«مسئله زن» و روشنفکران، طی تحولات دهه‌های اخیر

توضیح نیره توحیدی درباره این مقاله

۱.  ضمن تشکر از استقبال و نظرات و نقد های خوانندگان این مقاله لازم دانستم متذکر شوم که به نظر میرسد بسیاری از خوانندگان به توضیح سردبیر مدرسه فمینیستی در ابتدای مقاله توجه نکرده اند که این مقاله طولانی در واقع ۲۲ سال پیش نوشته شده بود و اولین بار در «نشریه نیمه دیگر» (شماره ۱۰، سال ۱۳۶۸/۱۹۹۰) منتشر شد که بعد ها بخشی از کتابی از این نویسنده را تشکیل داد تحت عنوان “فمینیسم، دموکراسی، و اسلام گرایی” (انتشارات کتاب، ۱۹۹۶). لذا این مقاله تحلیل ها و نگرش نویسنده را در ۲۲ سال پیش و بر اساس شرایط زمانی، اطلاعات موجود و دانش و درک او در آن دوره نشان میدهد.

۲.  برای مثال یک نقل قول که در آن زمان بطور رایج ولی نادرست به آقای ابوالحسن بنی صدر نسبت داده میشد در این مقاله نیز به نادرستی تکرار شده است: “به راستی چرا در اخلاقیات و تفکر سیاسی و ادبی ـ اسلامی و غیراسلامی ـ دهه های اخیر ایران، تا این حد حساسیت وسواس گونه نسبت به حضور فیزیکی زن در اجتماع، نسبت به تن و بدن و موی او دیده می شود؟ تا به جایی که به عنوان مثال، گفته می‌شود که روشنفکری چون ابوالحسن بنی صدر، پوشاندن سر زن را به خاطر ساطع شدن اشعه ای محرک از موی زن، لازم می دانست.” بعد از انتشار این مطلب در کتاب فوق، از طرف یک دوست و نیز خود جناب بنی صدر آگاه شدم که در مجموعه‌ای تحت عنوان زن و زناشویی (انتشارات انقلاب اسلامی، پاریس ۱۳۶۷)، جناب بنی صدر توضیح داده بود که این گفته در اصل از ایشان نیست بلکه توسط مخالفین او بطور مغرضانه شایع شده است. جزئیات توضیح ایشان برای من قانع کننده بود و از اینکه این شایعه را باز نقل کرده بودم متاسف شدم. امروز نیز به دنبال انتقاد خواننده دقیق دیگری از نقل این مطلب در باز چاپ اخیر مقاله در مدرسه فمینیستی، متوجه شدم که فراموش کرده‌ام آن نقل قول نادرست را از باز چاپ مقاله‌ام حذف کنم که به این وسیله از خوانندگان، به خصوص از آقای بنی صدر برای این بی‌دقتی پوزش می‌خواهم.

***

شرایط بغرنج اجتماعی ایران موضوعات مربوط به زنان را در کلافی پیچیده نهان کرده و آن را به «مسئله زن» تبدیل نموده است. برای شناخت از این پیچیدگی‌ها و گشودن راهی برای برون رفت از بن بست‌های موجود در تاریخ معاصر کشورمان، دکتر نیره توحیدی در مقاله زیر، مسئله زن را با تکیه به مستندات و آراء روشنفکران برجسته ایران، در عرصه دموکراسی، فرهنگ، ادبیات، جامعه شناسی و سیاست به بحث گذارده است. در این نوشته پژوهشی، نویسنده تلاش کرده تا از پرتو مرور نظرات برخی از روشنفکران شناخته شدۀ اپوزیسیون، به نقاط کانونی «مسئله زن» راه یابد و مسیرهایی واقع گرایانه برای رهایی زنان از این مسئله، به دست دهد. جالب است که پس از دو دهه که از زمان نگارش این متن در «نیمه دیگر» (۱۳۶۷) می‌گذرد اما بستر تحلیلی و نتایج پژوهشی و بدیع آن همچنان به قوت خود باقی است. هم از این رو، مدرسه فمینیستی ضمن تشکر از نویسنده محترم آن برای در اختیار گذاردن این مقاله، آنرا برای علاقه مندان منتشر می‌کند که در ادامه می‌خوانید:

ویژگی‌های «مسئله زن» در ایران

در ایران، مثل بسیاری دیگر از کشورهایی که «جهان سوم» نامیده می‌شوند، فرآیند «مسئله» شدنِ زن و نیز شکل گیری نهضت زنان، مسیری متفاوت با غرب را طی کرده است. این خود نشانگر این واقعیت است که اگر چه «مسئله زن» یک مسئله جهانی است و دارای وجوه مشترک و علل و خواست‌های بنیادی یکسانی در تمامی کشورهاست، اما بنا به شرایط تاریخی، سیاسی و فرهنگی و نیز مرحله یا سطح رشد اقتصادی هر کشور، ویژگی‌های خود را پیدا می‌کند.

به طور مشخص دو تحول بزرگ اقتصادی و سیاسی که در اروپا زمینه ساز «مسئله زن» گردید، در ایران سرنوشت دیگری پیدا کرد. اولی، یعنی انقلاب صنعتی و شکل گیری سرمایه داری، به صورتی عمدتاً وارداتی، غیر اصیل، ناقص و ناموزون صورت گرفت و دومی، یعنی دموکراسی سیاسی و فرهنگی ، هیچ گاه رخصت استقرار نیافت. به عنوان مثال انقلاب مشروطه که می‌باید نقش مشابه انقلاب کبیر فرانسه را در ایران بازی کند، بیش از یک قرن عقب افتاده بود و نتوانست صنعت و تکنولوژی و شهرنشینی را در همه ابعاد و جوانب، گسترش دهد، و نیز نتوانست جای استبداد را به دمکراسی بسپارد. بر این اساس، نه دین از سیاست جدا شد و نه جای استبداد سلطنتی و حکومت نخبه‌های مادرزاد را، حکومت نمایندگان انتخابی مردم گرفت؛ و نه جای خود کامگی را حکومت قانون. فرهنگ ولی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نعمت پرستی، قیم مآبی، پدر سالاری، قدر قدرتی شاه و ظل الله همچنان مسئولیت پذیری و پاسخگو بودن قدرت سیاسی را ناممکن گردانید. در اینجا وارد این بحث پیچیده و جدال آمیز نمی‌شوم که اساساَ چرا ایران و بسیاری از کشورهای دیگر «جهان سوم» از قافله تمدن جدید و مدرنیت عقب افتادند، یعنی به علل این که چرا انقلاب صنعتی و فروپاشی نظام سنتی و زایش سرمایه داری در «غرب» خیلی سریع تر، پیشتر و جلوتر از «شرق» اتفاق افتاد، نمی‌پردازم بلکه تنها به توضیح اشاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وار آنچه رخ داد پرداخته، اثرات جانبی آن را بر موقعیت زنان ایران و ویژگی‌های حاصله برای «مسئله زن» را مورد نظر قرار می‌دهم.

به طور خلاصه باید یادآور شد قبل از این که آن دو تحول اقتصادی و سیاسی فوق الذکر بتواند به طور خودجوش (درون‌زا) از بطن جامعه ایران یعنی بر مبنای تاریخ و فرهنگ و دینامیسم درونی خود جامعه به وقوع پیوندد، ایران در مسیر رخنه سرمایه داری غرب قرار گرفت. فکر دمکراسی، نهضت آزادی خواهی و اندیشه‌های تجدد خواهانه و ترقی جویانه بومی قبل از این که نشو و نما یابد و قادر شود که به مقابله با کهنه پرستی نظام سنتی بر خاسته و درصدد محو خرافه‌های فرسوده فرهنگ بومی برآید، با تداخل یک عامل قدرتمند خارجی روبرو گردید. یعنی قبل از این که بدعت و سنت، نو و کهنه، فئودال و بورژوا، روشنفکر و قشری اندیش، بتوانند در مقابل هم صف آرایی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی نمایند، هیولای استعمار خارجی روال طبیعی و ضروری این نبرد داخلی را بر هم زد.

بورژوازی نوپا و انقلابی ایران قبل از این که به بلوغ برسد و روی پای خود بایستد و قادر به کنار نهادن نظم کهن گردد و ایدۀ «آزادی، برادری و برابری» را ترویج نماید، در مقابل نیروی پُرتوان خارجی (امپریالیسم) دچار غافلگیری فرهنگی از یکسو و از رمق افتادگی اقتصادی از دیگر سو گردید. نمایندگان فکری و اصیل سرمایه داری ترقی خواه ایران و حامیان تجدد گرایی سیاسی چون امیرکبیرها، زین العابدین مراغه‌ای‌ها، طالبوف‌ها، میرزا آقاخان کرمانی‌ها، آخوندزاده‌ها،و تاج السلطنه‌ها، ملکم خان‌ها و تقی زاده‌ها از میدان بدر شدند و آنها نیز که ماندند ، یک تجددخواهی صوری، وارداتی و کپیه بردارانه را که تهی از خودجوشی ماندگار فرهنگی بود، یدک کشیدند. حاصل مصالحه‌ای که خاصه پس از نهضت مشروطیت صورت گرفت یک مثلث ناهماهنگ قدرت بود با شرکت ناسیونالیسم ایرانی، روحانیت اسلامی و تجدد غرب گرایی. کشمکش این سه نیرو در هر مقطع از تاریخ معاصر ایران، کفۀ قدرت سیاسی و مظاهر فرهنگی آن را به نفع یکی از این سه وزنه، چرخانده است.
فرآیند توسعه اقتصادی و تحولات فرهنگی در ایران، خاصه آنچه که تحت عنوان مدرنیزاسیون طی دهه‌های اخیر صورت گرفت، عموماً یک جانبه، وارداتی و قیم مآبانه و به عبارتی نوعی افاضه (diffusion) از دنیای متمدن «غرب» بوده است. این نوع توسعه تفاوت‌های مشخص و مهمی با نحوه توسعه در اروپا و امریکا دارد، و همانا این تفاوت‌هاست که در ارتباط با ساختار خانواده، مناسبات جنسیتی، نقش‌های جنسیتی و «مسئله زن»، نتایج ویژه‌ای به بار می‌آورد.

فقدان دمکراسی

از جمله این تفاوت‌ها این است که برخلاف فرایند توسعه در «غرب»، گسترش سرمایه داری در ایران تهی از هر نوع مشارکت همگانی شهروندان و دمکراسی سیاسی بوده است. برخلاف اروپا و امریکا، اکثریت قریب به اتفاق مردان شهروند ایرانی فرصت بهره گیری از حقوق لاینفک مدنی، آزادیهای فردی و شرکت در قدرت سیاسی را نیافتند تا چه رسد به زنان. چرا که دولت در ایران علیرغم این که خود را پرچمدار مدرنیزاسیون و توسعه اقتصادی و پیشرفت‌های فرهنگی می‌نامید، بر خلاف دولت‌های عصر انقلاب فرانسه و انگلیس، حافظ قانون و پارلمان و حکومت نمایندگان منتخب نبوده، به شیوه استبدادی و خود کامه پادشاهان فئودال، با تکیه بر بی قانونی و فساد، قدر قدرتی می‌کرد. دولت و مردم نسبت به هم، بیگانه و کاملا بی اعتماد بودند. بین دولت و بخش مدرن اقتصاد (که عمدتاً دولتی بود) از یک سو، و مردم و شیوه تولید بومی، سبک زندگی، ارزش‌های فرهنگی، اخلاقی و عقیدتی آنها، فاصله‌ای عظیم به وجود آمده بود. دولت مرکزی و دستگاه سلطنت معمولا نقش واسطه و دلال را برای مؤسسات توسعه نظیر بانک جهانی و شرکت‌های چند ملیتی، ایفا می‌کرد. پروژه‌های توسعه می‌باید قبل از هر چیز نیازها و منافع اقتصادی و سیاسی این مؤسسات را تضمین می‌کرد و نه نیازهای درونی جامعه و ضروریات رشد داخلی ایران را. ناهمخوانی بین برنامه‌های توسعه و پروژه‌های اقتصادی با نیازهای اصلی و اولیه جامعه، افزایش تفاوتهای غیر طبیعی و بی رویه بین شهر و روستا، تضاد بین سیستم سیاسی و سیستم اقتصادی و به بیانی ساده تضاد بین ظاهر و باطن، ایران را به یک اجتماع دوگانه تبدیل کرده بود. جامعه ایران قبل از انقلاب ۱۳۵۷، نه از فقر و کمبود اقتصادی که از نوعی بحران ساختی یا ناموزونی ساختاری رنج می‌برد. از لحاظ فرهنگی و اجتماعی نیز به گونه‌ای از بی هویتی، گسستگی و بهم ریختگی دچار شده بود. بر خلاف «غرب» مردم ایران خود سازنده ماشین و آفریننده تکنولوژی جدید نبودند.

حضور فزاینده ماشین در زندگی مردم شهر و حتی روستاهای ایران، خاصه در زمینه‌هایی که مربوط به کار زنان می‌شد، یک فرایند درونی شونده و تدریجی را طی نکرد. ورود ناگهانی و وارداتی ماشین و صنایع به جای ایجاد سهولت و راحتی در زندگی مردم، نقشی طلسم گونه بازی کرده، همچون هیولای ناشناس و رعب آور و اضطراب بر انگیز به ناگهان همه عادات و شیوه سنتی زندگی را در هم ریخت. چنان که کندیوتی در مورد توسعه در ترکیه توضیح می‌دهد، در ایران هم رخنه غرب، یکجانبه و فرایند توسعه صرفاَ به انتخاب منبع صدور آن صورت می‌گرفت. به عنوان مثال در رابطه با شیوه زندگی شهری تنها هر آنچه که با نوع مصرف و چگونگی گذران اوقات فراغت، تفریحات، مُد، معماری، ذوق و مشرب و عادت مردم در ارتباط بود، اجازه ورود نمی‌یافت. در حالی که ورود اتومبیل و آپاراتمان‌های چند طبقه و رادیو و تلویزیون و کت و شلوار و کراوات و شلوار جین و مجلات مد و سیگار وینستون و ساندویچ مک دانلد و پپسی و دیسکو و فیلم‌های وسترن و ... تشویق و ترغیب می‌شد. از ورود صنایع صنعت ساز و گسترش تولیدات داخلی و نیز ترویج و تبلیغ افکار و ارزش‌های دمکراتیک متفکران غرب چون منتسکیوها، روسوها، لاک‌ها، میل‌ها و ولستون کرافت‌ها و دوبووارها جلوگیری می‌شد. تشکیل اجتماعات، انجمن شهرها، تشکل‌های صنفی و سیاسی، انتشار روزنامه‌های آزاد و هر نوع ساختار اجرای دمکراسی و مشارکت توده‌ای ممنوع و سرکوب می‌شد. چنین جامعه‌ای تنها رنگ و ظاهر یک جامعه متمدن صنعتی و سرمایه داری را به خود گرفته بود، اما در باطن دیدیم که چه بود و از درونش چه بیرون تراوید!

چرا فقدان دمکراسی ویژگی خاصی به «مسئله زن» بخشیده است؟

فردیت و هویت مستقل: در سایه گسترش شهرها و صنایع و فراگیری ارزش‌ها و آرمان‌های عصر روشنگری، یعنی برابری حقوق و آزادیهای فردی و مدنی بود که شهروند عصر دمکراسی بورژوایی اروپا (و بعد‌ها امریکا) به هویت فردی دست یافت. از لحاظ روانشناسی اجتماعی ، فردیت یافتن امری است مثبت و ضروری. آگاهی و استفاده از حقوق فردی یکی از خصوصیات مطلوب در منش افراد جامعه پیشرو صنعتی است، ضروریات این جامعه حکم می‌کند که نه خانوار و ایل و تبار و طایفه و قبیله ، بلکه «فرد» واحد تشکیل دهنده اجتماع باشد، فردی که خود دارای کارکردها و نقش اقتصادی و سیاسی است. فردی که در پرتو وجود امکانات مساوی اجتماعی باید با تلاش و استعداد خود موقعیت اجتماعی خویش را بسازد. یعنی فرد باید خودساخته باشد. این نوع فردیت یافتن را نباید با خود-محوری که عارضه‌ای است نامطلوب اشتباه کرد. داشتن هویت فردی و احترام به فردیت هرکس به معنای نفی اصل اجتماعی بودن انسان و ضروریات زندگی گروهی و اجتماعی نیست. برخلاف برداشت‌های عامیانه و مرسوم در میان بسیاری از احزاب و سازمانهای سیاسی ایران و سایر جوامع توسعه نیافته، سوسیالیسم علمی (سوسیال دموکراسی) خواهان مستحیل شدن فرد در جمع و یا بی چهره کردن فرد به نفع جمع نیست و یا نباید باشد. فرد و جمع باید در یک رابطه متقابل و دیالکتیکی در خدمت هم قرار بگیرند.

در فرهنگ و بینش استبدادی اما، فرد ارزش مستقل ندارد، به جز شخص پادشاه و رهبر و عده‌ای نخبگان، بقیه افراد جامعه، اعضایی بی هویت، بی رأی و نظر و فاقد اندیشه و سلیقه مستقل و تابع رهبر و سر کردۀ جمع (اعم از پدر در خانواده، و شاه و یا ولی در جامعه) هستند. اراده جمع که البته معمولا همانا اراده شخص رهبر است همواره بر افراد دیکته می‌شود. در چنین فرهنگی که مناسبات پدرسالارانه، کیش شخصیت و قیم منشی و قهرمان پرستی و منجی طلبی رواج دارد، افراد، خاصه زنان، مجال تکوین بخشیدن به شخصیت و هویت فردی خود را ندارند. هویت آنها وابسته به خانواده، ایل و تبار و یا گروه و سازمان مذهبی و یا سیاسی شان است.

در جوامع اروپایی با گسترش دمکراسی، فردیت یافتن در واقع جزیی از فرایند رشد شخصیت و لازمه سلامت و سازگاری روانی افراد محسوب شد. استقلال، اعتماد به نفس، خودمتکی بودن و هویت فردی مورد تاکید قرار گرفت. فرایند فردیت یافتن اما برای زنان، چه در «غرب» و چه در «شرق»، مشکل تر و کُندتر صورت گرفته است. واضح است که هر قدر موقعیت اقتصادی و سیاسی یک زن به پدر، همسر و یا پسرش وابسته باشد، هویت یابی مستقل و فردی او غیر عملی تر و دشوارتر خواهد بود. این مشکل زنان که حتی در جوامع صنعتی غرب هنوز به طور کامل حل نشده است در جوامع سنتی و توسعه نیافته نظیر ایران با شدت و عمق بیشتری عمل می‌کند. هر قدر ساختار خانواده پدرسالارانه تر باشد فردیت یابی آن و فرزندان دختر دشوارتر می‌شود.

بعضی از روانشناسان جدید، نهاد مادری و ساختار مرسوم خانواده را از عوامل مهم بازآفرینی و باز تولید سرمایه داری پدرسالارانه می‌دانند. به عنوان مثال جولیت میچل، هریت لرنر و نانسی چادرو معتقدند تا وقتی که در چشم کودک تنها پدر است که الگوی یک شهروند را نمایندگی می‌کند یعنی او منبع قدرت و تأمین کننده حوائج و امکانات مادی زندگی و تصمیم گیرنده اصلی در مسائل مهم است و مادر تنها نقشی عاطفی داشته، به مثابه عضو وابسته، بی قدرت و یا کم قدرت تر خانواده قلمروی محدود و بسته دارد، از نظر کودک تنها در صورت همانند سازی با پدر می‌توان به استقلال و تکوین فردیت خود موفق شد و تنها در صورت گسست و جدایی طلبی از مادر و نقش زنان، می‌توان به شخصیت متکی به خود مردانه نائل آمد. از سوی دیگر مادر در چنین ساختاری از خانواده فرا گرفته است که باید در طی تربیت فرزندان ذکور، در آنها روی پای خود ایستادن، استقلال و جدایی از مادر و ورود هر چه سریع تر به اجتماع را درونی کرده، تکوین هویت فردی در آنان را تشویق و ترغیب نماید. در حالی که نسبت به فرزندان دختر، آگاه و ناخودآگاه، نوعی وابستگی به مادر و تکرار نقش خویشتن را دنبال می‌کند. بدین ترتیب در مسیر رشد کودک، دو فرآیند مهم روانشناختی یعنی جدایی و استقلال از مادر و فردیت یابی در فرزندان دختر و پسر به صورتی نامتعادل و متفاوت از هم صورت می‌گیرد. در فرزند پسر، رشد شخصیت «مردانه» بر مبنای نفی نیاز به مادر و استقلال هرچه بیشتر (بچه ننه نبودن) و فردیت یافتن و رشد (گاه افراطی) خود متمایز استوار است. در حالی که در مورد فرزند دختر، رشد شخصیت «زنانه» بر مبنای رابطه، تعلق و وابستگی به مادر و به خانواده بنا شده، تفاوت او با پسر، در فردیت ناقص و مبهم و خود نامتمایز و ضعیف دختر نهفته است. بدین ترتیب زمینه نا برابری زن و مرد در اجتماع، از همان کودکی در شخصیت و ساختار روانی افراد تعبیه می‌گردد.

در همین ارتباط است که از خود گذشتگی به مثابه فضیلت و لازمه طبیعی خصلت یک زن، خاصه در جوامع سنتی تر ، تبلیغ و تشویق می‌شود. مادر همیشه باید فداکار و از خود گذشته باشد. از او انتظار می‌رود تمامی وجودش را وقف فرزندان و همسر و خانواده اش نماید و اگر او در اندیشه تحقق خود خویش برآید، زنی خودخواه و مادری ناشایست و گناهکار به حساب خواهد آمد. مادران «خوب» طبعاً باید دخترانی از خود گذشته نیز تربیت کنند، بسیار از خود گذشته تر از پسران. حاصل این باورها و شیوه‌های تربیتی و چنین ساختار معیوبی از خانواده، به وجود آمدن نسل زنانی است که از تشکل مستقل زنان گریزان است. او از آشنایی و گرایش به ایده‌های فمینیستی احساس گناه کرده، دچار اضطراب می‌گردد، چرا که چنین ایده‌ها و تشکل‌های مستقلی به خاطر خواست‌های خود زنان و در جهت حل مسائل خاص آنان به وجود می‌آید. او فراموش نمی‌کند که چگونه از خود گذشتگی «زن شرقی» را ستوده‌اند و «زن غربی» و زنان درگیر در مبارزات مستقل زنان را «خودخواه» و «منحرف» دانسته‌اند. به او آموخته‌اند که « زن شرقی» تنها با فدا کردن دائمی خواست‌های خاص زنان در قبال مصالح ملی و میهنی است که وطن پرستی و اصالت و مبارز بودن خود را به ثبوت می‌رساند و رضایت مردان جامعه، سازمان و گروه و خانواده اش را تأمین می‌کند.

عمق وجود چنین روحیه‌ای در زنان جوامعی نظیر ایران، یکی از عوامل کُندکننده در گسترش جنبش زنان است و می‌باید در بررسی «مسئله زن» ایرانی مورد توجه خاص قرار گیرد. باید دید چگونه می‌توان خودِ ضعیف و نامشخص شخصیت «زنانه» را تقویت کرد و ترس و وحشت زنان را از استقلال و هویت فردی از بین برد؟ و از سوی دیگر چگونه باید خود و منش بیش از حد و زیاده ازخودراضی و سلطه جوی «مردانه» را که در عین حال آسیب پذیر و نامطمئن است، حالتی متعادل بخشید؟ مسلماً بدون ایجاد تحول در ساختار خانواده پدرسالار و دگرگونی در نقش اجتماعی و خانوادگی هر دو جنس (مرد و زن) نمی‌توان به دور باطل موجود خاتمه بخشید. به قول چادرو وجود دو فرد بالغ با خود و با هویت (هم پدر و هم مادر) در فرآیند پرورش کودک لازمه چنین تحولی است. یعنی محدود نشدن نقش زنان به حوزه باز تولید و خانواده، و محدود نشدن نقش مردان به حوزه تولید و اجتماع. بلکه آمیزش این هر دو حوزه فعالیت برای هر دو جنس.

دمکراسی در جامعه، جدا از دمکراسی در خانه و خانواده نیست

در ایران فقدان دمکراسی از یک سو لزوم چنین فردیت یابی را به طور کلی نفی می‌کند. اما از سوی دیگر زندگی شهری، تبدیل تدریجی خانواده گسترده به خانواده ی هسته‌ای و گسترش مناسبات سرمایه داری و رقابت جویی‌های فردی، فردیت یابی را حداقل برای مردان، به ضرورتی ناگزیر تبدیل می‌کند. ولی تنها قلمرو مجاز برای تحقق بخشیدن به فردیت و رشد خود مردان، در اکثر موارد همان قلمرو خانواده بوده است. چرا که در عرصه اجتماع، بسیاری از شهروندان مرد ایرانی احساس بی قدرتی، مرعوب شدگی، نا امنی اقتصادی، حقارت و خودباختگی فرهنگی و سیاسی می‌کنند. یک مرد شهروند که خود را در مقابل نیروهای «استکبار جهانی»، «مستضعف» می‌یافت تنها در قلمرو خانواده احساس قدرت و توانِ ابزار وجود می‌کرد. از طریق فرمانروایی بر زن و فرزندان می‌توانست «خود» و فردیت خویش را قوت ببخشد. بدین ترتیب هر قدر خود مرد نامطمئن تر، شکننده تر و تحقق نیافته تر باشد، نیاز او به سلطه جویی و برتری طلبی جنسی شدیدتر می‌شود. در اینجاست که نقش مکانیسم‌های ظریف و حساس روانشناختی به مثابه جزیی از علل جذابیت ایده‌های جنسیت گرایانه اسلامی به نمایش در می‌آید. قابل فهم است که چگونه الگوی اسلامی از زن و خانواده به موقع در خدمت این نیازهای روانشناختی در می‌آید و مسایلی چون در حجاب نگاه داشتن زنان و محدود کردن آنان ، اهمیت و اولویت وسواس گونه می‌یابند.

در این زمینه نیکی کدی و لوئیس بک در کتاب ارزشمند خود «زنان در دنیای مسلمان» به درستی بیان می‌دارند که محدودیت‌هایی که مذهب و سنت از یک سو بر دست و پای مردها بسته است و فشارها و اضطراب‌هایی که مدرنیزاسیون از طریق صاحبکاران و رؤسای اداری و نهادهای دولتی و دخالت‌ها و اعمال نفوذهای «غربی» ایجاد کرده است مردان مسلمانی را که صاحب قدرت و مکنتی نیستند و در عرصه سیاست و فرهنگ نیز خود را سهیم و دخیل نمی‌بینند، وا می‌دارد که به تنها حوزه‌ای که هنوز در اختیار و زیر کنترل دارند، یعنی زنان و فرزندان، چهار دست و پا بچسبند و با تمام وجود مانع تحول در نقش جنسیتی و در مناسبات غیر دمکراتیک و مردسالارانه خانواده گردند. از دید این مردان عاملی که موجبات سلب قدرت از آنها در تمامی عرصه‌ها، خاصه در عرصه خانواده می‌شود، همان نفوذ استعمار غرب است که می‌خواهد سامان سنتی خانواده را دگرگون کند، بیهوده نیست که حساسیت به «غربزدگی» خاصه از زاویه تحولی که در نقش و جایگاه زن پدید می‌آورد، مثل حساسیت به خروج زن از قلمرو خانه، حساسیت به «بی حجابی» و «بدحجابی» زن، در میان آن بخش از جامعه بیشتر دیده می‌شود که نفوذ غرب از آنها بیش از دیگر بخش‌ها سلب قدرت کرده است و آنها را بیش از دیگران در معرض چالش عقیدتی و فرهنگی، تهدید اقتصادی و تحقیر سیاسی قرار داده است.

می توان نتیجه گرفت که وجود استبداد سیاسی در جامعه و فقدان دمکراسی و آزادیهای فردی، باعث تشدید استبداد در خانواده و تحکیم مناسبات پدر سالارانه و قدرت مدارانه می‌گردد. از طرف دیگر، محیط استبدادی خانه و خانواده، فرزندان استبدادپذیر و فقر فردیت نسل بعد را به بار می‌آورد. و بدین ترتیب دور باطلی به وجود می‌آید که استداد را در کلیت فرهنگ جامعه نهادی می‌گرداند یعنی خانواده و سیستم سیاسی استبدادی، یکدیگر را همچنان باز تولید می‌کنند. در اینجا یکبار دیگر صحت گفته عمیق فوریه به یاد می‌آید: «میزان آزادی زن در یک جامعه، بهترین معیار وجود آزادی و دمکراسی در آن جامعه است.»

روشنفکران معاصر ایران و «مسئله زن»

در این قسمت به اجمال دیدگاه‌ها و برداشت‌های رایج در میان روشنفکران و نیروهای سیاسی معاصر ایران نسبت به نقش و جایگاه زن در جامعه مرور می‌شود، اما در عین حال بحث در خصوص ویژگی‌های «مسئله زن» در ایران ادامه می‌یابد.

زن ایرانی: «نگاهبان سنت و هویت ملی»: عامل مهم دیگری که به چگونگی «مسئله» شدن زن و نیز به جنبش زنان ایران ویژگی خاصی بخشیده است گره خوردن مسئله هویت ملی و لاجرم گره خوردن جنبش زنان با مبارزات ملی و میهنی و ضدامپریالیستی و ضددیکتاتوری بوده است. در اینجا ضمن توضیح این ویژگی، سعی خواهم کرد نشان دهم که چگونه می‌توان اثرات و ابعاد این ویژگی را از لابلای مواضع و نظریات روشنفکران معاصر ایران و سازمان‌ها و احزاب اپوزیسیون نسبت به «مسئله زن» بیرون کشید. در ایران نیز به مانند اروپا و امریکا، با گسترش تدریجی زندگی شهری و تغییر در ساختار خانوادۀ گسترده و حتی قبل از این که تغییرات اقتصادی و صنعتی واقع شده در غرب، در ایران هم تحقق یابد، به دلیل آشنایی با و تاثیرپذیری از نهضت‌های روشنگرانه غرب خاصه در زمینه حقوق زنان، زمزمه‌ها و جدال‌هایی حول «مسئله زن» در بین بعضی روشنفکران آغاز شد. فعالیت‌ها و نوشته‌های زنان چه به طور فردی و چه آنها که در پرتو انجمن‌ها و تشکل‌های زنان خاصه پس از نهضت مشروطیت ایجاد شده بود، حاوی روشنگری، تساوی طلبی و اعتراض علیه ظلم بر زنان، عقب نگاه داشته شدن آنان و سنن و اعتقادات زن ستیزانه بود. اما کلیت مبارزات زنان ایران در چارچوب جنبش زنان، تاریخچه محدود و کوتاهی دارد (از مشروطه تا انقلاب ۱۳۵۷). در اغلب مبارزات دیگر و جزیانات سیاسی که زنان ایران سهم و نقشی داشته اند، «مسئله زن»، ستمکشی او و مسائل مربوط به مناسبات جنسیتی و حتی حقوق مدنی زنان یا اصلا مطرح نبوده، یا به صورتی فرعی و حاشیه‌ای طرح شده است. و البته این امر فقط مختص ایران نیست. در کشورهایی که به نحوی تحت نفوذ استعمار بوده اند، معمولاً ناسیونالیسم و مبارزات رهایی بخش ملی بسیاری از مبارزات دمکراتیک، خاصه جنبش زنان را تحت الشعاع خود قرار داده است. در چنین جوامعی برخلاف اروپا و امریکا کمتر می‌توان شاهد نهضت‌های مستقل و رشدیافته زنان بود. گاه هر نوع شرکت زنان را در مبارزات ملی و ضدامپریالیستی و ضد دیکتاتوری و یا صرف شرکت آنها را در مبارزات صنفی سیاسی و طبقاتی، به غلط جنبش زنان نامیده‌اند. در حالی که منظور از جنبش زنان، آن نوع جنبشی است که «مسئله زن» مسائل مربوط به مناسبات نابرابر جنسیتی و ستمکشی جنسیتی علت و موضوع اصلی آن را تشکیل می‌دهد، و زنان شرکت کننده در آن به قول سیمون دوبووار حدی از «وجدان زنانه» یا خودآگاهی رسیده‌اند. این گفته بدان معنا نیست که مسائل طبقاتی و ملی و نژادی در جنبش زنان دخالت ندارند و یا مورد نظر قرار نمی‌گیرد. اما این تداخل در جوامعی چون ایران تا بدان حد بوده است که مانع تشخص و استقلال جنبش زنان گردیده است.

در ایران نیز به مانند اروپا و امریکا، «مسئله زن» از شهرها شروع شد. در اثنای تحولات اقتصادی و فرهنگی سده اخیر سهم زن شهری در تولید کمتر و کمتر شده، فعالیت و نقش او محدود به خانه داری و بچه داری می‌شود؛ فعالیت‌هایی که در عین ضرورت و اهمیت حیاتی از آنجا که ارزش معاوضه در بازار کار ندارند و در آمدی برای زنان عاید نمی‌کنند، عملا ارزش و اعتباری نمی‌یابند و کار به حساب نیامده، بلکه انجام آنها تکالیف طبیعی زن شمرده می‌شوند. از سوی دیگر گسترش مدارس و آموزشگاه‌ها ، کارخانه‌ها و بازارکار و تحولات تکنولوژیک، خدمات اداری، و به وجود آمدن انواع مشاغل جدید، نیروی کار زنان را نیز طلب می‌کرد. زن شهری یا می‌باید همچنان در محدوده چهاردیواری خانه به انجام «وظایف» مادری و همسری خود بسنده می‌کرد و به شعارهایی نظیر «بهشت زیر پای مادران است» دل خوش می‌داشت و هر روز بیش از پیش از لحاظ اقتصادی و روحی و شخصیتی به مرد وابسته می‌ماند و همچنان در حاشیه و انزوا به سر می‌برد، و یا از امکانات و فرصت‌های جدید استفاده می‌کرد و وارد عرصه اجتماع و بازار کار گردیده، به کسب حرفه، و مهارت‌های شغلی و تکنولوژیک می‌پرداخت. در مورد بسیاری از زنان ورود به بازار کار نه یک انتخاب که یک اجبار اقتصادی جهت تأمین معاش خود و خانواده بود، چرا که در آمد مرد خانه (پدر، همسر، یا برادر) کفاف مخارج را نمی‌داد.

علیرغم موانع ومحدودیت‌های فراوان، تعداد قابل توجهی از زنان ایران طی دهه‌های اخیر، خواسته یا ناخواسته، پا را از قلمرو خانواده فراتر گذاشته، توانسته‌اند وارد نیروی رسمی کار و بخش مدرن اقتصاد گردند. قابل ذکر است که در مقایسه با بعضی کشورهای پیشرفته نظیر امریکا، سهم زنان طبقه متوسط ایران در کسب مدارج علمی و فنی و نیز سطح آگاهی‌های اجتماعی و سیاسی، رشد نسبی سریع تری را نشان می‌دهد. درست در چنین گذرگاه تاریخی در نقش زن ایرانی است که «مسئله زن» تبلور عینی و همه جانبه پیدا می‌کند. از یک سو جامعه، مناسبات سنتی جنسیتی و فرهنگ دیرین، حاضر به پذیرش نقش جدید زن نیست و از سوی دیگر زنان شاغل نیز خویشتن را در کشمکش بین دو عرصه از مسئولیت‌ها و نقش‌ها و دو سیستم ارزشی و اعتقادی تحت فشار می‌یابند. ایدئولوژی غالب، مذهب و سنن و اعتقادات دیرین و ساختار خانواده، وظیفه زن را همسری و مادری و ارزش وجودی و هنر او را در پروراندن «شیران نر» می‌داند و از سوی دیگر نقش جدید، وظایف شغلی و اجتماعی او و دیدگاه و توقعات جدیدش، فرصت و نیرو و انگیزه بر دوش کشیدن تمامی کارکردهای سابق را باقی نمی‌گذارد. در جوامع پیشرفته سرمایه داری و سوسیالیستی، برای حل این تضاد و دوگانگی در نقش زنان که در واقع نمود آشکار و اجتماعی «مسئله زن» است، تلاش‌ها و راه حل‌هایی خاصه به ابتکار یا در اثر فشار جنبش زنان، دنبال شده است تا با ایجاد امکانات و تسهیلات لازم از نقش جدید زن حمایت گردد. از جمله این تلاش‌ها عبارت بوده است از تغییر در قوانین به نفع تساوی حقوق مدنی زن و مرد در عرصه خانواده، سیاست و اقتصاد و امکانات آموزشی و شغلی و ... مکانیزه کردن کارهای خانگی، ایجاد مهد کودک، شیرخوارگاه در محل کار، همگانی کردن اطلاع و دسترسی به وسایل و روش‌های کنترل بارداری ، ضمانت شغلی و تأمین مرخصی دوران زایمان، مبارزه فرهنگی با نهادها، عقاید و افکار و عادات و سنن و روش‌های تبلیغاتی که در اشکال گوناگون جنسیت گرایی و برتری مرد بر زن را استمرار می‌بخشند و یا برای فعالیت‌ها و مشاغل، تفکیک جنسیتی و تبعیض قائل می‌شوند.

حال باید دید در ایران در مقابل چنین تضاد و دوگانگی که برای زنان شهری ایجاد شده بود چه عکس‌العمل‌هایی نقش غالب را بازی کرده‌اند. بسیاری از زنان ایرانی به محض این که از دایره خانه و «اندرون» پای به «بیرون» گذاشتند و به محض این که وارد بازار کار و عرصه تولید اجتماعی شدند، متهم به گناه بزرگی گردیدند که با گناهان و اتهامات زنان شاغل در غرب تفاوت داشت، و آن عبارت بود از خیانت به وطن، پشت پا زدن به فرهنگ و سنن ملی و منافع میهنی، دست آویز و ملعبه گشتن در خدمت اغراض و امیال استعمار و امپریالیسم. کار کردن زن در خارج از خانه، خاصه برای طبقات متوسط و سنتی جامعه، به مفهوم سپردن ناموس خانواده به دست بیگانگان بود. این اتهام تنها از طرف نیروهای مذهبی طرح نمی‌شد بلکه نیروهای ملی و روشنفکران غیر مذهبی نیز اکثراً نسبت به زنان شاغل شهری بی اعتماد و مشکوک بودند و بسیاری نیز آنها را آلوده، دست خورده، فاقد نجابت و اصالت زنان روستایی، و به یک کلام «غربزده» به حساب می‌آوردند.

زن مدرن شهری و شاغل ایرانی قبل از این که فرصتی بیابد تا برای کشمکش‌های درونی خود در مواجهه با ایفای دو نقش سنتی و جدید، راه حلی پیدا کند و قبل از این که متناسب با تحولات جدید اقتصادی و صنعتی و فرهنگی ، بتواند به بلوغ فکری و اجتماعی و هویتی متجانس نائل گردد، قبل از این که بتواند با ایجاد یک حرکت آگاهانه و با برنامه، جنبشی در جهت خواست‌های جدید خود پی ریزی کند، یعنی قبل از این که بتواند پاسخ یا پاسخ‌های خود را برای «مسئله زن» تدوین و طرح نماید، خود را در منگنه جدال در دو عرصه یافت:

۱- عرصه حق طلبی و برابری جویی و هویت یابی در مقابله با سنن و قیود پدرسالارانه و کهنه،
۲- عرصه وطن خواهی و حفظ سنن و فرهنگ و استقلال ملی در مقابله با رخدادها و سلطه جویی‌های امپریالیستی.

بدین ترتیب در لیست گناهان زنان مدرن ایرانی علاوه بر مواردی که در لیست گناهان زنان مدرن در غرب گنجانیده شده بود (نظیر خیانت به فرزندان، کوتاهی در ایفای وظایف مادری، سر به هوایی و از هم پاشیدن «کانون گرم خانواده»، تقلید از مردان و از دست دادن شخصیت و ظرافت‌های زنانه و ...) گناه بزرگتری قرار داشت و آن «ستون پنجم» شدن برای اهداف و اغراض امپریالیسم بود. این اتهام البته فقط به زنان ایرانی وارد نشده است. در بسیاری از کشورهای اسلامی خاورمیانه هم که استعمار سلطه مستقیم و حضور نظامی نداشته است و عملکرد آن عمدتاً از طریق وابستگی اقتصادی و سیاسی و نفوذ فرهنگی صورت گرفته است، از دید نیروهای سنتی و مذهبی این کشورها، زن و خانواده محمل و معبر اصلی نفوذ امپریالیسم تلقی شده است.

من در اینجا قصد ندارم واقعیت گُم گشتگی ، خودباختگی فرهنگی و بی هویتی بسیاری از مردان و زنان شهری مدرن در دهه‌های اخیر ایران را منکر شوم و یا سهم «امپریالیسم فرهنگی» را در گسترش عوارض منفی و مخرب سرمایه داری چون ابتذال در ارزش‌ها، از خود بیگانگی، فتیشیسم و مصرف زدگی، سطحی گرایی و دهان بینی، نادیده بگیرم. در بخش اول این نوشته اشاراتی نقدوارانه نسبت به شیوه توسعه در ایران و عوارض ناشی از آن شد و هدف این نوشته داوری ارزشی در این زمینه‌ها و یا نقد توسعه در ایران نیست. اما باید دو نکته را مورد تاکید قرار دهم:

اول: من با نگرش و شیوه مقابله‌ای که با «غرب» طی دهه‌های اخیر در ایران رایج شده بود موافق نبوده، یک بازبینی و ارزیابی جدید از دیسکورس «غربزدگی» را لازم می‌دانم. مقال یا گفتار «غربزدگی» به آن صورت و مفهومی که از طرف جلال آل احمد و سایر روشنفکران و نیز سنت گرایان مذهبی طرح و رایج شد، حامل بسیاری ایهام‌ها، کج اندیشی‌ها، واپسگرایی‌ها و تعصب‌های کور ملی گرایانه و عواطف ناسالم است و تلویحاً ایده آلیزه کردن «شرق» و یک کاسه منفی جلوه دادن «غرب» را می‌رساند. بر آیند این دیسکورس فاقد آینده نگری و ترقی خواهی خلاق و بدیل سازی واقع بینانه بود و این برآیند نه تنها در خدمت روشنفکران عدالت جو، ترقی خواه و ملی قرار نگرفت، بلکه زمینه ساز قدرت گیری نیروهای واپسگرا و حکومت دین سالاری گردید.

دوم: به نظر من ، سهم زنان مدرن ایرانی در تسلیم طلبی و جبهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سایی فرهنگی و سیاسی نسبت به «غرب» بیشتر از مردها نبوده است. ولی اگر زنان مدرن و «غربزده» آماج اصلی این اتهام از سوی روشنفکران و اپوزیسیون مذهبی و غیر مذهبی بوده اند، دلایل بینشی دیگری دارد که نه در بستر خواست‌های ضد امپریالیستی که ریشه اش در عواطف و عادات و باورهای آگاه و ناخود آگاه مرد-مدارانه و پدرسالارانه نهفته است. بگذارید این ادعای دوم را در مورد نیروهای مختلف اپوزیسیون اعم از مذهبی و غیر مذهبی، ملی و چپ نشان دهیم:

الف- نیروهای مذهبی: جبر الهی

بنیادهای ایدئولوژیک و اخلاقی جریانات اسلامی، مثل بسیاری مذاهب دیگر مردسالار، طبعاً آنها را به مخالفت با تغییر در مناسبات جنسی و جنسیتی، ساختار پدرسالارانه خانواده و تحول در نقش و وظایف سنتی زن و مسائلی چون رفع حجاب و چادر وا می‌دارد. حال می‌خواهد بانی و مشوق این نوع تغییرات رضا شاه، محمد رضا شاه، و امپریالیست‌ها باشند، خواه نیروهای ملی و مردمی. بر اساس جبرالهی یا حکمت خداوندی، زن و مرد موظف به اجرای نقش‌های متفاوت هستند. زن برای زایش و پایش کودکان و برآوردن نیازهای جنسی و عاطفی مرد، و مرد برای کسب و کار و امرار معاش و نگهبانی و سرپرستی از زن و فرزندان آفریده شده است. اولی موجودی است متعلق به حیطه خانه و خانواده (اندرون) و دومی به حیطه اجتماع (بیرون) تعلق دارد.

در خصوص بنیادهای مردسالارانه بینش اسلام سنتی و سایر ادیان بزرگ سخن بسیار رفته است و لزومی به تکرار آنها در اینجا نیست. اما لازم است یادآوری شود که از جمله دلایلی که باعث شد نیروهای مذهبی به مخالفت خود با تحول در نقش زن (مثل کنار نهادن چادر، حق رای و شرکت زنان در سیاست، اشتغال و غیره) رنگ و پوششی ضدامپریالیستی و وجاهتی ملی و تنزه طلبانه ببخشند، کشف حجاب اجباری رضاشاهی از یک سو و غلبه مظاهر زننده و مبتذل غرب در فرهنگ زنان و مردان مدرن شهری از سوی دیگر بود.

حجاب، یک ابزار سیاسی

شیوه و انگیزه‌های «کشف حجاب» توسط رضاشاه در سالهای ۱۳۱۵-۱۳۱۳ و چگونگی به وجود آمدن روز ۱۷ دی به عنوان روز «آزادی زنان» خود زمینه‌ای را فراهم کرده بود که نیروهایی از اپوزیسیون بتوانند بی حجابی و آزادی زن را با دیکتاتوری سلطنتی و طرح‌های استعماری گره بزنند. مطالعه در تاریخچه کشف حجاب، انگیزه‌های حکومت رضا شاه و خاصه شیوه پیاده کردن آن و عکس العمل مردم در آن دوره، بازگوکنندۀ بسیاری نکات ظریف در روانشناسی اجتماعی و سیاسی «مسئله» شدن زن و خاصه سیاسی شدن چادر یا حجاب در ایران است.

چادر و حجاب زن، چه قبل و چه بعد از ماجرای «کشف حجاب»، به مثابه ابزاری سیاسی در خدمت سیاست جنسیتی عمل می‌کرده است. اما همانطور که سیاسی بودن مناسبات جنسیتی و هیرارشی قدرت بین زن و مرد، به گونه‌ای نامرئی و با ظاهری غیر سیاسی، عمل می‌کند، عملکرد سیاسی چادر و چاقچور و امثالهم نیز تا قبل از «کشف حجاب» نامرئی و پوشیده مانده بود. چادر و حجاب در واقع یکی از عناصر و ابزار حفظ مناسبات موجود جنسیتی و در خدمت تحکیم و تقویت منطق درونی سیستم مردسالاری بوده است. منطقی که علاوه بر وابسته و فرودست شمردن زن، جنسیت و نمودهای جنسی او را منشأ و مظهر فتنه، شهوت و پستی می‌داند و گرایش و نزدیکی به آن را باعث دوری مرد از تقوی و پرهیز گاری و روحانیت می‌انگارد.

چادر یا حجاب در ایران مثل قید و بندهای مشابه آن در سایر سیستم‌های مردسالار (نظیر سنت لغو شده پیچیدن و بستن پای زنان در چین) ابزاری است که در اصل در خدمت حفظ تقسیم قلمروهای مرد و زن به کار گرفته شده است. چرا که فضای حرکت و تنفس اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و ظرفیت رشد و تحرک زن را محدود می‌کند. به عنوان مثال، ضمن تحقیقی که نیلا کبیر در مورد نقش حجاب در بنگلادش و پاکستان انجام داده است نشان می‌دهد که در اثر حجاب ۵۰ درصد جمعیت کشور، یعنی زنان، محدود به استفاده و رفت و آمد در ده درصد فضای عمومی موجود هستند.

اگر چه رفع حجاب سنتی و کنار نهادن چادر خود قدمی ضروری در ورود زن ایرانی به عرصه اجتماع و باز تعریف از جایگاه زن و مناسبات جنسیتی است و حمایت رژیم رضا شاه از برکناری چادر فی النفسه می‌توانست بسیار مثبت و ترقی خواهانه باشد، اما کشف حجاب به صورتی اجباری و قیم مآبانه، آنهم از طرف یک دولت مستبد کمک چندانی به آشکار شدن نقش سیاسی چادر در عرصه مناسبات جنسیتی و دیدگاه عمومی نسبت به زن، نکرد بلکه چادر را به مثابه ابزاری سیاسی به عرصه سیاست عمومی و قدرت دولتی کشاند. به نظر نمی‌رسد که انگیزه دولت و شخص رضا شاه از کشف حجاب، ایجاد تحولی اساسی در نقش زن و یا مبتنی بر اعتقاد به برابری حقوق و ارزش زن و مرد بوده باشد. دلایل کشف حجاب و تغییر در پوشش زنان، مشابه همان دلایلی بود که در تغییر اجباری پوشش و هیئت ظاهری مردان (نظیر تراشیدن ریش و گذاشتن کلاه اروپایی و ...) صورت گرفت. یعنی انگیزه اصلی «همرنگ شدن با دنیای متمدن» و یا عقب نماندن از ترکیه در تقلید از اروپا بود. رضا شاه در روز هفدهم دی ۱۳۱۴، در مراسمی که به مناسبت کشف حجاب برگزار شد طی نطقی گفت: «از امروز ایران همرنگ جماعت و در صف کشورهای متمدن قرار گرفته است.»

مخبر السلطنه هدایت (رئیس الوزراء و رئیس دیوان کشور در ده سال اول سلطنت رضاشاه) در «خاطرات و خطرات» می‌نویسد: «متاسفانه این کار مهم و برجسته [کشف حجاب] مانند سایر امور دوره دیکتاتوری به دست شهربانی و دغلان افتاد و وسیله زورگویی و اخاذی مامورین شد. فشار شهربانی به مردم به بهانه رفع حجاب زیاد بود و در همه جا مردم را به زور وادار به برپا ساختن مجلس جشن و شادی می‌کردند و اگر کسی از نقطه نظر ایمان یا مخالفت همسرش در مجلس جشن حاضر نمی‌شد گرفتار مامورین غلاظ و شداد می‌شد. در معابر عمومی پاسبان‌ها چادر را از سر زنها می‌کشیدند و اگر روسری داشتند در هیچ کجا راه شان نمی‌دادند... در تهران مشهور بود که زن صدرالاشراف که پیرزنی بود و شوهرش در آن موقع وزیر عدلیه بود از آمدن به مجلس جشن شهرداری خودداری می‌کند. شاه می‌گوید«زنی که از تو اطاعت نمی‌کند طلاقش بده» این شایعه بطور شوخی و بذله گویی نقل مجالس تهران بود و مردها بطور مزاح به همسران خود می‌گفتند اگر اطاعت نکنید، امر ملوکانه اجرا خواهد شد.»

در همان منبع آمده است که «حتی در شهرها و دهات زنهایی را که پارچه روی سر انداخته بودند اگر چه چادر معمولی نبود از سر آنها کشیده پاره، پاره می‌کردند و اگر زن فرار می‌کرد او را تا توی خانه اش تعاقب می‌کردند.» باز همو (مخبر السلطنه) در اثرات کشف حجاب اجباری می‌نویسد: «جوجه را آخر پائیز می‌شمرند.» و الحق که ما پس از چهل سال آثار رفع اجباری حجاب را مشاهده می‌کنیم. می‌بینیم که اگر روزی حجاب توسط دولت، نه به توسط خود زنان، که بخاطر «همرنگی با غرب» با زور، اهانت و اجبار از سر زنان برداشته می‌شود، بر طبق همان منطق و سیاست، روزی دیگر باز توسط دولت و کارگزاران حکومتی به خاطر «ناهمرنگی با غرب» یعنی به خیال ضدیت با غرب، با زور و اجبار و اهانت و یا تحمیق بر سر زنان گذاشته می‌شود. به طور خلاصه می‌توان گفت تاکید وسواس گونه حکومتگزاران کنونی بر حجاب زن، تنها ناشی از یک اعقاد مذهبی نیست. بلکه در حال حاضر حجاب نمادی است که همچون اهرمی سیاسی در خدمت حفظ مبانی زیر قرار گرفته است:

۱- برداشت و تعریف از زن و هویت او به مثابه موجودی تماماً جنسیتی. یعنی جنسیت اگر هم تمامیت او نباشد بر سایر ابعاد انسانی او غلبه دارد و در نتیجه همواره ظرفیت فتنه، وسوسه شیطانی و به خطر افکندن تقوی (هم تقوای خود و هم تقوای مرد) را به همراه دارد. لذا تا آنجا که ممکن است زن را باید پوشاند و از حضورش در کنار مرد جلوگیری کرد. برای شاهدی بر این مدعا بدنیست به گفته خانم دکتر دبیران رئیس دانشگاه الزهرا (مدرسه عالی دختران یا دانشگاه فرح سابق) در ضمن مصاحبه‌ای در یکی از نشریات ایران اشاره گردد: «خواهران عزیز دانشگاهی توجه دارند که پوشش کامل اسلامی، در عین حال که یک تکلیف مقدس الهی است و اطاعت از آن واجب است، نشانگر شخصیت وجودی زن مسلمان است و شعار استقامت [استقامت در مقابل چه؟] و هویت اصلی او و حصن حصین [دژ یا قلعه محکم و بلند]، و موجب صیانت وی از وساوس شیاطین است.» (تاکیدها و مطالب درون کروشه اضافه شده اند).

۲- حجاب به مثابه رکن مهمی از هویت زن مسلمان، یعنی رکن مهمی از بدیل فرهنگی و ایدئولوژیک او در مقابله با «غربزدگی». به عبارت دیگر در راستای مبارزه با دشمن غربی و واکسینه کردن جامعه نسبت به «بیماری غربزدگی»، حجاب همچون پادزهر یا اسلحه‌ای فرهنگی به خدمت گرفته شده است. سلاحی که گویا براتر و کوبنده تر از بسیاری سلاح‌های نظامی است: «خواهرم، حجاب تو کوبنده تر از خون من است» و یا «شد حجابت شرار هستی سوز، بر دل دشمنان کفر اندوز» از جمله شعر و شعارهای رایجی است که مبین کارکرد سیاسی حجاب در مسیر «غرب ستیزی» نهضت اسلامی بوده است.
۳- حجاب به مثابه سنگری در خدمت حفاظت از هیرارشی قدرت به نفع مردان ، یعنی حفظ نقش و جایگاه سنتی زن و ساختار مرد سالارانه خانواده («اسلام مکتب ماست، حجاب سنگر ماست»). در این بعد، تحمیل حجاب بر زنان «بی حجاب» و «بد حجاب» در واقع به مثابه این است که «زن را در جای خود بنشانند» و نگذارند از محدوده مقرر خود، تجاوز کند. یعنی تقسیم و تفکیک جنسیتی کارها و قلمروها و فضاهای فعالیت‌های اجتماعی، محفوظ بماند.
اما در مبحث مربوط به تناقضات و تغییرات تدریجی در الگوی «زن مسلمان» اشاره خواهم کرد که چگونه مقاومت زنان، حتی زنان مذهبی و واقعیات مادی و سیاسی امروز ایران سبب شده است که حجاب اجباری جمهوری اسلامی نتواند مانع حضور زنان در اجتماع (لااقل در آن حدی که مورد نظر بود) گردد.

ب- نیروهای ملی و غیر مذهبی: جبر بیولوژیک

نقطه اشتراک دیدگاه بسیاری از روشنفکران ملی گرای غیر مذهبی، که چه بسا باعث همصدایی آنها با نیروهای مذهبی در بعضی زمینه‌های مربوط به زنان گردید، عبارت است از اعتقاد ضمنی به نوعی دترمینیسم زیست شناختی و تاکید بر تفاوت‌های طبیعی و بیولوژیک موجود بین زن و مرد. بسیاری از ملی گرایان و آزادیخواهان ایران نیز به مانند روشنگران نهضت دمکراسی در اروپای قرن هیجده، «آزادی و برابری و برادری» را به واقع برای «برادران» منظور داشته و چندان در اندیشه «خواهران» نبوده‌اند. به عنوان مثال احمد کسروی، همچون ژان ژاک روسو فرانسوی، اگر چه در زمینه تجددخواهی، دمکراسی و عدالت اجتماعی بسیار پیشرو است، اما عقاید جنسیت گرایانه مشابهی با روسو دارد. کسروی علیرغم این که از حقوق زنان در بسیاری از زمینه‌ها دفاع می‌کند اما مکان طبیعی زن را در خانه می‌داند و برای زنان تحصیلات و آموزش و مشاغلی متفاوت با مردان را خواستار می‌شود و وظیفه اصلی آنان را رسیدگی به نیازهای مردان و زایش و پرورش کودکان می‌داند. در این زمینه می‌توان به نوشته‌های او در «مادران و خواهران ما» و «خدا مرد را برای کارکردن آفرید» مراجعه کرد و تشابهات جالب آن را با نظریات روسو مندرج در کتاب امیل مشاهده نمود.
اگر چه تعداد زیادی از ملی گرایان ایران خواهان رفع حجاب و تخصیص امکانات آموزشی و حقوقی سیاسی و اجتماعی برای زنان بوده اند، اما حضور زنان را در جامعه مشروط به اما و اگرهایی دانسته و بنیاد و اساس مردسالاری را مورد اعتراض و چالش قرار نداده‌اند. گویی تصویر غالب از نقش زن که سالیان دراز در ادبیات ایران منعکس است «زن تا نزاید دلبر است و چون بزاید، مادر » تلویحاً و یا تصریحاً مورد قبول آنها ست چرا که: 1- آنها نیز نقش اصلی زن را مادری و همسری دانسته‌اند و 2- آنها نیز زنان را نگاهبانان سنت و مسئول حفظ فرهنگ و هویت ملی تلقی کرده‌اند. در اینجا وارد نقد نظری و فلسفی این دیدگاه نسبت به زن نمی‌شوم چرا که لازمه این کار، شکافتن دیدگاه لیبرالیسم و نیز جبرگرایی بیولوژیکی نسبت به ماهیت و طبیعت انسان به طور کلی و ماهیت و طبیعت زن به طور خاص است، همچنین نیازمند یک بحث و نقد شناخت شناسانه و متدولوژیک جداگانه در جهت بازبینی نقادانه مسائلی چون دوآلیسم، خردگرایی مکانیکی یا ابزاری، رابطه عقل و احساس ، رابطه فطرت و تربیت، برابری مجرد و برابری غیر مجرد است. اما آنچه که مورد نظر اصلی من در این نوشته است نقطه اشتراک نیروهای لیبرال و ملی ایران با نیروهای مذهبی بر سر تلفیق مسئله زن با مسئله ملی است که از آنجا ناشی می‌شود که آنان نیز زنان را «نگاهبانان سنت و هویت ملی» تلقی کرده‌اند.

زن «غربزده» و بحران هویت

این که زنان وظیفه نگاهبانی و حراست از سنت و فرهنگ و هویت ملی را بر عهده دارند، تنها از طرف روشنفکران ملی گرای اپوزیسیون ایران طرح نشده است. ایدئولوگ ها و روشنفکران حامی رژیم شاه نیز نقش زنان را در حفظ «وحدت ملی و استقلال» ایران نقشی کلیدی دانسته اند. به عنوان مثال دکتر ظفردخت اردلان، استاد دانشگاه و عضو شورای مرکزی «سازمان زنان ایران» در دوران رژیم شاه، در نوشته ای تحت عنوان «نقش زن ایرانی در وحدت ملی و استقلال ایران» چنین اظهار می دارد: «زن ایرانی پیوسته مادری فداکار و شایسته برای فرزندان، زنی فداکار برای شوهر، دختر مطیع و سر به راه و علاقمند به پدر و مادر و عضوی از خود گذشته برای خانواده خود بوده است. اما زن ایرانی پیوسته مصالح کشور و میهن خود را بالاتر از مصالح شخصی و خانوادگی و عزیزان خود دانسته است. درجه عشق و علاقه او به کشور بالاتر و برتر از علاقه به فرزند، شوهر، پدر و مادر و خانواده بوده است. یعنی هر جا که مصالح عالیه میهن عزیز ما ایران به میان آمده است و اوضاع و احوال ایجاب کرده زن ایرانی مصالح و منافع خود، فرزند ، شوهر، پدر و مادر و خانواده خود را زیر پا گذارده بی تردید و با کمال شهامت وظیفه میهنی خود را با بهترین وجهی به انجام رسانیده است.»

توجه خواننده را به دو نکته مستتر در این نوشته جلب می کنم: الف) فداکاری و از خودگذشتگی و اطاعت زن نسبت به افراد خانواده اش همچنان جزء فضایل و ضروریات یک زن خوب بر شمرده شده است که مصداق دیگری است بر بحثی که در صفحات قبل در مورد نفی فردیت و رویش خود در زنان طرح کردم که چگونه زن را همیشه نه چون یک شهروند مستقل و قائم به ذات خود، بلکه جزئی پیوسته و وابسته به واحد خانواده می پندارند که «اطاعت و سر به راهی و از خود گذشتگی» او ایجاب می کند که همواره فردیت و امیال او فدای منافع و مصالح خانواده گردد. ب) تنها موردی که زن مجاز به چشم پوشی از منافع خانواده می شود، هنگامی است که منافع ملی و میهنی در میان باشد. البته در چند جمله زیر، مراد نویسنده از این منافع ملی و «مصالح میهنی» نیز مشخص تر می شود: «وجود زن به سبب وضع اجتماعی و نسب، باعث بقا و ثبات کشور و دوام بسیاری از مقامات و مشاغل از جمله سلطنت و فرمانروایی بوده است.»

یعنی زن مثلا در دولت شاه ، باید نقش «دوام و ثبات» مقامات و مشاغل مردان خانواده و جامعه از جمله مقام «سلطنت و فرمانروایی» او را بازی کند و لابد امروز در دولت اسلامی، باید نقش حفظ “اسلام” و دوام و فرمانروایی مقام امامت و روحانیون را به عهده بگیرد. به یک کلام زن نه عامل تغییر و تحول مناسبات، که موظف به نگاهبانی از مناسبات رایج و انتقال آن به نسل های دیگر است. در مقایسه، یکی از با نفوذترین روشنفکران اپوزیسیون رژیم شاه، یعنی جلال آل احمد نیز در این زمینه عقیده مشابهی دارد و در مقاله «غربزدگی» می گوید: «زن را که حافظ سنت و خانواده و نسل و خون است به ولنگاری کشیده ایم، به کوچه آورده ایم. به خودنمایی و بی بند و باری و ...». حتی رضا براهنی که جزو نادر روشنفکرانی است که بر مذکر بودن تاریخ و ادبیات و فرهنگ ایران اعتراض دارد و بخوبی به تشریح آن می پردازد، بی آنکه متوجه باشد برای تضعیف آن دسته از خصوصیاتی در زن شهری ایرانی افسوس می خورد که مبتنی است بر همان محدود دانستن نقش زن به چارچوب خانواده: «زن گذشته ایرانی ... لااقل، به شهادت قصه های کهن، زن خانه دار خوبی بوده، عطوفت و پاکی سرش می شده و لااقل از حس فداکاری برای اطرافیانش لبالب بود. زن شهر نشین حتی از این صفات ساده انسانی هم عاری می شود...»

جالب است که کمتر می توان دید که روشنفکران ما، مرد شهر نشین را به خاطر از دست دادن چنین «صفات ساده انسانی» مورد حمله قرار بدهند. چرا که گویی این صفات ساده، فقط از آنِ زن باید باشد. در همین زمینه، یکی دیگر از روشنفکران ملی و غیر مذهبی با نفوذ معاصر، یعنی صادق هدایت، به طور مشابهی زن را «نگاهبان سنت و هویت ملی» معرفی می کند. او علیرغم به تصویر کشیدن درخشان مظالم، محرومیت ها و عقب افتادگی های زنان در داستانهایش، به ندرت چهره ای مثبت از زن آفریده است یا به ندرت مناسباتی سالم، شادی بخش و توأم با عشق بین زن و مرد ترسیم کرده است. یکی از نادر چهره های مثبتی که هدایت تصویر می کند پروین است. اما حتی نام داستان، «پروین دختر ساسان» خود تا حدی گویای علل اهمیت و چرایی مثبت بودن نقش پروین از نظر نویسنده است. مثبت بودن نقش پروین از زاویه وفاداریش به پرویز (شوهر آینده او) و پدرش (ساسان) و بعد وفاداری به خاک و فرهنگ ایرانی (بطور مبهم) به تصویر کشیده شده است. متأسفانه گویی هرقدر در ادبیات ایران جستجو کنیم کمتر می توانیم چهره ای از زن بیابیم که چون مردان، به غیر از نقش جنسیتی و خانوادگی (معشوقه، همسر و مادر) نقش دیگری ایفا کرده باشند.

در بستر چنین طرز تفکر و انتظارات از نقش زن است که وقتی زن شهری جدید نه تنها به حفظ سنت ادامه نمی دهد، بلکه در فرایند تجدد خواهی و تغییر در شیوه های زندگی حتی بر مردان سبقت می گیرد، طبعاً به «مسئله» تبدیل می شود. گوئی سنت شکنی های او بیش از سنت شکنی مرد به هویت موجود فرهنگی لطمه می زند و عواقب جدی تری را به بار می آورد و عامل مهمی می شود در تشتت فرهنگی، در هم ریختگی و گسیختگی ناگهانی سیستم ارزش ها و به یک کلام بحران هویت. این بحران یکی از ابعاد مهم روانشناسی اجتماعی جامعه ایران را در دهه های قبل از انقلاب تشکیل می داد و روشنفکران ایرانی بیش از هر بخش دیگر جامعه از تشتت فرهنگی و سردرگمی خویش و مردم آگاهی داشتند و در جستجوی رنج آوری برای کسب “یک هویت متناسب و همگون” بر آمده بودند- جستجویی که هنوز هم ادامه دارد.

تلاش های روشنفکرانی چون جلال آل احمد و علی شریعتی نیز در راستای چنین هویت یابی بود. رضا براهنی نیز در همین تکاپو، اگر چه با تفاوتهایی، قلم می زد: «ما در یک دوران تشتت فرهنگی زندگی می کنیم ... ما بین قرن چهاردهم هجری و قرن بیستم میلادی به صورت معلق مانده ایم و ریشه های درونی هویت اجتماعی و فرهنگی و حتی هویت انسانی ما اینک در تهدید دائمی است. و این تهدید ناشی از برخورد ناشیانه، بیشعورانه و کورکورانه ای است که ما با دنیای غرب، دنیای صنعتی، دنیای استعمار کننده غربی داشته ایم.»

از دید این روشنفکران زنان ایرانی بیش از مردان دچار سردرگمی و “بی هویتی” گشته بودند و به جای این که مثل گذشته «نگاهبان سنت» باشند، حتی سریع تر و جلوتر از مردان تغییر شکل و تغییر نقش می یافتند. رضا براهنی در همین زمینه ضمن انتقاد به “مذکر بودن نهضت مشروطیت و بی حاصلی آن برای حقوق زنان” می نویسد که سیادت تاریخی مرد باعث شده است که زن معاصر ایرانی نه در تاریخ، نه در کتابهای درسی و دانشگاه ها، تصویر و الگویی مناسب حال خود نیابد. او بی ریشه است. فرهنگ و الگوی بومی ندارد. مجبور است اگر هم بخواهد از فرهنگ و هویت بومی استفاده کند، از فرهنگ و معیارهای مردانه الگو بگیرد. پس ناچار تسلیم فرهنگ وارداتی غرب می شود. زن غربزده، غربزده تر از مرد غربزده است، بی ریشه تر است، دهان بین تر است، بی فرهنگ تر است و از خود بیگانه تر است.

نکته اصلی مورد نظر من در اینجا این نیست که آیا زن ایرانی به واقع غربزده تر از مرد ایرانی بوده است یا نبوده است بلکه می خواهم بگویم در مبارزات ضد سلطنتی و ضد امپریالیستی دهه های گذشته برای سنجش بی هویتی زن و مرد، معیارهای متفاوتی به کار گرفته شده است و برای برون رفت از بحران هویت نیز برای زن و مرد راه حل های متفاوتی ارائه گردیده است. اگر نشانه های غربزدگی مرد در حوزه اقتصاد، فرهنگ و سیاست و ادبیات و ایدئولوژی جستجو می شد. اما غربزدگی زن عمدتاً در نحوه پوشش، میزان نمودار شدن بدن ، چگونگی آرایش و پیرایش و رفتار و سلوک اجتماعی و نوع و حدود حضورش در عرصه اجتماع و کاهش وابستگی اش به خانواده و کاهش فداکاری و از خود گذشتگی اش، محک زده می شد. حمله به زن غربزده در اکثر موارد نه به دلیل خود باختگی فرهنگی، تسلیم سیاسی و عقیدتی و اقتصادی به امپریالیسم به مفهوم دقیق آن (و نه به غرب با معنایی نا روشن و ابهام آمیز) بلکه به دلیل تغییر در سلوک اجتماعی و رفتار جنسیتی و سر و وضع ظاهری او یعنی در چارچوب اخلاقیات جنسیتی و مناسبات جنسیتی بوده است. چرا که روشنفکران ما متاسفانه زن را معمولا فقط در این حیطه تعریف و ترسیم کرده اند.

به عنوان مثال براساس یک بررسی مقدماتی که از داستان های نویسندگان ایران از مشروطه تا دهه 1350 کردم ، مشاهده می شود که در دهه های اخیر، خاصه با شکل گیری مقال «غربزدگی» حمله به زنان و چهره آفرینی های منفی و بدبینانه از زن شهرنشین افزایش یافته و بر سهم و مسئولیت او در ایجاد بحران فرهنگی و انحطاط اخلاقی جامعه تاکید شده است. به طور خلاصه، چهره ها و تیپ های اصلی که از زن در داستان ها و رمان های ایرانی آفریده شده است معمولاً دارای منشی یک بعدی هستند. آنها فاقد شخصیت یک انسان کامل و هویت مستقل اجتماعی اند و همواره وجودشان در وابستگی به کاراکترهای مرد مطرح می گردد و اگر هم کاراکتر اصلی داستان را تشکیل دهند، باز همواره بعد جنسیت و خصوصیات و کارکردهای بدنی و جسمانی و عاطفی آنهاست که مورد تأکید قرار می گیرد. علاوه بر چهره های دلبر و مادر که بسیار متداول است، زن ها گاه به صورت زیبارویانی معصوم و پاک و باکره و جوان ترسیم می شوند که گاه از منتهای پاکی و معصومیت به موجودی اثیری و دست نیافتنی و غیر واقعی تبدیل می شوند و یا برعکس فتنه گرانی شهوت انگیز، لکاته، هوسباز و بی بند و بار و هرزه هستند که باعث در هم ریختن زندگی و تقوی و اخلاق مردان داستان می گردند. (هر دو نمونه در داستان «بوف کور» هدایت تصویر گشته است). زیبارویان بی وفا، سنگدل ، ستمگر و بی رحم و یا موجوداتی مکار، آب زیرکاه، مار خوش خط و خال ، مرموز و شوم، چهره های منفی دیگری است از زنان که باعث رنج و آزار مردان داستان ها می شوند. در بسیاری موارد نیز زنان به صورت همسرانی دلسوز، خدمتگزار ، وفادار، تر و خشک کن، عفیف و کدبانو، بردبار، مظهر تحمل و صبر و طاقت و به عبارتی سنگ صبور مردان توصیف می شوند. اما این زنان نیز سرنوشت خوشی ندارند و مردان داستان در کنار آنها زندگی خسته کننده و کسالت آور و تکراری را طی می کنند و بسیار اوقات ازخانه فراری بوده، به این همسران «خوب» خیانت می کنند. چهره متداول دیگر، زنان قربانی، محروم، و مظلوم می باشد که نویسندگان و روشنفکران با طرح و ترسیم آنها، به نبود امکانات، رواج بیسوادی و جهل و خرافات در بین زنان اعتراض کرده، نگرانی و دلسوزی خود را نسبت به سرنوشت فرو دست این زنان نشان داده اند. در دهه های اخیر، اما، چهره جدیدی از زن به ادبیات اضافه می شود، یعنی «زن غربزده» است که درست برعکس زنان قربانی، آماج حمله نویسندگان و روشنفکران قرار می گیرد. اگر قبلا مردان «بی اخلاق» خاصه از طبقات بالا، موجب به منجلات کشاندن زنان قربانی و سقوط ارزش ها بودند اما در این دوره، زن غربزده نه تنها مسئول انحراف و سقوط خود شناخته می شود، بلکه وسیله سقوط ارزش های خانوادگی و سامان اخلاقی و فرهنگی جامعه به طور کلی، تلقی می گردد.

درست بر عکس، در دوره بعد از مشروطیت (اواخر حکومت قاجار تا سالهای 1300)، روشنفکران خواستار افزایش حضور زن در جامعه و گسترش امکانات آموزشی و تربیتی برای زنان بودند. افرادی چون طالبوف تبریزی، زین العابدین مراغه ای، دهخدا، جمال زاده، میرزاده عشقی، لاهوتی ، ایده های تجدد طلبانه را تبلیغ و سنن پوسیده و عوامل عقب ماندگی زنان را به نقد می کشیدند. مسئله برابری طلبی بین زن و مرد را نه یک ایده غربی، بلکه دارای ریشه و پیشینه ملی و قومی در تاریخ قدیم ایران می شمردند و بر موقعیت فرودست زن ایرانی در مقایسه با سایر ملل خاصه عثمانی ، چینی و مصری و گهگاه اروپایی ابراز تاسف می کردند. و در تهییج میهن پرستان، پیشرفت زنان را عامل مهم و ضروری پیشرفت جامعه بر می شمردند.

بحث درباره وضع بد زنان در سالهای ۱۳۱۵-۱۳۰۰ نیز ادامه داشت و بیش از همه چهره «قربانی و مظلوم» زن ترسیم و تاکید می گردید و گاه به گاه محرومیت و وضع بد اجتماعی زنان با احتیاط به عوامل سیاسی ربط داده می شد. در نوشته های عباس خلیلی، ربیع انصاری، احمدعلی خداداد، یحیی دولت آبادی و بعضی از آثار صادق هدایت و حجازی ، مظلومیت زنان مورد اعتراض قرار می گیرد. درون مایه بسیاری از این داستانها را سقوط دختران بی گناه به منجلاب فساد و فحشاء تشکیل می دهد. احساس خطر و ابراز نگرانی شدید و تصویر غلوآمیز نسبت به روابط جوانان و بیم از شهوت زدگی و افسار گسیختگی آغاز شده است. گویی مد روز است که نسبت به زن ها دلسوزی شود.

اما با گسترش فرایند مدرنیزاسیون و افزایش تعداد زنان شهری طبقه متوسط و بالا، طی دهه های 1340 و 1350 چهره زن فرنگی مآب و «بورژوامنش» وارد صحنه جامعه و لاجرم عرصه ادبیات و داستانها می شود. به تدریج جای دلسوزی را، ملامت و عصبانیت و کینه نسبت به این زنان می گیرد. در نوشته های افرادی چون محمدمسعود، علی محمد افغانی، دیگر کمتر از زنان قربانی، مظلوم و منفعل سخن می رود. با زنانی روبرو می شویم که تغییر لباس داده ، چهره غربی به خود گرفته اند. نه تنها دیگر مادرانی فداکار و همسرانی از خود گذشته ، مطیع و سر به راه نیستند، بلکه «زبان دراز و بی حیا» شده ، به کوچه و خیابان کشیده شده اند. همزمان با اوج گیری مقال «غربزدگی» (انتشار نوشته های آل احمد و بعدها علی شریعتی و امثالهم)، چهره منفی زن شهری غربزده نیز تکوین بیشتری می یابد.

«غربزدگی» بیماری اصلی جامعه تشخیص داده می شود و زن غربزده،حامل اصلی میکروب این بیماری. زن غربزده مظهر اصلی و تجسم تمام عیار فتنه و فساد ،اضمحلال اخلاقی، گم گشتگی فرهنگی و بی هویتی شمرده می شود. هر زنی که چادر را از سر برداشته، وارد بازار کار شده و در کارخانه، اداره یا موسسه ای استخدام شده بود می توانست در مظان اتهام و ابتلاء به غربزدگی قرار گیرد. او می بایست ثابت می کرد که توانسته است علیرغم امروزی بودن، بی چادر شدن و شاغل گشتن، زن «نجیب و اصیلی» باقی بماند. این مسئله خاصه در بین اقشار متوسط سنتی که اولین نسل زنان بی چادر را در قشر خود تجربه می کرد، بسیار جدی تر بود. چنین زنی می باید از یک طرف در مقابل تهاجمات و چشمداشت های جنسی و سوءاستفاده همکاران و رؤسای مرد خود مقاومت می کرد و از طرف دیگر به افراد دیگر، به افراد خانواده و اجتماع اطراف خود ثابت می نمود که «دستمالی شده» نیست. من شخصاً به یاد دارم که در سال های ۱۳۵۰، در یک محفل روشنفکری رادیکال، ضمن بحثی متذکر شدم که: «با وجودمخالفت عمیقی که با رژیم شاه داریم، نمی توان منکر شد که از رفورم ها و گسترش سرمایه داری در این دوره، خواه ناخواه بخشی از زنان استفاده هایی می برند. از جمله این که تعداد زنان شاغل که به استقلال مالی و تخصص های فنی رسیده اند رو به افزایش است.» در جواب من گفته شد: «محیط کار، خاصه ادارات در ایران آن قدر آلوده است که زنان بهتر است در خانه بمانند تا این که شغلی اختیار کنند. چرا که این سیستم کثیف آنها را به فاحشه تبدیل می کند.»

این شیوه تفکر و این حساسیت وسواس گونه نسبت به حضور زن در خارج از خانه نفوذ گسترده ای در بین روشنفکران داشت. جلال آل احمد در داستان مدیر مدرسه (۱۳۳۷) یکی از کارهای خوب مدیر را در این می داند که معلم زن به مدرسه « عزب اوغلی ها» راه نداده است. در ادبیات این دوره همانطور که بازگشت به ریشه ها، به گذشته ها و نوستالژی زندگی روستایی و ماقبل صنعتی دیده می شود، «زن خوب واصیل» نیز دیگر نه در شهرهای بزرگ ایران که در روستاها و شهرستان ها جستحو می گردید. ممکن است در اینجا پرسیده شود پس چرا امروز در دوران حکومت اسلامی، زنان سنتی و با حجاب نه تنها خانه نشین نشده اند، بلکه بیش از گذشته (دوران رژیم شاه) در صحنه اجتماع هستند. در پاسخ می توان گفت درست به همان دلایلی که در بالا توضیح داده شد. چرا که زنان مسلمان امروز مدعی هستند که انقلاب اسلامی، محیط اجتماع را از غلبه بیماری غربزدگی رهانیده است و وجود حجاب، تفکیک فضای حضور زن و مرد و کنترل تماس ها و معاشرت های آنان، همچون پادزهری در خدمت «سالم سازی» محیط به کار می رود. لذا یک زن مسلمان، امروز می تواند برخلاف گذشته، بدون احساس گناه و معصیت، تحصیل کند، رانندگی کند، شاغل باشد، حتی تعلیمات نظامی ببیند و هر نوع فعالیتی که در چارچوب نقش زن مسلمان قرار بگیرد مشروع و مجاز شمرده می شود. تناقص جالب در این است که چادر و حجاب در دست زنان فعال و سیاسی حکومت اسلامی، علیرغم کارکردها و اهداف اولیه اش، نه تنها دیگر وسیله اندرونی کردن آنان نیست، بلکه در شرایط مادی و سیاسی خاص امروز ایران در خدمت افزایش امکانات و تحرک اجتماعی این گروه قرار گرفته است. گروهی که قبلاً درست به خاطر نبود چادر و حجاب، نمی باید دراجتماع حضور می یافت. از این گذشته، لازمه حفظ قدرت سیاسی توسط قشر حاکم کنونی این است که علیرغم جزم های بنیادی خود، به ناچار باید زنان عضو خود را نیز تاحدی به میدان آورد تا بتواند در عرصه مبارزه قدرت و رقابت با اقشار و طبقات رقیب تجددخواه، جبهه خود را تقویت نماید. چراکه برای مبارزه با الگوی زن شهری مدرن، بی حجاب، فعال، تحصیلکرده، شاغل و آگاه و سیاسی نمی توان الگویی منفعل، بی سواد، خانه نشین و بی اطلاع از زن مسلمان ارائه داد و همچنان داعیه پیروزی در قدرت را داشت. این واقعیت سیاسی را عناصر عمل گراتر و پراگماتیست تر رژیم اسلامی نظیر هاشمی رفسنجانی بهتر از اصول گرایان جزم اندیش آن درک می کنند.

تنویت تن و روان

به راستی چرا در اخلاقیات و تفکر سیاسی و ادبی ـ اسلامی و غیراسلامی ـ دهه های اخیر ایران، تا این حد حساسیت وسواس گونه نسبت به حضور فیزیکی زن در اجتماع، نسبت به تن و بدن و موی او دیده می شود؟ تا به جایی که به عنوان مثال، گفته میشود که روشنفکری چون ابوالحسن بنی صدر، پوشاندن سر زن را به خاطر ساطع شدن اشعه ای محرک از موی زن، لازم می دانست. برای پاسخ به این سوال باید از زمینه های پیچیده روان شناختی و بینشی (شناخت شناسی) و اخلاقی فرهنگ خود، درک عمیق تری به دست آوریم. این نویسنده و این نوشته اما نه توان و نه مجال ارائه پاسخی همه جانبه به این سوال را دارد.

در روانشناسی فاشیسم یا جبر و استبداد، محققان ارتباط و همبستگی جالبی بین سرکوب امیال طبیعی، عقده های جنسی و منش و کردار جابرانه یافته اند. هر قدر یک فرهنگ و یک سیستم اخلاقی و ارزشی سرکوبگر نیازها و انگیزه های طبیعی و عاطفی و مادی انسان، از جمله نیازهای جنسی باشد، منش افراد گرایش بیشتری به پذیرش زور و استبداد و در صورت توان، به اعمال زور و جبر پیدا می کند. در یک فرهنگ استبدادی تنها دولت و سیستم رسمی سیاسی نیست که ضد دمکراتیک است، بلکه طی سالیان دراز روحیه مستبد و مناسبات متکی بر زور و جبر درتمامی عرصه ها و درمنش تک تک افراد آن درونی گشته است. برای در هم ریختن فرهنگ استبدادی اروپای قرون وسطی تحولات عظیمی چون رنسانس ،نهضت های روشنگری، انقلاب صنعتی و انقلاب های بورژوا، دمکراتیک لازم بود تا ارزش ها، خاصه سیستم های تربیتی دمکراتیک (بر بنیان اندیشه های مربیانی چون جان لاک، ژان ژاک روسو، جان استوارت میل، و بعدها در امریکا جان دیوئی) در زندگی روزمره، خاصه در خانه و مدرسه، اشاعه تدریجی و نسبی یابد و در تکوین منش افراد از کودکی تأثیر بگذارد.

به نظر می رسد یکی از بنیان های بینشی (شناخت شناسانه) و روانشناختی استبداد،خاصه آنجا که ارتباط مستقیم با انقیاد و سرکوب زنان دارد، ثنویت رایجی است که بین تن و روان، یا عقل و احساس قایل گشته ایم. چه در معرفت شناسی قدیم یونان و حتی در راسیونالیسم جدید اروپایی و چه در مسیحیت و فلسفه اسلامی، این ثنویت ناسالم، غیرعلمی و غیر دیالکتیکی روح و بدن یا عقل و احساس، یا به تعبیری ایمان و شهوت را دو قطب متقابل و جدا از هم می انگارد (همچون سفید و سیاه، روز و شب) و چنین حکم می کند که وقتی عقل و خرد در کار است جای احساس نیست و آنجا که احساس و عاطفه وارد می شود، دیگر نه جای عقل که جای هوا و هوس است. از سوی دیگر بین این دو قطب ارزش گذاری متفاوتی نیز شده است که همواره به نفع یک سر این قطب بندی است و انسان خوب، ارزشمند و با فضیلت، انسانی محسوب می شود که روح و روانش بر تن و بدن او، و عقل و خردش بر احساسات و عواطف او غلبه و تسلط داشته باشد. از طرف دیگر، چه در یهودیت و مسیحیت و چه در اسلام، زن بر اساس بدن و جنسیتش منظور می گردد، لذا یا نمودار نیاز جنسی مرد است و یا یادآور نیازهای جسمانی و عاطفی او در کودکی، یعنی مادر. که پس در هر دو صورت، نزدیکی و وابستگی مرد به زن نمودار ضعف او و نمایشگر تسلیم شدنش به نیازهای مادی و جسمانی و عاطفی است. این تن گریزی و در نتیجه زن گریزی در مسیحیت ارتدکس بسیار بارزتر از اسلام است، به طوری که رهبانیت (و عزب ماندن) ضرورت حفظ ایمان «مرد خدا» دانسته شده، لازمه طهارت و پاک ماندن کشیش یا راهبه از آلودگی های جسمانی و لذائذ نفسانی است. از این روست که مسیح نیز از زنی استثنایی (مریم باکره) متولد شده است. در فلسفه اسلامی اما نیازهای بدنی و جنسی نفی نمی شود، بلکه به قول فتنه صباح «عقل و شهوت در یک رابطه قدرت قرار می گیرند، بطوری که تقویت یکی لاجرم منجر به تضعیف دیگری می شود.»

بر مبنای ثئونیت اسلامی، لازمه ایمان و نزدیکی هرچه بیشتر به خدا، نه نفی امیال نفسانی، بلکه تحت کنترل درآوردن آنها، یعنی غلبه بر احساسات و خواهش های تن است. اگر زن به مثابه منبع و مرجع تمایلات دنیوی و شهوانی است لذا حضورش در کنار مرد همواره خطر وسوسه، فتنه و افسون و ایجاد سستی در عقل، ایمان و تقوای مرد را به همراه دارد. از این رو نه گریز از زن، بلکه کنترل و انقیاد او ضروری می گردد. یعنی برای این که در مبارزه قدرت بین روح و بدن، عقل و احساس، و ایمان و شهوت، همواره غلبه در دست روح و عقل و ایمان باقی بماند، می باید نه تنها زن که موجودی است «ناقص العقل و احساساتی» زیر کنترل و سرپرستی مرد درآید، بلکه فاصله بین زن و مرد همواره باید حفظ گردد.

تشدید تن گریزی

اما از دید روشنفکران مذهبی و غیرمذهبی دهه های قبل از انقلاب، فرهنگ و ارزش های استعماری غرب باعث شده بود که شهوت گرایی و تن پروری، افراد و اجتماعات شهری را از کنترل عقل و ایمان خارج سازد. اپوزیسیون مذهبی، حضور فزاینده زنان در اجتماع، اختلاط مرد و زن در عرصه های مختلف، وجود سینماها، میخانه ها و مجامع رقص و تفریح و... را نمودهای اصلی فساد و فتنه می دید. روشنفکران غیرمذهبی اپوزیسیون نیز گسترش شهوت زدگی، لجام گسیختگی، تن پروری و شکم بارگی را عوارض فرهنگ امپریالیستی می دانستند و این عوارض را باعث سیاست زدایی، بی خیالی و عدم تعقل و تفکر در میان مردم می شمردند. به عنوان مثال جلال آل احمد در شرح خصوصیات آدمهای غربزده روی این جنبه نیز تأکید دارد: «آدم غربزده قرتی است. به خودش خیلی می رسد. به سرو پزش خیلی ور می رود... همیشه انگار تازه از لای زرورق باز شده است.... به خاطر اوست که کتاب طباخی راه شکم به اسم «راه دل» از چاپ در می آید...»

اگر آدم غربزده «خیلی به شکم و تن خود می رسد»، پس روشنفکر اپوزیسیون به خیال مقابله با غربزدگی، به قطب دیگر این ناهنجاری در می غلتد، یعنی به تن گریزی، سرکوب خواهش های تن، نفی امیال طبیعی، ریاضیت کشی، ژولیده پوشی، شادی زدایی، شهیدپرستی و فدایی گری روی می آورد. بسیاری از مردان روشنفکر چپ غیر مذهبی در اثبات خلوص و موفقیت خویش در مقابله با «عوارض غربزدگی» گاه حتی گوی سبقت را از افراد مذهبی اپوزیسون ربوده، در امحاءنفس و عواطف طبیعی و جنسی خود پرهیزکارتر و ریاضت کش تر می شدند و به عنوان مثال همرنگ بامذهبی ها، اما بدون دلیل ایدئولوژیک آنان، از خوردن مشروب، رقص و شادی و آمیزش با زن، خودداری می کردند. بی اعتنایی به زن و فرزند، حمام نکردن، نپوشیدن لباس تمیز و آراسته و به قول معروف «ریختن خاک در فنجان چای»، از جمله سلسله رفتارهایی بود که موفقیت مرد روشنفکر و مبارز را در امحاء نفس به نمایش می گذاشت. این گفته ها رایج بود که یک انقلابی باید حتی الامکان ازدواج نکند و اگر هم ازدواج کرد لااقل باید حتی الامکان بچه دار نشود. جالب است که درست پس از سرنگونی شاه، یکباره شاهد رایج شدن وسیع ازدواج در بین انقلابیون می شویم گویی پیروزی بر شاه و احساس استقلال سیاسی، مجالی فراهم کرده بود که به نیازهای تن نیز پرداخته شود. لازم به ذکر است که فقط مسئله تن و روان یا عقل و احساس نبود بلکه فشار سرکوب سیاسی و دیکتاتوری پلیسی، شکنجه و زندان خود عامل مهم دیگری بود که زمینه ساز چنین فرهنگ و تقویت کننده ثئونیت سازی های بینشی در میان روشنفکران مبارز می شد، به طوری که نفی امیال فردی، از جان گذشتگی، ریاضیت کشی و فدایی گرایی چه بسا لازمه حرکت مبارزاتی و حفظ یک تشکیلات سیاسی مخفی بود.

زن فاقد جنسیت

در شرایطی که بسیاری از زنان، خواه، ناخواه بی حجاب شده، وارد عرصه اجتماع و کسب و کار و تحصیل و دانشگاه، و... شده اند، مرد نه تنها در قلمرو مشروع و کنترل شده خانواده، بلکه خواه، ناخواه در قلمرو اجتماع، در ملاء عام، در عرصه دانشگاه، مدرسه اداره و کارخانه و ...حتی در عرصه سیاست و مبارزات ضد امپریالیستی با زن رو در رو قرار گرفته است، زنی که غربزده و آلوده است و مرد را بیش از گذشته در معرض خطر «هوای نفس»، سقوط اخلاقی و ابتلاء به بیماری غربزدگی و تن گرایی قرارداده است. درچنین فضای آلوده ای، تن گریزی به مثابه یک عکس العمل سیاسی تبلور شدیدتری می یابد و سرکوب جنسیتی و حساسیت و وسواس نسبت به بدن زن تشدید می گردد. اما تکلیف زنانی که خود همسنگر مردان گشته و وارد عرصه نبرد با «غربزدگی» و امپریالیسم شده اند،چه می شود؟ با زنان انقلابی که عضو سازمان های انقلابی چون فدائیان و مجاهدین شده اند و یا به دعوت شریعتی ها لبیک گفته اند چه باید کرد؟ پاسخ این بود که این زنان لابد و باید زنان خاصی باشند. زنانی فاقد جنسیت و ماوراء جسمیت.

در صف نیروهای چپ (غیر مذهبی) زنان انقلابی، خود را از لحاظ سر و وضع ظاهر، به شکل و هیئت مردان نزدیکتر می کنند. از لحاظ رفتار و سلوک اجتماعی نیز سعی دارند جنسیت خود را انکار کنند. در صف نهضت اسلامی (طرفداران شریعتی و مجاهدین) نیز زنان با ابداع پوشش و هیئت خاص (نه چادر و لباس سنتی زن ایرانی و نه پوشش فرنگی مآب)، یعنی تونیک و شلوار گشاد و تیره رنگ همراه باروسری تیره رنگ، تلاش می کنند تا خود را از هر نوع «معصیت و شرارت زنانه» منزه نشان دهند و در عین حال معرف هویت جدیدی باشند برای زنان ایران. هویتی که به قول دنیس کندیوتی (در مورد ترکیه)، نوعی «مصالحه ملی» بود در کشاکش سنت و تجدد از یک سو و وطنخواهی و «غربزدگی» از سوی دیگر. چهره بسیار جدی و مطمئن (اگر نه خشن)، مصمم و پُر غرور و حاکی از اعتماد به نفس این زنان، در تاریخ سیاسی ایران تازگی دارد. این چهره قبل از این که در ادبیات و داستانها خلق شود، در جامعه مادیت یافته است. اگر چه چهره اش الگویی فراگیر نیست اما بسیار نافذ و اثر گذار است. از نظر مردم و خودش او دیگر نه یک زن که «یک پا مرد» شده است! او نه یک زن که «خواهر» یا «رفیقی» است فاقد جنسیت که می تواند در کنار مردان و دوشادوش آنها مبارزه کند.

باید گفت که ایده آلیزه کردن چهره انقلابیون در اذهان مردم و هواداران آنها، منحصر به زنان انقلابی نبود. از مردان انقلابی چریک و مجاهد نیز چهره های غیر جسمانی و مافوق بشری ترسیم شده بود. اما چهره سازی غیر جسمانی و نفی بُعد جنسیت در زنان بارز تر و پُر معناتر بود. برای مثال با توجه به چنین زمینه روانشناختی و اجتماعی است که بهتر می توان دریافت که چرا زن هنرمندی چون فروغ فرخزاد در واقع به گناه «تن خواهی» و پرداخت و توجه طبیعی به جنسیت و امیال جسمانی و تقدیر و تجلیل از عواطف و احساسات (خاصه عواطف زنانه) از طرف بسیاری روشنفکران مبارز آن دوره (و البته روشنفکران غیرمبارز نیز) مورد بی توجهی و بی اعتنایی و حتی تخطئه واقع می شود و ارزش والای هنری و فرهنگی او تحت الشعاع معیارهای رایج اخلاقی قرار می گیرد، اما زن هنرمند دیگری چون پروین اعتصامی نه تنها پذیرفته می شود بلکه تمجید از تقوی و فضیلت اخلاقی او مورد تأکید واقع شده و از او تصویری فاقد جنسیت و شخصیتی تن گریز ارائه می گردد.

ج- نیروهای چپ: جبر اقتصادی

نیروهای انقلابی چپ و مارکیسست دهه های اخیر مشغول آفرینش الگوهای خاص خود در پاسخ به مسئله زن بوده اند. الگوهایی که عمدتاً آوانگارد و مجرد، غیر ملموس و غیر عملی برای اکثر زنان بود (به عنوان مثال،الگوی زن چریک فدایی). این الگوها و ادبیات و مقالی که همراه آنها ارائه می شد، نمی توانست با زن کارگر، کارمند و یا خانه دار شهری تماس و ارتباطی برقرار کند و یا برای کشمکش ها و مشکلات خاص روزانه او پاسخی فراهم سازد. از طرف نیروهای چپ در مقابل بحران هویت زن شهری، گیجی و سردرگمی او در مقابل فروپاشی ارزش ها و اعتقادات و رسوم قدیم از یک سو و بمباران ایده ها و سبک ها و الگوهای جدید رادیویی و تلویزیونی و سینمایی و مجله «زن روزی» از دیگر سوی، هیچ بدیل عملی ارائه نمی شد. در مقابل مسائل و کشمکش هایی که زن شهری به طور روزمره به آنها مبتلا شده بود ] زندگی دوان دوان او بین خانه و محل کار، نبود امکانات مناسب برای نگهداری از کودکان، فشارهای عصبی و عاطفی ناشی از بار مضاعف کار (کار در بیرون و کار در خانه)، احساس گناه و نگرانی دائم از کوتاهی اش در اجرای کامل «وظایف» مادری و همسری و کدبانویی، اضطراب دائمی برای لکه دار شدن حیثیت اش در مقابله با چشمداشت ها و سوءاستفاده های صاحبکار و رئیس، احساس دائمی عدم امنیت مالی و اقتصادی، اضطراب دائمی از ناتوانی اش در پا به پا پیش رفتن با مد و آرایش و پیرایش زنان «مدرن»،و... [ هیچ پاسخ عملی، راه حل یا برنامه مشخصی ارائه نمی شد. نه نیروهای اپوزیسون چپ و نه حتی سازمان ها و انجمن های زنان که در طی انقلاب شکل گرفتند موفق به ارائه پاسخ عملی برای «مسئله زن» نشدند. برای توضیح چرایی این امر باید به دلایل متعددی پرداخت. اما در اینجا فقط روی دو عامل بینشی بحث می شود بدون اینکه سهم عوامل کلی تر دیگر را نادیده بگیریم. دو عامل مورد نظر عبارتند از : 1- دترمینیسم یا جبر گرایی اقتصادی، و 2- فقدان درک دموکراتیک و عدم تشخیص نیروهای بالفعل و بالقوه جنبش زنان.

۱ . در مورد اکونومیسم، اقتصاد گرایی و «کارگر زدگی» کمونیست های سنتی، بخث های زیادی شده است که محدود به چپ ایران هم نبوده است. نقد نظری کمونیسم در ارتباط با مسئله زن نیز نوشته و مجال دیگری میطلبد.  تنها به اختصار باید اشاره شود که روشنفکران مارکسیست چپ اگر چه بیش از سایر روشنفکران و مبارزان، به ایده برابری زن و مرد پای فشردند و از لحاظ ایدئولوژیک حضور زن در تمامی عرصه های فعالیت بشری را ضروری دانسته اند، اما در عمل (و بخشاً در تئوری نیز) دچار نوعی «کورجنسی» بوده و انسان ها را تنها به صورت رعیت و ارباب، دهقان و مالک، کارگر وسرمایه دار، خرده بورژوا و ... می دیدند. آنها متوجه نبودند و هنوز هم عده ای از آنها متوجه نیستند که افراد جامعه امروز علیرغم میل ما و متأسفانه قبل از هر چیز به مرد و زن تقسیم شده اند. تأسف از این تقسیم بندی از این روست که تنها یک تقسیم بندی طبیعی یعنی زیست شناختی و آناتومیک نیست، بلکه این تقسیم بندی سیاسی و اجتماعی است. یعنی ماوراء سلسله مراتب طبقاتی، یک سلسله مراتب بر مبنای جنسبت به وجود آمده است. در بعضی جوامع سلسله مراتب نژادی و ملی نیز ماوراء سلسله مراتب طبقاتی قرار می گیرند. اگر چه هیرارشی جنسی و هیرارشی طبقاتی با هم در ارتباطی دیالکتیکی قرار دارند، اما در عین حال آنها دو واقعیت مشخص و قابل تفکیک از یکدیگر را تشکیل داده اند. «مسئله زن» بر خلاف نظر کمونیست های ارتدکس، تنها «استمثار مضاعف» یا «ستم دو لایه» (به مفهوم اقتصادی آن) نیست، چرا که مسئله زن تنها خاص زنان کارگر و زحمتکش نیست. مردان کارگر کمتر از مردان بورژوا جنسیت گرا نبوده اند. آنها نیز همان فرهنگ و مناسبات مرد-مدارانه ی بورژواها را با خود حمل می کنند و چه بسا به دلیل بی قدرتی سیاسی و فقدان آموزش درست و کمبودهای اقتصادی شان نسبت به زنان و فرزندان خود زورگوتر وخشن تر نیز عمل کنند. خاصه اگر زنان شان از لحاظ اقتصادی به آنها وابسته باشند. برای حل مسئله زن کافی نیست که زنان در تولید اجتماعی شرکت جویند و استقلال اقتصادی یابند و یا حتی کافی نیست که انقلاب سوسیالیستی صورت گیرد و مالکیت خصوصی بر وسائل تولید لغو شود. حتی اگر این هر دو از قلم های ضروری در جهت حل مسائل زن به اجرا درآید، هنوز مشکل تقسیم کار بر مبنای جنسیت، خاصه در قلمرو بازتولید (نسل) و تفکیک جنسی در قدرت سیاسی باقی خواهند ماند.

تقلیل همه مسایل، از جمله «مسئله زن» به تضادهای طبقاتی و اقتصادی، ناشی از یکجانبه نگری اقتصادی در بین کمونیست ها بوده است. بعضی افراد کمونیست در ایران، افزایش تعداد زنان شاغل، افزایش نرخ شرکت زنان در نیروی کار را نه یک جنبه لازم و مثبت و اجتناب ناپذیر زندگی شهری و رشد مناسبات سرمایه داری، بلکه صرفاً عارضه ای ناشی از نیاز بازار سرمایه به استثمار کار ارزان زنان تلقی می کردند. آنها زنان کارگر را قربانیان سیستم سرمایه داری تلقی کرده، جنبش زنان را نیز در چارچوب مبارزات طبقاتی زنان کارگر خلاصه می کردند. آنها هر نوع مبارزه دموکراتیک را که در آن، تضادهای طبقاتی لزوماً نقش عمده را ندارد، نفی و طرد می کردند. به نمونه زیر توجه کنید: «هر تشکلی که بخواهد زنان زحمتکش را حول عناوینی چون «مسئله عام زن»، «درد و رنج مشترک زنان» متشکل نموده و بر تضادهای موجود بین طبقات متخاصم پرده بیفکند و...یا به دست آوردن حقوق پایمال شده زنان را که فقط تحت حکومت پرولتاریا و در جامعه ای سوسیالیستی امکان پذیر است، تحت جامعه سرمایه داری امکان پذیر بداند، تشکلی انحرافی بوده و جز به بیراهه کشاندن نیروی زنان زحمتکش، خیانت به آنان و خدمت به بورژوازی، کاری انجام نخواهد داد.»

و یا درجای دیگر می نویسد تا زمانی که پایه های اصلی تشکیلات دموکراتیک زنان، یعنی زحمتکشان فراهم نشده باشد «ایجاد چنین تشکیلاتی فقط یک کوشش بی محتواست و مشخصاً جنبه روشنفکرانه خواهد داشت» چنین دیدگاهی، قاعدتاً بر تمامی انجمن ها و اتحادیه های زنان که طی تاریخ مبارزات دمکراتیک و ضد امپریالیستی ایران از زمان مشروطه تا کنون به وجود آمده اند ،خط بطلان می کشد و مبارزات و فعالیت های روشنفکرانه و اصلاح طلبانه انجمن هایی نظیر «سعادت نسوان»، «نسوان وطن خواه»، «مجمع انقلاب زنان»، «بیداری زنان» و...که از جنبش مشروطه به بعد شکل گرفته بودند و اکثراً نیز در چارچوبی بورژوا ـ رفرمیستی حرکت می کردند را بیهوده و عبث می داند. و لابد تشکل های مربوط به سال های انقلاب۵۷، نظیر «اتحاد ملی زنان»، «انجمن رهایی زن»، «جمعیت زنان مبارز» و ..را نیز به دلیل ترکیب عمدتاً روشنفکری آنها، جریاناتی انحرافی و بیهوده تلقی می کند. چنین دیدگاهی طبعاً از تظاهرات چند روزه زنان (دراسفند ۵۷) که علیه حجاب اجباری و قوانین زن ستیزانه خانواده برگزار شد حمایت نمی کند، خاصه که اکثریت تظاهر کنندگان را زنان اقشار متوسط شهری (خرده بورژوازی) مدرن و بالنسبه مرفه تشکیل می دادند و علت تظاهرات هم نه درمسائل طبقاتی، که در  خواسته های دموکراتیک زنان نهفته بود.

۲ . فقدان درک دموکراتیک، انحراف دومی بود که در ارتباط تنگاتنگ با نقیصه اول قرار داشت و تبلور خود را به وضوح در سازمان های زنان نشان داد. این سازمان ها توسط زنان فعالی که اکثراً از اعضاء یا هواداران سازمان های کمونیستی و چپ بودند پایه گذاری شدند و این به خودی، خود هیچ اشکالی نداشت. اما اشکال از یک سو در دیدگاه های غالب و برخورد این زنان نهفته بود و از سوی دیگر در عدم استقلال تشکل های زنان از سازمان های سیاسی. به عبارت دیگر اشکال در فقدان ماهیت و خصایل دموکراتیک در تشکل های زنان خلاصه می شد. البته باید توجه داشت که پراتیک مبارزاتی، اندوختن تجربه و تأثیرات زنانی که بر اساس خواست های دموکراتیک خود به صفوف آنها می پیوستند، به تدریج رشد و تحول لازم را دردیدگاه ها و عملکردهای فعالان و رهبری این تشکل ها به وجود می آورد، به طوری که اگر سرکوب های جمهوری اسلامی مجال می داد و عمر این تشکل ها طولانی تر می گشت، حداقل تعدادی از این سازمان های زنان می رفتند که تحول اساسی در ساختار، سیاست ها و عملکرد خود به وجود آورند و از برنامه، اهداف و استراتژی مشخص و آگاهانه در جهت خواست های زنان برخوردار گردند.

از جمله درس هایی که می توان از بررسی حرکت نیروهای چپ وخاصه سازمان های زنان در طی ده سال گذشته، برگرفت و برای حرکات آینده مد نظر قرار داد این است که از نیروهای بالفعل و بالقوه جنبش زنان، یک ارزیابی واقع بینانه به دست آوریم. تاریخ مبارزات زنان چه در اروپا و امریکا و چه در کشورهای «جهان سوم»نشان می دهد که معمولاً زنان طبقه متوسط شهری پیشروترین و اولین صفوف جنبش های زنان را تشکیل داده اند. بنابراین عجیب نبود که در ایران نیز افراد شرکت کننده در تشکل های زنان و یا حرکت های مبارزاتی (مثل تظاهرات ضد حجاب اجباری) را زنان شهری طبقه متوسط و بالنسبه مرفه تشکیل می داد. زنان پیشرو و تشکل های زنان و آن دسته از نیروهای چپ که خواهان تصحیح و ارتقاء دیدگاه های تنگ نظرانه و یکجانبه گری های اکونومیستی خود هستند، باید این واقعیت را پذیرفته، اهمیت و نقش بالفعل زنان اقشار متوسط، آگاهی نسبی و حساسیت بیشتر آنها را به «مسئله زن» تشخیص داده، در وهله اول نیروی خود را در تشکل و سازماندهی و حمایت از این اقشار قرار دهند. مسلماً جنبش زنان در طی گسترش و رشد خود زنان، دیگرطبقات، از جمله زنان کارگر و زحمتکش را نیز به میدان مبارزه خواهد کشید. اما این فرایند به تناسب اولویت های مسائل و موضوع های موردنظر هر قشر و طبقه زنان تعیین خواهد شد و نه بر مبنای تئوری ها و برنامه ها و شعارهای از پیش ساختۀ روشنفکران.

چنان که در فرایند انقلاب نیز شاهد بودیم، زنان اقشار متوسط شهری که نسبت به زنان کارگر، هم کمیت بیشتری را تشکیل می دادند و هم از سواد و آگاهی بالنسبه بیشتری برخوردار بودند، خیلی وسیع تر و سریع تر از زنان کارگر و عمدتاً به دلایل سیاسی و فرهنگی، و نه اقتصادی، به مبارزات سیاسی پیوستند. مسئله بحران هویت برای این دسته از زنان حدت و جدیت بیشتری داشت و تعداد زیادی از همین زنان بودند که مجذوب نهضت منزه طلبی اسلامی و الگوی زن مسلمان شدند. در حالی که نیروهای انقلابی چپ با زبان و کلامی غیر قابل فهم برای توده ها، آنهم تنها در مورد زنان کارگر، در چارچوبی کلیشه ای و مجرد و البته به ندرت به «مسئله زن» می پرداختند، ایدئولوگ های نهضت اسلامی درست آن بخشی از زنان را مخاطب خود قرار داده بودند که بعدها نیروی فعال و صفوف اول تظاهرات و نمایش های اعتراضی را تشکیل می دادند. روحانیت و ایدئولوگ های نهضت اسلامی با زنان طبقه متوسط شهری، خاصه بخش سنتی آن، نسل جوان این بخش (دانش آموزان و دانشجویان) از طریق مساجد، حسینیه ها، جلسات خانگی، نوشته ها و حتی مجلات رسمی قابل دسترس زنان، تماس برقرار کرده بودند. به عنوان مثال درحالی که چپ و زنان روشنفکر نشریاتی چون «زن روز» و «اطلاعات بانوان» را عملاً تحریم کرده بودند، آیت الله مرتضی مطهری طی سلسله نوشتارهای خود در «زن روز» نهضت های برابرخواهی زنان در غرب را رد می کرد و ایده های اسلام نسبت به زن و مناسبات جنسیتی و خانوادگی را تبلیغ و ترویج می نمود. همزمان با او، علی شریعتی در کنار نفی زن غربزده «فاطمه فاطمه است» را می نوشت و الگوی زینب را بازآفرینی می کرد. یعنی برخلاف نهضت اسلامی، جنبش چپ، مردان و زنان روشنفکر از تشخیص نیروی بالفعل جنبش زنان و درک اولویت های آنان عاجز ماندند و به دلیل انعطاف ناپذیری در تاکتیک و استراتژی خود، از مکانیسم های موجود و ممکن در جامعه برای ارتباط گیری با زنان، سود نجستند. درست است که سانسور و سرکوب در مورد اپوزیسیون چپ شدیدتر و همه جانبه تر از اپوزیسیون مذهبی اعمال می شد، اما غفلت روشنفکران و مبارزین چپ در این زمینه فراتر از واقعیت محدودیت و امکانات آنها بود.

«مسئله زن»پس از انقلاب

پس از گذشت ده سال از حکومت اسلامی و غلبه «الگوی زن مسلمان»، واقعیات متحول جامعه ایران نشان می دهد که برای توضیح و تحلیل موقعیت و مسائل کنومی زنان ایران، نمی توان همچنان به تشریح و تنقید بنیادهای عقیدتی اسلام، آیه های مختلف قرآن و احادیث و روایات پیغمبر اسلام و امامان و حتی ایدئولوگ های معاصر نهضت اسلامی پرداخت و تمامی علل جنسیت گرایی موجود در ایران را در دکترین اسلام جستجو کرد. ما در عین در نظر داشتن سهم و نقش دین اسلام به مثابه یکی از عوامل نهادی کردن جنسیت گرایی و مردسالاری، ناگزیر هستیم واقعیات مشخص تاریخی، مادی و سیاسی و فرهنگی جامعه را در یک کلیت همه جانبه تری در نظر بگیریم. اسلام نیز مثل هر دین و فلسفه و ایدئولوژی دیگر خاصه اگر بخواهد ماشین دولتی را در قرن بیستم در دست بگیرد، ناگزیر است بنا به مقتضای زمان و شرایط سیاسی و اقتصادی، رنگ عوض کرده، به تفسیرها و تعبیرهای متناسب با ضروریات حفظ قدرت روی آورد. تجربه ده سال گذشته و خاصه روندی که پس از مرگ آیت الله خمینی آغاز شده است نمایشگر آن است که رفته، رفته پراگماتیسم سیاسی بر دگماتیسم عقیدتی حکومت اسلامی در بسیاری زمینه ها از جمله نقش زن، غلبه می یابد.

مثلاً اگر آیت الله خمینی وقتی که در اپوزیسیون بود حتی علیه حق رأی زنان (در سال 1342) فتوی صادر می کند، ولی آیت الله خمینی در رأس قدرت، زنان را به رأی دادن و شرکت در امور سیاسی و مبارزات به نفع حکومت، تشویق می نماید و حتی دختر خویش را مسئول تشکیل«جمعیت زنان مسلمان» می کند و به تقلید از سازمان ملل و زنان «شرق» و «غرب»، در تهران کنفرانس های جهانی زنان برگزار می شود، شورا ها و کمیسیون های ویژه مسائل زنان ایجاد می گردد و به تدریج حتی قوانین خود دولت اسلامی، در زمینه خانواده (نکاح و طلاق و ...) آموزش و تحصیلات،استخدام و مشاغل و... توسط همین نهادها و زنان فعال مسلمان، به نقد کشیده شده، مورد بعضی اصلاحات و تعدیلات واقع می شوند. مسلماً مبارزات اعتراضی، افشاگری ها و تبلیغات زنان پیشرو و سایر نیروهای اپوزیسیون در مراجع بین المللی و فشار افکار عمومی جهانی سهم و تاثیر خود را در این زمینه داشته است و خواهد داشت. اما مقاومت خود زنان در داخل ایران و به خدمت گرفتن کوچکترین امکانات موجود در جهت حفظ موقعیت ها و ادامه حضور زن در جامعه، نقش مهمی را بازی کرده است. ضمناً نباید منکر شد که واقعیات مادی جامعه، و پراتیک و تجربه عملی خود زنان حامی و فعال جمهوری اسلامی، خواه، ناخواه منجر به تغییر در دیدگاه ها و انتظارات این دسته از زنان نیز شده است. به طوری که از جدال ها و مباحث نشریات رسمی زنان اسلامی بر می آید، از «الگوی زن مسلمان» تعاریف و برداشت های متناقضی شده است و سردرگمی و اختلاف نظر درون زنان حامی حکومت اسلامی نسبت به «زن مسلمان راستین»  به وجود آمده است. به عنوان مثال در مورد برنامه  ویژه «الگوی زن» که از رادیو پخش شد و جنجال دیگری را آفرید، مجله «زن روز» در دیباچه خود نوشت: «نتیجه آن که امروز در گذر ده سال از انقلاب اسلامی با تأسف و تأثر عمیق شاهدیم که نه تنها «الگوی زن مسلمان» برای زنان این جامعه معرفی  و تبیین نشده، بلکه اصولاً هنوز زنان جامعه ما، معنا و مفهوم «الگوی زن مسلمان» را در نیافته اند. تا آنجا که در پاسخ سوال نظرخواهی رادیو «الگوی زن مسلمان» را «اوشین» و ...می دانند و حضرت فاطمه را الگوی قدیمی می انگارند». و یا خانم رجایی در نطق پیش از دستور مجلس به مناسبت «روز زن» (تولد دختر پیامبر، هفتم بهمن ۱۳۶۷) مشکلات کنونی زنان جامعه را چنین بر می شمرد: «۱- کمرنگ شدن حضور زنان در فعالیت های مختلف، ۲-بازگشت تدریجی و حضور نمایشی و عرضه خود به عنوان یک کالا، ۳- طرح مجدد دیدگاه های تنگ نظرانه و در نهایت تجویز خانه نشینی زن، ۴- عدم برخورد همه جانبه با مسائل زنان و پرداختن مجدد به امر حجاب، ۵-عدم توجه کافی به روحیات زن و ساخت فیزیکی وی در برنامه ریزیها و تهیه فیلم ها، ۶- عدم تحول اساسی در برنامه های آموزشی در سطوح مختلف آموزش و پرورش عالی و عدم برنامه ریزی منطقی ...نقاط ضعف مذکور عمدتاً ناشی از بی برنامگی و تنگ نظری برخی از افراد بوده است.»

اما برای این که در زمینه اثرات سیاست های جمهوری اسلامی بر موقعیت زنان و به اصطلاح «مسئله زن» بعد از انقلاب، به کلی گویی اکتفا نکنیم، می باید به تحقیقات عینی و سیستماتیکی در زمینه مسائل مشخصی چون خانواده، آموزش و تحصیلات، کار و مشاغل، بهداشت و امکانات، کنترل موالید، فعالیت های اجتماعی و سیاسی و فعالیت های فرهنگی و علمی و هنری، اتکاء نماییم. چنین تحقیقاتی می باید تفاوت های طبقاتی و سیاسی موجود در بین زنان ایران و خاصه تفاوت واقعیت و مسائل زنان شهری و روستایی را مد نظر داشته باشد. اما متأسفانه در حال حاضر تعداد چنین تحقیقات جدی و سیستماتیک حتی به شمار انگشت های دست نیز نمی رسد. در نتیجه قضاوت فعلی در مورد نتایج حاصله از ده سال حکومت جمهوری اسلامی را به برداشت های کلی و حدس و گمان های غیرمستقیم، محدود می سازد.

بر اساس این نوع برداشت کلی که مبتنی است بر مشاهدات و تماس های غیرسیستماتیک و گزارشات مطبوعاتی، می توان گفت که سیاست های حکومت اسلامی و تغییرات دهه اخیر بر زنان اقشار مختلف، تأثیرات متفاوتی بر جای گذاشته است. برای بخش قابل توجهی از زنان شهری طبقه متوسط وابسته به اقشار سنتی و مذهبی که معمولاً جزء حامیان رژیم کنونی و یا بهره مندان مستقیم و غیر مستقیم قدرت فعلی هستند، شرایط زندگی مادی و فرهنگی طبعاَ مناسب تر، متجانس تر و کم تضادتر شده است. برای بسیاری از این زنان، مشکل هویت ملی و فرهنگی (حداقل در کوتاه مدت) حل شده به نظر می رسد. آنها علیرغم داشتن حجاب  و پوشش و تفکر اسلامی، از نسل قبل از خود فعال تر هستند و به طور بی سابقه ای وارد عرصه اجتماع و سیاست شده اند. این گروه از زنان مذهبی درست بر خلاف دوره رژیم پیشین، نه تنها احساس طردشدگی، ضعف و حقارت نمی کنند بلکه خود را در تحولات اجتماعی  و سیاسی سهیم و مسئول می دانند. آنان شدیداً جنسیت گرا بوده، تفکیک جنسیتی قلمروها و مشاغل و فعالیت های انسان را مبتنی بر حکمت و جبر الهی دانسته و سیستم مردسالارانه، بسته و قیم مآبانه را پذیرفته اند.

زنان وابسته به اقشار متوسط غیر سنتی اما بیش از پیش تحت فشار اقتصادی و فرهنگی و سیاسی قرار گرفته، بیش از همیشه تبعیض و ستم جنسی را دریافت و احساس می کنند. زنان کارگر و طبقات پایین نه تنها بیش از سایر اقشار زنان، عوارض منفی اقتصادی را بر دوش می کشند بلکه بیش از زنان طبقه متوسط به دلیل زن بودن از اشتغال و کسب درآمد رسمی محروم شده اند. چرا که علاوه بر سیاست های جنسیت گرایانه حکومت اسلامی، تعطیل یا کاهش فعالیت بسیاری از کارخانه ها و بیکاری زاییده از رکود اقتصادی، بسیاری از زنان کارگر را از بخش رسمی اقتصاد بیرون رانده است، مضاف بر این که مصائب جنگ بیش از همه گریبانگیر طبقات پایین بوده است. به نظر می رسد قشر جدیدی از زنان خرده فروش و دستفروش در شهرهای بزرگ در حال شکل گیری است، پدیده ای که هرچند درکشورهای امریکای لاتین رایج بوده اما در ایران سابقه چندانی نداشته است.

روی آوردن بسیاری از پژوهشگران، روشنفکران و هنرمندان متعهد به حقوق برابر و بحث در زمینه مسائل زنان و حتی ایده های فمینیستی، امیدهای فراوانی را ایجاد کرده است در حالی که ده سال پیش فمینیسم یک فحش سیاسی و یک انحراف و «غربزدگی» تلقی می شد، امروز نویسنده بزرگ و معتبری چون سیمین دانشور، خود را فمینیست می نامد. اگر چه راه دشوار و پر فراز و نشیبی در پیش داریم، اما روشن است که تلاش در راه درک «مسئله زن» و ضرورت مبارزه در راه حل آن، به تدریج می رود که جزیی از ادبیات سیاسی و دغدغه تئوریک و پراتیک روشنفکران ایران راتشکیل دهد. زنان ایران به تدریج الگوهای شایسته و بومی خود را کشف و خلق می کنند، الگوهایی که نه چون «الگوی زن مسلمان» رو به گذشته و انقیاد و تبعیض را تقویت بکند و نه بیگانه و فرهنگ باخته و «غربزده» باشد. الگوهایی که در عین طرد سنن پوسیده و ستمگرانه، پای در تاریخ و سنن بالنده فرهنگ ایرانی دارد و رو به آینده داشته، چشم و گوشش به سوی تمامی جهات اعم از «شرق» و «غرب» باز است و بدون تعصبات ملی و قومی، دستاوردهای خوب و مترفی بشری را فرا می گیرد. الگوهایی که در راستای آرمان های جهانی بشر گام بر می دارد. جهانی که دارای محیطی امن و سالم برای زیست، عاری از ستم جنسیتی و نژادی و بهره کشی طبقاتی و فقر و محرومیت باشد. جهانی که ازجنگ طلبی و خشونت «مردانه» بی نیاز است.

پایان