوصی در میان باشد. یک نمونه‌ی دیگر از حق طبیعی آن است که اگر کسی وعده‌ای به شما داد، انتظار این است که او به وعده‌ی خویش عمل کند. خُلف وعده یک عمل غیراخلاقی است و نیز غیرقانونی است (در غرب در نسبت با قانون طبیعی به عنوان مبنای قوانین موضوعه). به همین‌خاطر در جوامع غربی مستوجب مجازات است. این امر موجب تسهیل تجارت و ایجاد پایه‌ای استوار در امر اعتماد ملی شد.

توجیه عمومیِ قانونِ طبیعی با توجه به لاک چنین شکلی به خود می‌گیرد: ما با قانونِ بنیادینِ طبیعی شروع می‌کنیم. این قانون تا آنجا که ممکن است باید حفظ شود. اگر موضعی گرفته شود مبنی بر این که قانونِ طبیعی خاصی کنار گذاشته شود، آن موضع می‌تواند پایان (مجموعه) قانون بنیادین طبیعی تلقی شود. به حقِ فردِ بی‌گناه توجه کنید که از گزند می‌باید مصون باشد. نادیده گرفتن این حق، منجر به شکست هدف و غایت قانون بنیادین طبیعی در همه‌ی زمینه‌ها می‌شود.

اینک از خود می‌پرسیم با توجه به لاک، چه حقوقِ طبیعی‌ ما باید نسبت به اشیای مادی داشته باشیم؟ زمینه‌ی پاسخِ لاک در آن است که خدا ما را در محیطی جای داده که درش قادر به بقا هستیم؛ به زمین و میوه‌هایش، که بر آن می‌رویند و حیواناتش که بر آن می‌زیند، دسترسی داریم. این به ما پایه‌ای می‌دهد تا بگوییم هر کسی، دست‌کم، حقِ طبیعی بر زمین دارد. این یک حقِ طبیعی است که از زمین و میوه‌هایش برای بقای خویش استفاده کنیم. و بسیار احمقانه خواهد بود، تصور کنیم خداوند ما را در زمین جای داده باشد، ولی نهی کرده باشد از امکاناتش برای بقای خویش بهره بگیریم. چنان نهیی با خِرد سازگار نیست.

نخست، هر کسی تنها می‌تواند تا آن اندازه بردارد که به اندازه‌ی کافی و مناسب برای دیگران باقی بگذارد، زیرا هر کسی حقی برای زنده ماندنِ خویش دارد. دوم، فرد تنها می‌تواند تا آن اندازه بردارد که مصرف می‌کند پیش از آن که خراب شود، زیرا هیچ چیز توسط خداوند ساخته نشده است که فاسد شود یا از میان برود. یعنی نیت آن تولیدِ طبیعی فاسد شدن نیست، استفاده‌ی مناسب و منصفانه از آن است. و سوم، البته، فرد تنها می‌تواند آن چیزی را از آنِ خود کند که کارش (عرق جبین) را با آن درهم آمیخته باشد. لاک با اِعمال این محدودیت‌ها، تصاحب زمین و همین طور میوه‌هایش را توجیه کرد. بر این مبانی آن حقِ طبیعی برای تصاحبِ محدود به‌وجود آمد، حقی که به هیچ توافقی از سوی دیگران نیاز نداشت و ندارد.

اگر لاک در این نقطه می‌ایستاد، او کاری مهم و نو برای توجیه مالکیت نکرده بود، زیرا همه‌ی جوامعِ آن روزگار حقوق مالکیت شخصی را به مراتب بیشتر از آن محدودیت‌های لاک محفوظ می‌داشتند. خوشبختانه او در آنجا متوقف نشد. لاک یک فرض دیگر نیز به این بحث اضافه کرد: در حالی که مردمان هنوز در وضعِ حاکمِ طبیعت بسر می بردند، ابزار پول را معرفی کرده بودند. ابزاری به نام پول سوءاستفاده از آن محدودیت الاهی را در مصرف توجیه کرد، زیرا فرد اینک می‌توانست هر اندازه از مواد فاسد شدنی را با پول که فاسد نمی‌شد، معاوضه کند.

معرفی پول همچنین از آن محدودیت دیگر نسبت به باقی گذاشتن کافی و مناسب برای دیگران نیز فراتر رفت. معرفی پول به طور طبیعی به یک تجارت گسترده منتهی می‌شود،‌ که ممکن است برای افراد به صرفه باشد زمین بیشتری تصاحب کنند تا از مازاد محصولش استفاده ببرند. بنابر این، همه‌ی زمین می‌توانست تصاحب شود، و چیزی برای دیگران باقی نماند؛ این همه با استفاده از پول توجیه شده بود. وی در چاپ‌های بعدی کتاب رساله‌ی دوم بحث تازه‌ای (در بند ۳۷) به کتاب افزود[۱۶]: “زمینی که به طور خصوصی به مالکیت درآمده ده برابر بیشتر تولید می‌کند تا زمینی که به حال خود رها است، پس حتا هنگامی که زمین همه‌اش تصاحب شده باشد تولید بیشتری برای همه وجود دارد.” زمین مرغوب و کافی برای دیگران موجود نیست، ولی «تولید» کافی و به یکسان خوب (براستی بیشتر و بهتر) برای همه وجود دارد. شرط اولیه‌ی اساسی آن بود که تصاحب فردی می‌باید به اندازه‌ی کافی برای بقای دیگران باقی بگذارد، و آن شرط با معرفی پول و تجارت، با وجودِ گرفتنِ همه‌ی زمینِ مرغوب محفوظ می‌ماند.

کشف این نکته از آن محدودیت سوم، که فرد فقط می‌توانست آن اندازه محصول بگیرد که با کارش (عرق جبین) در هم آمیخته بود، نیز فراتر رفت. پس از معرفی پول این محدودیت معنای کاملا متفاوتی یافته بود. هنگامی که دیگر زمینی باقی نمانده بود، آن کسانِ بدون زمین می‌باید کارشان را، برای دستمزد، به کسانی که زمین داشتند می‌فروختند. کارِ آنان می‌شد داراییشان. «... چمنی که خدمتکارِ من کوتاه کرده ... دارایی من می‌شود (با پرداخت دستمزد به وی) ... کاری که مال من بود، بیرون کشیدن آنها از وضعیت مشترکی که درش بودند، مالکیت مرا بر چیزها (مواد طبیعی) تثبیت کرده است» (بند ۲۸). بنابر این هیچ محدودیتی در آنچه یک فرد می‌توانست صاحب شود، با درهم آمیختن کارش به آن چیزی که برای نوع بشر به اشتراک بخشیده شده بود، وجود نداشت.

لاک بنابر این به طور مؤثر همه‌ی محدودیت‌های قانونِ طبیعی را بر مالکیت خصوصی از میان برداشت، و یک حق طبیعی بر اندازه‌ی نامحدود مالکیت خصوصی بنیاد گذارد. این مهم است بدانیم لاک این همه را در وضعِ حاکمِ طبیعت کرد، پیش از آن که مردم وارد جامعه‌ی سیاسی شوند (بند ۵۰). این برای حمایت از حق طبیعی نامحدودِ انسان است که مردم توافق کنند جامعه‌ی مدنی و دولت برپا سازند.

مردم به طور طبیعی متمایل به افزایش مالکیت بیشتر از آنچه نیاز دارند هستند (بند ۴۸)، و این از نظر اخلاقی مخالفت کردنی نیست تا زمانی که چیزی هدر نمی‌شود (بند ۴۶). آن توافق بر سر استفاده از پول (آن چیزی که تملک نامحدودِ باارزش را فراهم کرد) حق اخلاقی تازه‌ای نیافرید: آنچه کرد برداشتن موانع فنی بود که آن تصاحب را بی‌ارزش ساخته بودند، یا نا ممکن کرده بودند. او همچنین فرض کرده است مردم به طور طبیعی به اندازه‌ی کافی خردمند و اخلاقی هستند که معامله کنند و چانه بزنند بدون آن که دولتی وجود داشته باشد تا آنان را مقید بسازد (بند ۱۴): بدون آن فرض آن سیستم گسترده‌ی بازار، تجارت، مزدِ کارگر، و ارزش افزوده، نمی‌توانست به وضعِ حاکمِ طبیعت افزوده شده باشند.

قرارداد اجتماعی

لاک مسئله‌ی (اگر نگوییم مشکل)‌ حرص و آز بشر را می‌شناسد. او آن را به عدمِ تناسبِ مالکیتِ زمین سرایت داده است. بشر خردمند نیز هست و می‌فهمد برای حفظ املاکش و اموالش نیاز به چانه‌زنی دارد و نیاز به یک ضامنِ مطلق دارد. این ضمانت حاصل یک قرارداد جمعی است تا حدودی را تعیین کنند و همه بپذیرند. اما شهوتِ مال، قدرت و نفوذِ اجتماعی هم بسیار قوی است و او را تطمیع به عهدشکنی بدونِ عقوبت می‌کند تا هنگامی که بتواند از عقوبت بگریزد. چنین تمایل به بی‌عدالتی را افلاطون به روشنی در “رساله‌ی دولت”[۱۷] خویش توضیح داده است. نیاز به یک مرجع عالی‌تر برای حفظ قرارداد به خوبی احساس شد. این آن چیزی است که نهاد “دولت” را می‌طلبد. و آن نهاد تنها زمانی مورد نیاز است که مالکیت نه به تساوی تقسیم شده باشد. تنها در این مرحله‌ی دومِ وضعِ حاکمِ طبیعت، پس از معرفی پول و نابرابری، است که نیاز به دولت بسیار حیاتی می‌شود. لاک در وضعِ حاکمِ طبیعت یک تقسیم‌بندی طبقاتی خوانده بود، که از وجودش در جامعه‌ی خودش بسیار آگاه بود، یعنی میان آن کسانی که انباشته بودند و آنانی که هیچ نداشتند - میان مالکان و مزدبگیران.

مکفرسون معتقد است که این وضع یک مشکل تازه‌ می‌آفریند. اگر تقسیم طبقاتی پیش از نهاد جامعه‌ی سیاسی و دولت وجود می‌داشت، و اگر هدفِ بنیادگذاری آنان حفاظت از این مالکیتِ نابرابر بود، چرا آن بی‌چیزان توافق کردند وارد جامعه‌ی سیاسی شوند و حق طبیعی خویش را در حمایت از منافع خویش که چیزی نداشتند واگذاری کنند؟ تنها دلیلی که موجه به نظر می‌رسد آن است که در آن صورت آنان اکثریت می‌شدند. ولی اگر آنها اعضای کاملی در آن جامعه‌ی سیاسی می‌شدند ممکن بود از قدرت اکثریت‌شان استفاده کنند، قانونی از تصویب بگذرانند تا مالکیت را هم‌سطح برای همگان کنند. لاک این نکته را به عنوان مشکل ندید، زیرا هرگز قصد نداشت بپذیرد آنان عضو کاملی در آن جامعه‌ی همسود بشوند. این نکته برای لاک بدیهی بود که حقِ رأی در مجلس می‌باید به طبقه‌ی زمین‌داران محدود می‌شد. نمایندگی شهرها و استان‌ها باید به تناسب مالیاتی که مردم می‌پرداختند بشود (بندهای ۱۵۷- ۱۵۸)، و فرض می‌شد که مالیات‌پردازان کسانی بودند که «زمین» داشتند (بند ۱۴۰). ولی در حالی که بی‌چیزان بنا نبود صدایی در تدوین قوانین داشته باشند اما آنها کاملا در بند قوانین بودند: هر کسی ملزم بود، خواه «داراییش زمین باشد، جاودانه در اختیار خویش و فرزندانش، یا یک کلبه آن هم تنها برای یک هفته؛ یا آن کسی که گاهی در جاده سفر می‌کند» (بند ۱۱۹). هر دو مورد، هم حذف آن کسانِ بی‌زمین در روند تدوین قانون،‌ و هم تبعیت‌شان از قانون، برای هدف اصلیِ دولت مورد نیاز بودند، ‌یعنی حفاظت از جان، آزادی و زمین.

به طور خلاصه، می‌شود پیشرفت نظری لاک از وضع حاکم طبیعت به مشروعیت سیاسی را به سه پله طبقه‌بندی کرد. پله‌ی نخست،‌ وضعِ حاکمِ طبیعت است، که همه‌ی افراد حق کنترل و “قدرت اجرایی” خودشان را نسبت به قوانین طبیعی دارند. پله‌ی دوم، جامعه است که پس از قرارداد مربوط به تشکل و گردآوری قدرت اجراییِ افراد نسبت به قانونِ طبیعی به‌وجود می‌آید. ولی پیش از گردآوری قدرت می‌باید به یک سیستم دولت اعتماد نمود. این پایه‌ی تفکر مربوط به “قرارداد اجتماعی” است. پله‌ی سوم، جامعه‌ی همسود است. در این پله مردم با رأی اکثریت به قدرت اجرایی قانونِ طبیعی در یک سیستمِ دولت اعتماد می‌کنند. این دولت از سوی مردم و به نمایندگی از آنان به اجرای وظایفش می‌پردازد، تا آن زمان که این اعتماد ادامه دارد.

پیتر لَسلِت توصیف زیبایی از بند ۱۷۲ رساله‌ی دوم می‌کند. او می‌نویسد، “وقتی ما به خود به عنوان دست‌ساخته‌ی خداوند نگاه می‌کنیم، می‌فهمیم که ما همگی دارای خِرَد هستیم که او به ما بخشیده، و دقیقا به همین خاطر اگر کسی اعمال نابخردانه بکند او یک حیوان است و از مقام آدمیت فرو می‌افتد، و بنابر این شایسته است به تناسب با وی رفتار شود. به ویژه، آن کسی که می‌کوشد دیگران را وا بدارد به زیر بیرق او بروند و مطیع وی شوند؛ با وجود انکار این حقیقت که آن فردِ دیگر نیز به همان سان انسانی آزاد است. زیرا او نیز (فردِ قربانی) دارای خرد و عقل است. انکار چنان عقلانیتی در نزد دیگران آن فردِ مُنکر را مستوجب و مستحق دریافت آسیب و خسارت از سوی قربانی و باقی بشریت می‌کند، درست به همان صورتی که یک حیوان وحشی و خطرناک به دیگران آسیب می‌زَنَد (لَسلِت، ۹۶). این بند از کتاب لاک بسیار مهم است.

لاک سمت و سوی نوشته‌های سیاسی خویش را بر ضد دو جریان مبحثِ مطلقگری هدایت می‌کند. نخستین، نظریه‌ی پاترارکی[۱۸] (تلویحا برگرفته از مفهوم “پدرخواندگی” است) درباره‌ی اشرافیتِ مقدسِ راستین است که توسط سِر رابرت فیلمر (مرگ به سال ۱۶۵۳) در اثرش به نام پاترارکا[۱۹] یا “قدرت طبیعی شاهان” عرضه کرد که پس از مرگش در ۱۶۸۰ به چاپ رسید. در این اثر، فیلمر بحث کرده است که پادشاهان باید وارثان مستقیم “آدم” (نخستین پیغمبر یا مخلوق) تلقی شوند. با این نیت، لاک در رساله‌ی نخست بر دولت‌، مفصل بحث کرده است و نظر فیلمر را در هم شکسته است. لاک کتاب نخست را با بحث بردگی آغاز می‌کند و آن را نکوهش می‌کند. وی می‌نویسد، “بردگی چنان وضعیت شیطانی و خبیثی است که انسان را بی‌چاره می‌کند، و کاملا بر خلاف روحیه‌ی بخشنده و دلاورانه‌ی ملت ماست” (بند ۱). و در بند ششم می‌نویسد،‌ “موضع مهم رابرت فیلمر آن است که انسان به طور طبیعی آزاد نیست.” این به مانند همان تفکرِ سیاسیِ اسلامی است که مردم را “رمه” تلقی می‌کند و حاکم را “شبان”. تلاش لاک، در رساله‌ی نخست، اثبات بی‌اعتباری این دیدگاهِ سنتی و تاریخی و دینی بود که فیلمر با قدرت و نفوذِ اجتماعی فراوانِ خود نمایندگی آن را می‌کرد. و اگر رساله‌ی یکم برای ما ایرانیان همچنان مهم باشد، گویای این حقیقت تلخ است که رشدِ سیاسیِ جامعه‌ی ایران در حد همان دوره‌ایست که رابرت فیلمر نماینده‌ی آن است. در ایران موضوعیتِ تاریخی داشتنِ رساله‌ی یکمِ لاک بر دولت و نیز رساله‌ی فیلمر (که به یقین بسیار شبیه به متون اسلامی است)، می‌باید نقش یک بارومتر را برای ما بازی کند. مبنی بر این که ما چقدر به آن دوره نزدیک هستیم یا از آن دوریم[۲۰].

رساله‌ی دوم، اگرچه به روشنی گفته نشده است، اما بر ضد جریان فکری مطلق گرایانه‌ای که هابز در لوی‌یاتان، در ۱۶۵۱، آورده جهت‌گیری کرده است. هابز به جباریت و استبداد پروانه می‌دهد. او فرض می‌کند بدون قیمومیت و محدودیتِ دولتی انسان‌ها در یک جنگِ دایمی میان خویش و یک ناامنی پایدار به سر خواهند برد. آنها به طور طبیعی آشوبگر و رقیب هستند که تنها یک حاکمیتِ قویتر است که آنان را مهار می‌کند و صلح را برقرار. در واقع، انتخاب، میان “استبداد” و “هرج و مرج” است؛ و این دوگانه می‌باید برای هر موجود اندیشمندی روشن و آشکار باشد.

فیلمر و هابز هر دو نمایندگی روش‌های سنتی در اندیشه‌ورزی سیاسی می‌کنند. به نوعی، این درواقع مأموریتی برای لاک بوده است که با استفاده از تفکر “قرارداد اجتماعی” برای عرضه‌ی دوباره‌ی اندیشه‌های سیاسی باستان اقدام کند. او با سنت بزرگ سیاسی قرون وسطا آشنا بود؛ سنتی که در آن دولت از درون جامعه بیرون می‌آمد، به قانون وفادار بود و در پی تأمین رفاه اجتماعی بر می‌آمد. او این اصول را از خواندن آثار ریچارد هوکر آموخت. افزون بر آن، این سنت در ادبیات بحث‌انگیز سده‌ی هفدهم خودش را دوباره مطرح کرد، که بیشتر برای یافتن پاسخی به هابز بوده است. لاک با بیشتر این متون آشنا بوده.

یک تفاوت اساسی میان هابز و لاک در این نکته نهفته است که بر خلاف هابز، لاک همه‌ی حقوقِ طبیعی را به دولت واگذار نمی‌کند. انسان‌ها فقط “حق اجرای قانونِ طبیعی” را به دولت وا می‌گذارند. نه آن که حقوقشان را واگذار کنند. آنان باقی حقوق را به طور کامل همچون گذشته (زندگی در وضعِ حاکمِ طبیعت) حفظ می‌کنند. زیرا انسان “قدرت اجرایی”[۲۱] قوانین طبیعی را دارد (بندهای ۶ و ۷ و ۸ و ۹ و ۱۳). به علاوه، از آنجا که انسان‌ها بر اثر طبیعت، آزاد، مستقل و برابر هستند، قرارداد اجتماعی می‌باید مورد توافق همگان باشد. آنهایی که آرزو می‌کنند همچنان در وضع حاکم طبیعت باقی بمانند، مجازند چنان کنند. پس لاک امیدوار است، “دولت” هم قدرتش محدود شود و هم مورد “توافق مطلق همگانی” باشد.

او محتاط بود، چنان که هابز بنابر دلیل دیگری بود، که حاکمان را از قرارداد بیرون کند. توافق‌نامه میان افرادِ آزاد است، نه میان حاکمان و حکومت شوندگان. مفهومِ “اعتماد” در نظریه‌ی لاک به خاطر روابط مناسب میان حاکمان و حکومت شوندگان جای می‌گیرد که بهتر از یک پیمان می‌تواند کار کند. زیرا در یک رابطه‌ی قراردادی حقوق[۲۲] به موازات تعهدات میان هر دو گروه وجود دارند. اما در جایی که اعتماد وجود دارد تمامی حقوق متوجه بهره‌مندان (جامعه) می‌شود، و وظایف و تعهدات متوجه گروه موردِ اعتماد (حاکمان). هم‌زمان، معتَمَدان ممکن است به طور گسترده‌ای مجاز باشند آزادانه عمل کنند تا آن هنگام که به رابطه‌ی اعتمادی دو طرف وفادار بمانند.

قرارداد اجتماعی، اگر درست گفته باشیم، تنها می‌تواند یک بار برقرار شود. اما توافق نسل‌های بعد چگونه به دست می‌آید؟ برای حل این مشکل، لاک اندیشید که شاید مراسم رسمی‌ای، مانند آن‌چه در میان مردمان بَدَوی بود، سودمند باشند. ولی پاسخِ روشنِ او بسیار متکی به مفهوم “توافق ضمنی” است. این توافق هنگامی انجام می‌شود که افرادی که به سن پختگی رسیده‌اند، به خواست خویش، به دریافت حمایت و بهره‌مندی از همان دولت و جامعه ادامه دهند، به جای آن که به جوامع دیگر کوچ کنند، یا به فضای باز دنیای تازه‌ای بروند. یعنی اگر من از امکانات و مواهب این جامعه‌ی سیاسی دارم سود می‌برم، به طور ضمنی آن توافقی را که نیاکان من برقرار کردند تا این جامعه ساخته شود،‌ پذیرفته‌ام. یک مثال روشن بر این مدعای لاک مسئله‌ی ارث است. اگر در اسلام زن نصفِ مرد حق ارث دارد، و برادرانِ بی‌دینِ آن زنِ مسلمان دو برابر سهم ببرند، در اینجا یک تناقض اخلاقی به‌وجود می‌آید. زیرا برادرانِ نامسلمان و یا از دین برگشته دیگر حق نخواهند داشت ادعای نابرابر بر سر میراث خانواده‌ کنند. زیرا آن توافق اسلامی را این برادران رد کرده‌اند. بنابر این، از آن موهبت “نامنصفانه‌ی اسلامی” محروم می‌شوند و سهم مساوی را به خواهرانش می‌باید بدهند. به زبان ساده‌تر بگوییم؛ نمی‌توان ادعای سکولاری کرد ولی ارث اسلامی بُرد.

بهره‌ور‌ی لاک از قرارداد اجتماعی، رسیدن به مفهمومِ “حاکمیتِ اکثریت” است. تصمیمات مربوط به یک جامعه‌ی زنده نمی‌توانند وابسته به “اتفاق آرا” باشند (یعنی نظر همگان را در تصمیم‌گیری تأمین کنند). به این خاطر، لاک فرض کرد اکثریت، هنگامی که قرارداد اجتماعی به جریان افتاد، حکم براند. اما چگونه آن گروه آزادِ دیگر (اقلیت) به اراده و رأی اکثریت تمکین کند؟ از آنها چگونه در برابر جباریتِ اکثریت (یک اصطلاح امریکایی)‌ می‌توان دفاع کرد؟ در اینجا مشکلی وجود دارد که به آسانی نمی‌توان برای آن پاسخی یافت. لاک از پسِ حلِ این مشکل، بی پاسخ، می‌گذرد. پاسخ به این مشکل را نویسندگان قانون اساسی امریکا از قبیل جیمز مَدیسون و الکساندر هَمیلتون دادند.

محدودیت‌های دولت

مفهوم دولت به عنوان نماینده‌ی معتمَد از سوی مردم یک پدیده‌ی کهن است. این مفهوم به طرز عمیقی در سنت سیاسی اروپا نهفته است. اما جایی که دوره‌ی قرون وسطا نسبت به دوره‌ی مدرن کم می‌آورد، به خاطر دقت در گزاره‌ای است مربوط به محدودیت‌های قدرتِ حاکمان و نیز دیدگاه مربوط به نهادهای دولتی که در آن حاکمان می‌باید “مسئول” شناخته شوند. این مفهوم در هر دو جبهه‌ی سده‌ی هفدهم (فیلمری-هابزی و لاکی) پیشرفت قابل توجهی کرد. رساله‌ی دوم لاک سهم بسزایی از دریچه‌های گوناگون بر این پیشرفت داشته است. برای نمونه، اثر او محدودیت‌های بسیار روشنی را بر دولت تحمیل می‌کند. بنابر این، نهاد قانونگذاری، یا دیوان عالی، باید برتری خودش را با محترم و معتبر شناختنِ قانون، به یکسان نسبت به همه‌ی گروه‌ها و رده‌های اجتماعی به اجرا بگذارد. دولت نباید مالیات‌ها را بدون رضایت و موافقت مردم یا نمایندگان آنها بالا ببرد. و نَه حاکم می‌تواند نمایندگی مجلس را بکند. شاخه‌های دیگرِ دولت نیز بسیار محدود می‌شوند.

یک راهِ مؤثر، برای محدود ساختن دولت، پی‌گیری روشِ جداسازی قدرت‌ها (درون حکومت) است. لاک نقش مهمی در توسعه‌ی این روش بازی کرد اگر چه آن را به خوبی و دقت مونتسکیو فرموله نکرد. لاک از “متوازن کردن قدرتِ دولت به وسیله‌ی سپردن بخش‌های مختلفی از آن به دست‌های گوناگون سخن گفت” (بند ۱۰۷). او همچنین سه کارکرد مختلف را مشخص کرد- قانونگذاری، اجرایی و فدراتیو (روابط خارجی)- اما آنها را مُجاز ساخت در عمل ترکیب شوند. او می‌خواست که بخش‌های اجرایی و فدراتیو را در یک دست بگذارد، که بخش اجرایی را وابسته به مجلس کند و برتری قدرتمندانه را نسبت به بقیه‌ی شاخه‌های قدرت به مجلس بدهد.

لاک در جامعه‌ی همسود درباره‌ی انواع قدرت سخن می‌گوید. آن قدرتِ عالی که از طبیعت مشتق شده است، ‌قدرت قانونگذاری است. زیرا به درستی این نهاد همه‌ی قدرت‌ها و نیروهای جامعه‌ی همسود را متحد می‌کند. و این نکته باعث می‌شود تا جامعه‌ی همسود در مقام یک واحد سیاسی ظهور کند. از این روی، قدرت اجرایی فرودستِ قدرت قانونگذاری پنداشته و تلقی می‌شود. زیرا نمی‌تواند قانون بنویسد. “مجلس” تبدیل به یگانه نهاد نمایندگی می‌شود (بند ۱۵۳).

بنابر این او به این دیدگاهِ جداسازی قدرت‌ها خدمت کرد؛ ولی این شکل مدرن را بدان نبخشید، مبنی بر این که «قدرت‌های» متفاوت در شاخه‌های جداگانه‌ای مستقر می‌شوند که نسبت به یکدیگر برابرند (مدل امریکا). یک دلیلش این بود که در نظر لاک نهادها نقش ثانویه را نسبت به اصول بازی می‌کردند. تا هنگامی که دولت بر اساس توافق مردم بنا شده باشد و در درون قدرتِ محدودش عمل کند (به عنوان اصول اولیه)، لاک دیگر نگران شکل‌های قضیه نبود. بهترین سیستمی را که او شخصا می‌پسندید، نظمی بود که پس از انقلاب در انگلیس پدید آمده بود. بر اساس این نظم، نقشِ مردم در زمان عادی به رأی نماینده‌ی شورا محدود می‌شد که آن در نهایت شورای عالی بود. قدرتِ اجرایی به دستان متفاوتی سپرده می‌شد، ولی به آنها سهمی در قانونگذاری نیز داده می‌شد. به روشنی، حق آن است که اعلام کنیم “حکومت مشروطه” (چه پادشاهی و چه جمهوری) میراث جان لاک است.

لاک بحث رساله‌ی دوم را با در نهاد گذاشتن حق در وضعِ حاکمِ طبیعت باز کرد. او از آن استفاده کرد، نه برای به تصویر کشیدن رفتار یا انگیزه‌ی ضروری مردمان، چنان که هابز کرده بود، بلکه برای دفاع از حقوقِ طبیعی افراد. برای دریافت مسلمات درباره‌ی نیازهای بشر و ظرفیت‌هایش فرد باید به جُستاری در فهم بشر او مراجعه کند. آنجا، در جریان بحثی که انگار اصول ذاتی وجود ندارند، خواه منطقی یا اخلاقی، او به شدت از این نظر دفاع می‌کند که گرایش‌های فطری وجود دارند که پایدارند، مانند “گرایش به شادی،‌ و دوری گزیدن از رنج”. این گرایش‌ها که موتور حرکت‌های سیاسی هستند، می‌باید با پاداش و کیفر روبرو شوند. پیش ازو هابز به این نکته به طور مفصل پرداخته بود. واژه‌ی “علم سیاست” را که به هابز نسبت می‌دهند از این جهت است که وی برای نخستین بار توانست از روش‌های محاسباتی هندسه اقلیدسی در امر سیاست بهره بگیرد. و از هابز به این سو نظریه‌پردازی سیاسی “توانایی محاسباتی” یافت؛ از همین راه انگیزه‌ی نظریه‌ی سیاسی معرفِ پاداش یا کیفر می‌شود.

طرح ابتدایی لاک از انگیزه‌ی بشری به طرز بسیار برجسته‌ای شبیه نظریه‌ی دقیقترِ هابز است. “اشتیاق” و “بیزاری” دو چشمه‌ی اصلی هستند. آنها با قانونی مسلح به پاداش و کیفر بازبینی می‌شوند. اگر نه، مردم آن همه‌ مواضع اخلاقی را زیرپا خواهند گذارد. موضع لاک در اهمیتی که به تمایل انسان‌ها به شهرت می‌دهد در شباهت با نظر هابز حتا بیشتر حیرت‌آور می‌شود.

نتیجه

بر سر میراث جان لاک، ما نشان دادیم که حقِ مالکیتِ خصوصی (به عنوان مهم‌ترین نمودِ حقوقِ طبیعی)‌ چگونه از دل وضعِ حاکمِ طبیعت بیرون آمد و عاملی در محدودیت دولت و قانون شد. لاک حقوق طبیعی را از دل قوانین طبیعی (که یک بحث اخلاقی است) بیرون کشید. سپس قدرتِ قانونگذاری و حتا اجرایی را صرفا در اختیار مجلس گذارد و مجلس را، به همین دلیل، بالاترین نهاد دولت دانست. و این نهاد که متأثر از قرارداد میان مردم در جامعه‌ی همسود برای بیرون رفتن از وضع حاکم طبیعت بود، صلاحیت یافت که نقش مُعتَمَدِ مردم را بازی کند. و مردم فقط حق اجرای حقوق طبیعی خویش را به دولت واگذار می‌کنند و نه حقوق خود را (بر خلاف نظر هابز). یعنی دولت به نیابت از مردم حقوق طبیعی مردم را اجرا می‌کند زیرا معتمَد آنهاست. هنگامی که دولت به این اعتماد خیانت کند صلاحیت حکومت کردن را از دست می‌دهد و مردم ملزم به رعایت احکام و قوانین چنان دولتی نخواهند بود. این همان پایه‌های مشروطیت است.

برای فهمِ درستِ لاک می‌باید دانست که حکومت و دولت در واقع به یک معنا هستند و این با فهمِ رایجِ ایرانی، که آن دو را از هم جدا می‌داند و یکی را بر دیگری برتری می‌دهد، نسبتی ندارد. و هر دو معادل اصطلاح government هستند. یعنی چه بگویید دولت و چه بگویید حکومت، در متنِ لاک، به یک نهاد اشاره می‌کنید.

———————-
پانوشت‌ها:

[1] Sir Walter Vane
[2] Anthony Ashley Cooper
[3] Earl of Shaftesbury (سومین رتبه از پنج رتبه مجلس اعیان انگلیس)
[4] Whig: پس از انقلاب ۱۶۸۸، این گروه یا حزب، دست‌کم، به این اصول وفادار بود:‌آنها مبلغان آزادی فردی بودند. آن مدافع این دیدگاه بودند که شاه می‌باید با توافق مردم حکومت کند و حق حاکمیت در نهایت در نزد مردم است. آنان حامیان نیرومند ویلیام و همسرش مری بودند.
[5] A Letter Concerning Toleration, John Locke.
[6] An Essay Concerning Human Understanding, John Locke.
[7] Two Treatises of Government, John Locke.
[8] Bodin on Sovereignty, xix.
[9] Sovereignty
[10] Civil Interests
[11] Of The Laws of Ecclesiastical Polity, Richard Hooker.
[12] The Philosophy of Law In Historical Perspective, 2nd edition, pp. 71-72, Carl Joachim Friedrich
[13] Of The Laws of Ecclesiastical Polity, The First Book, p. 52. Richard Hooker.
[14] Statutory Law
[15] متأسفانه، در زبان فارسی “حقوق” را معادل “قانون” فرض گرفته‌اند. این نسبت درست نیست.
[16] C. B. MacPherson
[17] Republic. Plato.
[18] Patriarchy
[19] Patriarcha. Sir Robert Filmer.
[20] گویا رساله‌ی یکمِ لاک و نیز رساله‌ی فیلمر، هر دو به فارسی ترجمه شده‌اند. اما من متون فارسی را ندیده‌ام و نمی‌شناسم.
[21] The Executive Power
[22] در اینجا منظور از “حقوق” مطلقا “قانون” نیست.

References
Primary Literature
■ Bodin, Jean. 1992. Bodin on Sovereignty. ed. Julian H. Franklin. Cambridge University Press.
■ Hooker, Richard. 1989. Of the Laws of Ecclesiastical Polity. Cambridge University Press.
■ Locke, John. The Second Treatise of Government
■——- An Essay Concerning Human Understanding
■——- A Letter Concerning Toleration
■ لاک، جان. رساله‌ی دوم بر دولت. ترجمه‌ی شهرام ارشدنژاد. 1381. انتشارات روشنگران. تهران-ایران.

Secondary Literature (The Critical Essays on Locke)

■ Joachim Friedrich, Carl. 1963. The Philosophy of Law in Historical Perspective. 2nd ed. Chicago University Press.
■ Locke, John, and C. B. Macpherson. 1980. Second Treatise of Government. 1st ed. Indianapolis, Ind.: Hackett Pub.
■ Locke, John, and Thomas P. Peardon. 1952. The Second Treatise of Government. New York: The Liberal Arts Press.
■ Locke, John, and Ian Shapiro. 2003. Two Treatises of Government: And a Letter Concerning Toleration. Rethinking the Western Tradition. New Haven: Yale University Press.
■ Lloyd Thomas, David. 1995. Routledge Philosophy Guidebook to Locke on Government. Routledge Philosophy Guidebooks. London: Routledge.

————————-
[1] Sir Walter Vane
[2] Anthony Ashley Cooper
[3] Earl of Shaftesbury (سومین رتبه از پنج رتبه مجلس اعیان انگلیس)
[4] Whig: پس از انقلاب ۱۶۸۸، این گروه یا حزب، دست‌کم، به این اصول وفادار بود:‌آنها مبلغان آزادی فردی بودند. آن مدافع این دیدگاه بودند که شاه می‌باید با توافق مردم حکومت کند و حق حاکمیت در نهایت در نزد مردم است. آنان حامیان نیرومند ویلیام و همسرش مری بودند.
[5] A Letter Concerning Toleration, John Locke.
[6] An Essay Concerning Human Understanding, John Locke.
[7] Two Treatises of Government, John Locke.
[8] Bodin on Sovereignty, xix.
[9] Sovereignty
[10] Civil Interests
[11] Of The Laws of Ecclesiastical Polity, Richard Hooker.
[12] The Philosophy of Law In Historical Perspective, 2nd edition, pp. 71-72, Carl Joachim Friedrich
[13] Of The Laws of Ecclesiastical Polity, The First Book, p. 52. Richard Hooker.
[14] Statutory Law
[15] متأسفانه، در زبان فارسی “حقوق” را معادل “قانون” فرض گرفته‌اند. این نسبت درست نیست.
[16] C. B. MacPherson
[17] Republic. Plato.
[18] Patriarchy
[19] Patriarcha. Sir Robert Filmer.
[20] گویا رساله‌ی یکمِ لاک و نیز رساله‌ی فیلمر، هر دو به فارسی ترجمه شده‌اند. اما من متون فارسی را ندیده‌ام و نمی‌شناسم.
[21] The Executive Power
[22] در اینجا منظور از “حقوق” مطلقا “قانون” نیست.

---

نظر خوانندگان:

---

■ از نویسنده گرامی مقاله جاندار و متقن و مستند خواندنی در باره جان لاک این نویسنده روشنگر قرن هفده اروپا که بدون شک یکی از ارکان مهم دموکراسی امروز دنیای آزاد بشمار می آید بسیار سپاسگزارم. مقاله‌ای سر راست مبتنی بر مضمونی روشنگر و بسیار ضروری برای روشن اندیشان امروز ایران که بر بنیاد آزادی‌های نوع بشر امروز پرتو افشانی می‌کند. ای‌کاش نویسنده گرامی در باره ایمانوئل کانت و بیکن و دکارت و نیچه و دیگر متفکران و اندیشه ورزان عرصه آزادی فکر و اندیشه مقالاتی وزین از اینگونه بنگارند و در این سایت بگذارند تا هرچه بیشتر خوانندگان مشتاق را به خواندن بیشتر انگیزه دهد. ارزش مقالاتی اینچنین در شیوه نگارش آن و ارائه مآخذ و مستندات ارائه شده در پایان مقاله می‌باشد که ارزش آکادمیک مقاله را محرز می‌دارد.
مستفا حقیقی

---

■ از جناب ارشد نژاد برای تنظیم این مقاله با ارزش سپاسگزارم. امیدوارم نوشته‌های با ارزش خود را ادامه و به نظریه‌پردازان معاصر مانند رالز و نوزیک و آمارتیا سن و غیره توسعه دهند. شاید تنظیم و انتشار اینگونه مطالب مهم فلسفه سیاست علاوه بر شکل نوشتاری به صورت گفتاری و ویدئویی حتی مستمعان بیشتری پیدا کند چون ایرانیان که کمتر به خواندن عادت دارند ممکن است حوصله خواندن نداشته باشند اما ویدئو را خواهند دید و این مطالب مهم به گوششان خواهد رسید.
نویدی تهرانی

---

■ من از دوستانی که این متن را با دقت خوانده‌اند و نیز آن را پسندیده‌اند، به ویژه آقایان مستفا حقیقی و نویدی تهرانی بسیار سپاسگزارم. به‌راستی این پیام‌های دلگرم‌کننده نیروبخش نیز هستند. من هم‌اکنون دارم بر روی رساله‌ی دکترایم کار می‌کنم که مربوط به قانون طبیعی است و دارم می‌کوشم یک بحث تطبیقی میان متون غربی با متون ایرانی به‌راه بیاندازم. زیرا من در پی کشف علت این پرسش تاریخی هستم که “چرا جمهوری یک پدیده‌ی غربی است و در هیچ حوزه‌ی تمدنی دیگری قابل تولید نبوده است؟” من بسیاری از نوشته‌هایی که منتشر کرده‌ام ناظر بر این معنی هستند. درباره‌ی این متن و در پی نظرِ آقای نویدی تهرانی می‌باید عرض کنم که ویدیوی صحبت من موجود است. با نظر ایشان موافقم که بهتر است ویدیوی این متون را نیز منتشر کنم تا بر دامنه مخاطب افزوده شود. من از مدیر انجمن “کافه سقراط” خواهش کرده‌ام که اجازه‌ی انتشار صحبت‌هایم و پرسش و پاسخ آن نشست را بگیرم. همینک منتظر پاسخ ایشان هستم.
با سپاس فراوان، شهرام ارشدنژاد

---

■ سپاس و درود ویژه به آقای شهرام ارشدنژاد گرامی برای نگارش این فشرده روشن (lucid) و درست از آموزه‌های جان لاک. جای چنین نوشته‌هایی در زبان پارسی بسیار خالی است. لاک در نخستین تک نگاره خود بر دولت با آوردن بخش‌هایی از تورات و انجیل نشان می‌دهد که وارون آنچه سر رابرت فیلمور گفته خدا در هنگام آفرینش آدم, فرمانروایی را به آدم و فرزندانش نداده است. اگر هم به آدم امتیاز فرمانروایی را داده هیچ نشانه‌ای در تورات نیست که این امتیاز به فرزندان او و از آنها هم به پادشاهان برسد. بدین روش آموزه “حق الهی پادشاهان بر فرمانروایی بر مردم” را -که سر ربرت فیلمور هوادار آن بود - را رد کرده و می‌گوید که مردم می‌توانند فرمانروای خود باشند و چگونگی و مرزهای آن را در “تک‌نگاره دوم بر دولت” روشن می‌کند. در نوشته‌های ایران ساسانی, دیوان برای administration به کار رفته که باید کاربرد آن را گستراند.
دو پیشنهاد دارم: ۱) اگر بشود این یافته‌ها را در فایل دیداری یا شنیداری در youtube گذاشت بسیار خوب خواهد شد, ۲) هم‌ارزهای ناب پارسی برای فرایافتهای سیاسی و حقوقی ساخته و به پارسی زبانان پیشنهاد شود مانند همسود برای common-wealth که بسیار خوب است.
سپاسگزار نوشته روشنگر شما - کارن

---

■ خواننده‌ی محترم، جناب کارن، از توجهی که به متن نشان داده‌اید و آن را با دقت خوانده‌اید بسیار خوشحال و سپاسگزارم. من با نظر شما موافقم که می‌توان “دیوان” را به جای administration نوشت. واژه‌ی دیوان تاریخی است. بار سیاسی دارد. ما واژه‌ی دیوان‌سالاری داریم. به این ترتیب، ما خواهیم توانست واژه‌ی “دولت” را در جای درست خود به‌کار بگیریم و بگوییم با “حکومت” یکی است و هر دو معادل درستی برای government هستند. این دو اصطلاح دو روی یک سکه‌اند. و اصطلاح دیوان‌سالاری را در جای مناسب خود به‌کار بگیریم. به همین روی، من شما و دوستان دیگرم را دعوت می‌کنم این مقاله را نیز بخوانید: https://news.gooya.com/2021/11/-state-government.php
با درود فراوان، شهرام ارشدنژاد

---

■ با سپاس از پاسخ آقای ارشدنژاد گرامی - به خوانندگان, خواندن نوشته دیگری از آقای ارشدنژاد را در باره کاستی‌های قانون اساسی مشروطه پیشنهاد می‌کنم که درآن ایشان به روشنی نشان داده که مشروطه قانون سده‌های میانه بود که در روزگار مدرن نوشته شد و دغدغه آن بیش و پیش از همه چسبیدن به ارزشهای دینی آخوندها بود تا قانونی برای پاسداشت آزادیهای پایه ای ایرانیان: نگاهی انتقادی به قانون اساسی مشروطه-شهرام ارشدنژاد
سپاسگزار شما - کارن

---