باستان­شناسی فلسفی نظريه‌ی “فقيه ـ شهريار”

»»» ادامه مقاله

از «خردمند‌ ـ ‌شهريار» پارسی به «فقيه‌ ـ ‌شهريار» سامی


با آغاز ترجمه‌ی علوم يونانی به سُريانی و از سريانی به عربی از قرن دوم هجری يا هشتم ميلادی ببعد، و رواج وسيع فلسفه‌ی يونانی، مفهوم «فيلسوف‌ ـ ‌شهريار» افلاطون، اقبال عامه يافت، و اهل تسنن، اهل تشيع، اخوان‌الصفا، قرمطيان، اسماعيليان، الهيون، و فيلسوفان، هر يک به سهم خويش، و بنابر سليقه و مرام خويش، آن‌را به خدمت خويش در آوردند. با اينهمه، در انتشار اين مفهوم، فيلسوفان ارسطويی جهان اسلام، بويژه فارابی و ابن‌سينا، نقش اساسی را ايفا نموده‌اند.

اينکه چرا و چگونه، ارسطوئيان مسلمان، در انتشار اين انديشه‌ی افلاطون، پيشگام ساير مسلمانان بوده‌اند، مبحث ديگری است، و ما در جای ديگری از آن سخن گفته‌ايم و تکرار آن سخنان را بيهوده می‌دانيم(۳7). تنها يادآور می‌شويم که اين نظام التقاطی، که ترکيب شگفت و ناهمگونی از انديشه‌های افلاطون، ارسطو، فلوطين، و نيز آموزشهای قرآنی می‌باشد، در طول چهارده قرن گذشته، عامل اصلی کج‌انديشی و بيراهه‌روی در ميان مسلمانان بوده است. زيرا که اين نظام، نه فلسفه به معنای يونانی آن است، و نه الهيات و عرفان به مفهوم سامی آن، بلکه تمام آنها هست و در عين حال هيچ يک از آنها نيست! و انديشمندانی نظير محمد غزالی و ابن خلدون در عصر خويش و به درستی، اين نظام را به تازيانه‌ی انتقاد بسته بودند (۳۸).

و شگفت آنکه نُه قرن پس از غزالی و شش قرن پس از ابن خلدون و داوری ژرف آنها، هنوز برخی از «فلسفه‌بافان» مسلمان در عصر ما، چه عرب و چه ايرانی، که با بديهی‌ترين اصل فلسفه‌ی سقراطی که عبارت از «تعريف» يا «تعاريف»، «دقت در اصطلاحات فلسفی»، و «شناخت دقيق مفهوم مورد بحث» باشد، بيگانه هستند، که توانايی «تميز» فلسفه از الهيات و عرفان را دارا نمی‌باشند، همان پندارهای کهنه را تکرار می‌نمايند، و از «فلسفه سياسی» فارابی يا ابن‌سينا سخن می‌گويند! از اين گونه هستند، احمد امين، سليمان دنيا، ابراهيم مدکور، و محسن مهدی در ميان اعراب، و رضا داوری در ميان ايرانيان. اين «فلسفه‌بافان» که فاقد هر گونه انديشه‌ی اصيل و انتقادی شخصی هستند، گوشه‌هايی از منقولات قرون وسطايی را بر می‌گزينند، و سعی بر آن دارند تا با افزودن رنگ و لعابی امروزی به آنها، به پاسداری انديشه‌های عهد عتيق ياری رسانند (۳۹).

فارابی بحث در پيرامون «الهيات سياسی» يا «الهيات نبوی» به (گفته‌ی او فلسفه سياسی) را، با گفتگو درباره‌ی «عقل» و «درجات» آن نزد ارسطو آغاز می‌نمايد، و در ميانه‌ی راه، «فيلسوف‌ ـ ‌شهريار» افلاطون را با اندک تغييری پذيرا می‌گردد، و در پايان کار با «عصمت» بخشيدن به فيلسوف و اينکه او حامل «وحی» است، ردای پيامبر را بر فيلسوف می‌پوشاند. و بديهی است که در اين اقدام، فلوطين رهبر نوافلاطونيان اسکندريه، و نظريه‌ی او درباره‌ی «صدور» يا «فيض» يا «فيضيان» émanation را نيز فراموش نمی‌نمايد!

«فرمانروا‌ ـ ‌فيلسوف» يا «پيامبر‌ ـ ‌شهريار» فارابی فردی است که از مرحله‌ی «عقل مستفاد» intellect aquis که مرحله‌ی کسب تمامی دانش‌ها است، گذر نموده و به مرحله‌ی «عقل فعال» intellect agent که به تعبير او همان «وحی» می‌باشد گام نهاده است. روش فارابی اين است که «فرمانروا‌ ـ ‌فيلسوف» خود را نخست صاحب وحی می‌سازد، يعنی ويژه‌گی ساميان را که همان «پيامبری» باشد، به عنوان نخستين و مهم‌ترين ويژگی فرمانروا انتخاب می‌نمايد، و پس از آن، صفات و ويژه‌گی‌های «فيلسوف‌ ـ ‌شهريار» افلاطون را به عنوان پيرايه و زينت بر آن می‌افزايد. به عبارت بهتر، فارابی در همان گام نخست، «پيامبر» و «وحی سامی» را اشرف و برتر از «فيلسوف» و «عقل يونانی» می‌داند:

«بنابراين رئيس نخست، علی‌الاطلاق آنچنان کسی است که به طور مطلق نيازمند به رئيس ديگر نيست که بر او رياست کند، نه در کليات و نه در جزويات، نه در هيچ امری از امور، و بلکه بدان پايه‌ای باشد که همه‌ی علوم و معارف بالفعل او را حاصل شده باشد، و در هيچ امری نيازمند کسی ديگر که او را رهبری و هدايت کند نباشد... اين قوا و احوال صرفاً در باب طبايع عاليه يافت می‌شود، در آن هنگام که نفس وی به عقل فعال [عقل فعال، يکی از درجات عقل که ارسطو در رساله درباره‌ی نفس در باب آن سخن گفته، و به ادعای واهی ابن‌سينا و فارابی همان وحی می‌باشد] پيوسته شود و فيوضات لازم را بلاواسطه گيرد... اين چنين انسانی در حقيقت و به نزد قدما پادشاه ناميده می‌شود و اين همان انسانی است که بايد گفت مورد وحی واقع شده است... اين گونه افاضت که از سوی عقل فعال به عقل منفعل می‌رسد به ميانگين عقل مستفاد، همان وحی خدايی بُود، و چون عقل فعال خود فائض از سبب اول [خداوند] است... بنابراين رياست فائقه اينگونه انسان‌ها، رياست نخست خواهد بود...» (۴۰).

فارابی در مرحله‌ی دوم و در رساله‌ای ديگر، هنگام گفتگو از رئيس نخست و صفات و ويژه‌گی‌های او، «دلاوری» و «سخنوری» را نيز بر «عقل فعال» يا «وحی» اضافه می‌نمايد:

«گفتار در عضو رئيسه: ...پس همين طور است وضع رئيس مدينه، که در آنچه ويژه او است اکمل افراد و اجزاء مدينه بود.

...مدينه فاضله نيز بايد اين چنين بود. زيرا همه اجزاء و افراد آن بايد در افعال و کارهای خود با رعايت ترتيب از هدف و غرض رئيس اول پيروی کنند... و چنين انسان [رئيس] کسی بود که انسانی ديگر مطلقاً بر او نتواند رياست کند...

... و همه اين جمله يک چيز قرار داده شود، در اين صورت اين انسان انسانی بود که عقل فعال در آن حلول کرده باشد... و اين نخستين شرط از شرايط رئيس بود...

... علاوه بر اين (مرتبت از کمال) بايد زبان او را قدرت و نيرويی بود که بواسطه گفتار، هر آنچه ميداند مجسم کند.

... و با همه اين خصوصيات بايد بدن او را ثبات و استوای خاص در مباشرت کارهای جنگی بود» (۴۱).

فارابی پس از آنکه «فرمانروا‌ ـ ‌فيلسوف» را ردای پيامبری می‌پوشاند، به بررسی و شمارش صفات ديگر يا صفات دست دوم او می‌پردازد، و پس از آنکه به اقتباسِ تمامیِ صفاتی که افلاطون در «جمهور» برای «فيلسوف‌ـ ‌شهريار» ذکر نموده بود می‌پردازد، فرمانروای خود را اين بار به جامعه‌ی فيلسوف ملبس می‌سازد:

«و هيچ انسانی را اين وضع و حال نبود، مگر کسی که در او بالطبع دوازده خصلت بود:

۱ ـ ‌ تام‌الاعضاء باشد (دارای بدنی سالم و کامل و نيرومند باشد).

۲ ـ ‌ خوش فهم و سريع‌التصور (هوشمند) بود.

۳ ـ ‌ صاحب حافظه‌ای نيرومند باشد.

۴ ـ ‌ خوش بيان باشد (بلاغت و تردستی در جدل يا سخنوری).

۵ ـ ‌ فطن بود (دارای قوه‌ی دراکه و فاهمه‌ی قوی باشد).

۶ ـ ‌ دوستدار تعليم (دانش) و استفادت و منقاد آن بود.

۷ ـ ‌ برخوردن و نوشيدن و منکوحات آزمند نبود (خويشتن‌داری و پرهيزکاری)، بالطبع از لهو و لعب دوری کند و خوشيهايی که از اين راه‌ها بدست می‌آيد نزد او ناپسند بود.

۸ ـ ‌ دوستدار راستی و راستگويان، و دشمن دروغ و دروغزنان باشد.

۹ ـ ‌ نفس او بزرگ و دوستدار کرامت بود.

۱۰ ـ ‌ درهم و دينار و ساير متاع اين جهان به نزد او خوار و ناچيز باشد (پرهيزکاری و پاکدامنی).

۱۱ ـ ‌ دوستدار دادگری و دادگران بود، و دشمن ستم و ستمگران.

۱۲ ـ ‌ بر هر کاری که انجام آن‌را لازم می‌داند قوی‌العزم (صاحب اراده‌ی راسخ) بود، و در انجام آن با جرئت و جسور (دلاوری) بود، و بدون ترس و ضعف نفس بر آن اقدام نمايد.

و البته اجتماع همه اين خصلها در يک انسان بسی دشوار بُود، و از همين جهت است که اشخاصی که بر اين سجايا سرشته شده باشند يافت نشوند مگر يکی پس از ديگری [پيامبران]، و وجود اين گونه انسان‌ها در ميان مردم دنيا بسيار کم و نادر بود...» (۴۲).

روش ابن‌سينا در بررسی و تحليل «پيامبر‌ ـ ‌شهريار»، با روش فارابی تفاوت دارد. زيرا ابن‌سينا به ارسطو و «سياست» او ارادت بيشتری نشان می‌دهد تا به افلاطون و «جمهور» او. با اينهمه او که بحث خود را به پيروی از ارسطو، از «اجتماعی بودن» انسان آغاز می‌نمايد، و انسان را نه تنها «حيوان ناطق»، بلکه «حيوان سياسی» نيز می‌داند، در پايان تحليل خويش، بيش و کم به همان نقطه‌ای می‌رسد که فارابی رسيده بود. او نيز در گفتگو از «پيامبر‌ ـ ‌شهريار»، پای عقل فعال ارسطويی را در ميان می‌آورد، و «فرمانروا‌ ـ ‌فيلسوف» را صاحب وحی می‌نامد، و جامه‌ی فيلسوف را بر پيامبر می‌پوشاند. در فصل دوم از کتاب دهم شِفا (آخرين کتاب ماوراء‌الطبيعه شفا) به نام «اثبات النبوة» چنين آمده است:

«انسان موجودی اجتماعی است، و قانون و عدالت، به قانونگذار نياز دارند. وجود پيامبران هم ممکن و هم لازم است... بايد که پيامبر وجود داشته باشد، و بايد که اين پيامبر مرد باشد... اضافه بر آن بايد که او صاحب ويژه‌گی باشد که نزد ديگران يافت نشود، تا آنجا که ديگران دريابند، که در وجود او چيزی يافت می‌گردد، که نزد خود آنها يافت نمی‌شود، و اين همان نشان تمايز او از ديگران است. او می‌تواند معجزاتی ظاهر سازد، چنانکه ما قبلاً نيز ذکر نموده‌ايم... به چنين انسانی، خداوند وحی خويش را از طريق روح‌القدوس (جبرائيل) نازل می‌سازد» (۴۳).

ابن‌سينا در بخش «علم‌الروح» شِفا، باز هم به مسئله‌ی عقل فعال ارسطويی، و اين همانی آن با وحی سامی می‌پردازد:

«فصل ششم: در مراتب افعال عقل و در برترين آن که عقل قدسی (فعال) است... و اين عقل بايد به شخصی رسد که از همه‌ی مردم سريع‌الحدس‌تر باشد... و اين امر يک قسم و سهمی از نبوت است، بلکه برترين قوای نبوت است، و اُولی اين است که اين قوه را قوه‌ی قدسی نام نهند، و اين نيرو برترين و بالاترين مراتب قوای نفس بشری است» (۴۴).

او در يک اثر ديگر «الاشارات و التنبيهات» (النمط التاسع فی‌مقامات العارفين)، بار ديگر بر مسئله پيامبری و لزوم ولايت پيامبر بر مردم تأکيد می‌ورزد:

«و چون نهاد مردم چنان افتاد که وی تنها به کارها خود و به مصالح که بوی باز گردد مستقل نباشد، بلکه اندر آن محتاج است بانبازی ديگر از ابناء خويش، و نيازمند است بمعارضه و معاوضة که اندر ميان ايشان رود... پس چون حال چنين بُوَد واجبست که ميان مردم معاملتی باشد و قانونی عدل بُوَد، که شارعی و پيامبری آن‌را حفظ کند، و آن قانون ميان ايشان بنهد، و آنكس كه اينكار مي‌كند بايد که متميز باشد از ديگران بدانکه ويرا اطاعت دارند»(۴۵).

ابن‌سينا پس از آنکه بحث پيرامون «پيامبر‌ ـ ‌شارع» يا «پيامبر‌ ـ ‌فرمانروا»، و صفات و ويژگی‌های او را به پايان می‌برد، به مسئله‌ی جانشينان او «خليفه‌ ـ ‌شهريار»، «امام‌ ـ ‌شهريار» و «فقيه‌ ـ ‌شهريار» می‌پردازد، و در گفتگو از صفات و شرايط آنها، همان صفات و ويژه‌گی‌هايی را بر می‌شمرد، که هرودوت، گزنفون، و افلاطون، درباره‌ی «خردمند‌ ـ ‌شهريار» پارسی بر شمرده بودند:

«ماوراء ‌الطبيعه شفا، کتاب دهم، فصل پنجم، خليفه و امام. بايد که قانونگذار (پيامبر) از مردم بخواهد که از جانشين او اطاعت نمايند. بايد که خليفه و انتخاب او يا توسط خود پيامبر صورت بگيرد، و يا توسط قدما (ريش‌سفيدان)، آنهم باتفاق آراء، و بايد که ريش‌سفيدان در ملاء عام به خلايق اعلام نمايند، که تنها صاحب اختيار قدرت سياسی، همين جانشين می‌باشد. بايد که جانشين پيامبر، صاحب برترين هوش و فهم، برترين فضايل و تقوی، دلاورترين فرد، خويشتن‌دارترين انسان، دارای قدرت سازماندهی و تمشيت امور جامعه، و داناترين فرد در زمينه‌ی قوانين [الهی] باشد» (۴۶).

شک نيست که متألهين و بنيانگذاران فرهنگ شيعی نظير کلينی، شيخ صدوق، طوسی، طبرسی، مجلسی، شيخ بهايی، ملاصدرا، نراقی، حاج ملا هادی سبزواری و ديگران، در دفاع از باورهای خويش در مورد حقانيت اهل تشيع در مسئله‌ی جانشين پيامبر، به گسترده‌ترين شکل ممکن، از آراء فارابی و ابن‌سينا در پيرامون «پيامبر‌ ـ ‌شهريار» و «امام‌ ـ ‌شهريار» سود برده‌اند. کلينی در «اصول کافی» (کتاب‌الايمان و الکفر) آورده است:

«امام باقر (ع) فرمود: اميرالمؤمنين را از ايمان سؤال کردند، فرمود: خدای عزوجل ايمان را بر چهار پايه قرار داده است ۱ـ ‌صبر [خويشتن‌داری، پرهيزکاری، تقوی] ۲ـ ‌يقين [دانش بی‌نقص، زيرکی و روشن‌بينی] ۳ـ ‌عدالت ۴ـ ‌جهاد [دلاوری] و صبر چهار شعبه دارد: اشتياق و ترس و زهد و مراقبت. پس هر که اشتياق بهشت دارد هوس رانی‌ها را کنار بگذارد... و هر که در دنيا زهد ورزد (و بی‌رغبت شود) مصيبت‌ها بر او آسان شود. و يقين چهار شعبه دارد ۱ـ ‌فهميدن امر مشکل ۲ـ ‌رسيدن به حقيقت دانش ۳ـ ‌روشنی حکم يا داوری
۴ـ‌‌ خرمی و شکيبايی. و جهاد چهار شعبه دارد ۱ـ ‌امر به معروف
۲ـ ‌نهی از منکر ۳ـ ‌راستگويی در هر حال ۴ـ ‌دشمنی با بدکاران» (۴7).

مترجم ايرانی و شيعی کتاب کلينی که متأسفانه نه تنها با نامهايی چون هرودوت، گزنفون، و افلاطون، بلکه با آثار ابن‌سينا و فارابی و ملاصدرا نيز آشنايی نداشته، پس از نقل اين حديث، با شادی بسيار در حاشيه‌ی آن ذکر نموده است: «علماء اخلاق بشر پس از قرن‌ها مطالعه و تحقيق، به اين نتيجه رسيده‌اند که، اصول فضايل و کمالات نفسانی انسان، چهار صفت است ۱ـ ‌حکمت ۲ـ ‌عفت ۳ـ ‌عدالت ۴ـ ‌شجاعت»!

هفت قرن پس از فارابی، ملاصدرا، نامدارترين حکيم الهی شيعی (متوفی در ۱۶۴۰)، فصل‌های ۲۷ و ۲۸ کتاب فارابی سنی مذهب (آراء اهل مدينه فاضله) را، بدون ذکر مأخذ، و اکثر اوقات عيناً با همان کلمات و صورت، رونويسی نموده‌ـ ‌بی‌آنکه نامی از فارابی برده باشد‌ ـ و سپس آنها را تحت عنوان «فلسفه نبوی» به خوانندگان عرضه نموده است (۴8).

«حاج ملا هادی‌سبزواری» آخرين مفسر بزرگ ملاصدرا نيز در قرن نوزدهم، همان گفته‌های ابن‌سينا و فارابی و کلينی و صدرا را به گونه‌ای خلاصه بيان نموده است:

«نبی را خصايص سه گانه می‌باشد بحسب قوای ثلاثه که ۱ـ ‌قوت قوه علامه ۲ـ ‌قوت قوه عماله ۳ـ ‌و قوت قوه حساسه، و اصول اعجاز به اين خواص است. ۱ـ ‌پس قوه علامه نبی بايد در کمال افضل عقول اهل زمان خود باشد و جميع معلومات يا اکثر به تأئيد من الله و بحدس برای او حاصل شود نه به کسب و تعلم از معلم بشری ۲ـ ‌و قوه عماله او در قوت به حدی باشد که ماده کاينات مطيع او باشد که هر صورتی که بخواهد از آن خلع و در آن لبس کند 3ـ ‌و اما قوت حساسه او پس بايد در بيداری ببيند چيزها که ديگران نمی‌بينند و بشنود چيزها که ديگران نمی‌شنوند» (۴9).

در قرن نوزدهم، انديشه‌ی «امام‌ ـ ‌شهريار» و «نيابت امام» و اين‌همانی ديانت و سياست، بار ديگر و از طريق رهبر فرقه‌ی شيخيه شيخ احمد احسايی (۱۸۲۶ ـ ۱۷۵۲ ميلادی) در صحنه ديانت و سياست ظاهر گرديد، و شيخيه مدعی ظهور نزديک امام غايب گرديدند. جنش شيخيه در سير منطقی خود، به جنبش «الهی‌ ـ ‌سياسی» بابيه منجر شد، که هر چند به شيوه‌ای خونين سرکوب گرديد، اما ارکان الهيات و سياست را در ايران به لرزه در آورد. و از آنجا که ما در آثار قبلی خود و در حدود 28 سال پيش، از جدال اخباري و اصولي و شيخي و بابي به تفصيل سخن گفته‌ايم، از تکرار آن هر چند به کوتاهی، خودداری می‌ورزيم (50).

آخرين نظريه‌پردازان اين‌همانی ديانت و سياست يا نظريه‌ی «فقيه‌ ـ ‌شهريار»، «شيخ فضل‌الله نوری»، «سيد حسن مدرس»، «مرتضی مطهری» و «روح‌الله خمينی» بوده‌اند. «مرتضی مطهری» در کتاب «ولاء و ولايت»، به شيوه‌ای يک جانبه به مسئله پرداخته، و بدون توجه به سرچشمه‌ها و منابع اصلی مفاهيمی چون «پيامبر‌ ـ ‌شهريار»، «امام‌ ـ ‌شهريار» و «فقيه‌ ـ ‌شهريار»، به تشريح مسئله ديانت و سياست و ولايت در اسلام شيعی پرداخته است (۵1).

هم مطهری و هم خمينی، از وجود چهار نوع «وِلايت» (اقتدار) در اسلام شيعی سخن می‌گويند. مطهری در مورد ولايت چهارم (فقيه) با احتياط و در پرده سخن گفته، اما خمينی نظر خويش را آشکارا و با قاطعيت بيان داشته است:

۱ ـ ‌ ولايت خداوند:

خداوند ولی مؤمنين می‌باشد (سوره ۳، آل عمران، آيه ۶۸).

۲ ـ ‌ ولايت پيامبر:
«به آنها بگو که اطاعت کنيد از خدا و رسول (سوره ۳، آل عمران، آيه‌های ۳۱ و ۳۲).

۳ ـ ‌ولايت امام:

«به ياد آر هنگامی که خداوند ابراهيم را به اموری چند امتحان فرمود، و او همه را به جای آورد، خدا به او گفت ترا به امامت خلق برگزينم...» سوره‌۲، بقره، آيه ۱۲۶).

۴ ـ ‌ولايت فقيه (مُحَدِث يا عالِم)
«نبايد مؤمنان همگی بيرون رفته رسول را تنها گذارند، بلکه چرا از هر طايفه‌ای جمعی برای جنگ، و گروهی نزد رسول برای آموختن علم مهيا نباشند؟ تا آن علمی که آموخته‌اند به قوم خود بياموزند... (سوره ۹، توبه، آيه ۱۲۲).

خمينی که آخرين نظريه‌پرداز «وِلايت فقيه» يا «فقيه‌ ـ ‌شهريار» می‌باشد، پس از تحليل و تفسير چند آيه‌ی قرآن که در آنها از کلماتی نظير «فقه»، «تَفَقُه»، «علم» و «عالِم» نام برده شد، به دريای بی‌کران احاديث منسوب به امامان شيعی، يعنی آثار کلينی و طوسی و صدوق و مجلسی و غيره پناه می‌برد، و برای توجيه نظريات و مواضع خويش در پيرامون ولايت فقيه و لزوم اجرای قوانين الهی در زمان غيبت امام دوازدهم، به تفسير بعضی از اين احاديث می‌پردازد. و حقيقت اينکه يکی از مهم‌ترين فصول کتاب کافی اثر کلينی به نام «فضل‌العلم»، حاوی احاديث بسيار در بزرگداشت علم و علما (محدثين و فقها) می‌باشد:

«امام صادق (ع) فرمود: علماء وارثان پيامبران هستند» (۵2).

از آن گذشته، فقهای بزرگ شيعی در آثار خويش، صفات و ويژه‌گی‌هايی برای علما و فقها بر شمرده‌اند، و آنها را شايسته‌ی مقام «فرمانروا‌ ـ ‌فقيه» دانسته‌اند. از آن جمله هستند: ۱ـ ‌اصدق (راستگوتر) ۲ـ ‌افقه (فهيم‌تر، داناتر) ۳ـ ‌اعدل (دادگرتر) ۴ـ ‌اشجع (دلاورتر)
۵ـ ‌‌اعلم (داناتر) ۶ـ ‌و سرانجام ابلغ (بليغ‌تر، رساتر در سخنوری و جدل). و شگفت آنکه خمينی نيز در گفتگو از «ولی فقيه» يا «فقيه‌ ـ ‌شهريار» و صفات و ويژگی‌های او اظهار می‌دارد که ولی فقيه بايد «خردمند»، «عادل»، «پرهيزکار»، «شجاع»، «مُدبر»، و «عالم» باشد، تا بتواند بمانند «پيامبر» و «امام»، هر سه قوه‌ی مقننه، قضائيه، و اجرائيه را در اختيار خويش داشته باشد (۵3).

آيا لزومی به يادآوری هست که صفاتی که خمينی در قرن بيستم برای «فقيه‌ ـ ‌شهريار» خويش بر می‌شمرد، دقيقاً همان صفاتی می‌باشند که در قرن پنجم قبل از ميلاد، هرودوت، گزنفون و افلاطون، در گفتگو از «خردمند‌ ـ ‌شهريار» پارسی بر شمرده بودند!.

به مفهوم «خردمند‌ ـ ‌شهريار» پارسيان، «فيلسوف‌ ـ ‌شهريار» يونانيان، و «پيامبر‌ ـ ‌شهريار» ساميان باز گرديم. نخست اينکه بايد ميان نظام «سياسی‌ ـ ‌مذهبی» عبرانيان و اعراب، که تئوکراسی ناب (حکومت الهی ناب) می‌باشد، با نظام «سياسی‌ ـ ‌مذهبی» ساير خلق‌های آسيا تفاوت قائل شد. هگل با تيزهوشی ويژه‌ی خويش، بر وجود سه نوع تئوکراسی يا حکومت خداسالارانه در کشورهای آسيا در عهد باستان انگشت نهاده است. ۱ـ ‌«استبداد خداسالارانه» Le despotisme théocratique در چين ۲ـ ‌«اشرافيت خداسالارانه» L'aristocratie théocratique در هند ۳ـ ‌«شهرياری خداسالارانه» La monarchie théocratique در ايران(۵4). هيچ يک از اين سه نظام خداسالارانه، شباهتی با حکومت خداسالارانه‌ی ساميان يعنی عبرانيان و اعراب ندارد. در اين موارد (چين، هند، و ايران)، نمی‌توان از وجود و سلطه‌ی «قوانين مقدس» (قوانين الهی) «قِداست دادن به قوانين» و يا «عبادی ساختن زندگی سياسی» سخن گفت. در حالی که سه مورد نامبرده، ويژه‌ی نظام ساميان می‌باشد.

در مورد ايران باستان، نمی‌توان از رقابت «شاهان» و «پيامبران» و يا تقابل و تضاد «خردمند‌ ـ ‌شهريار» با «پيامبر‌ ـ ‌شهريار» سخن گفت. بلکه «شهرياری» و «پيامبری»، دو مقوله جداگانه می‌باشند. علاوه بر آن، شاهان و پيامبران، حامی و مکمل يکديگر هستند. کار پيامبر، پيامبری است، و کار شهريار، شهرياری. گشتاسب، دين زرتشت را می‌پذيرد، و سوگند ياد می‌کند که آئين او را در ايران‌زمين رواج دهد (اوستا، آبان‌يشت، ۳۰ ـ ۲۵). در مقابل، زرتشت نيز بهره‌ای از «نور ايزدی» را به گشتاسب ارزانی می‌دارد (اوستا، گاتها، ۸/۲۸):

«و تو ای فرشته‌ی نگهبان پارسايی/‌آرزوهای گشتاسب و يارانش را بر آورده ساز/‌و تو ای مزدا/‌به ما توانايی بخش/‌تا پيام تو را به همگان ابلاغ نماييم».

از همين روست که «ژرژ دو مزيل» (۵5)، برجسته‌ترين کارشناس ميتولوژی (اساطير) هند و اروپايی در قرن ما، ويژه‌گی عمده‌ی تمدن‌های هند و اروپايی را «ايده‌ئولوژی سه فونکسيون» (مرام مبتنی بر سه کارکرد) نام نهاده، و بر هماهنگی کامل اين سه کارکِرد با يکديگر تأکيد ورزيده است. زيرا ثبات جامعه، بستگی به هماهنگی اين سه «کارکِرد» داشته است، و هنگامی که اين هماهنگی دچار تزلزل و رکود می‌گرديد، بنيان سياسی و اجتماعی و اخلاقی جامعه نيز در هم می‌ريخت و سقوط می‌نمود. اين سه کارکرد، عبارت بوده‌اند از:

۱ـ ‌ اقتدار روحانی La force magique يا کاهنان.

۲ـ ‌ اقتدار جنگاوران La force physique ou le guerrier و در رأس آنها شهريار يا شهسوار.

۳ـ ‌ اقتدار باروری يا كشاورزان La force de la fécondité ou le paysan

اين هماهنگی در سراسر تاريخ تمدن ايران باستان، و در هر سه مرحله‌ی «اساطيری»، «حماسی» و «تاريخی» وجود و ادامه داشته است. و تنها در اواخر مرحله‌ی تاريخی يعنی در عصر ساسانيان بود، که مغان زرتشتی به قدرت مسلط مبدل گرديدند، و نوعی حکومت خداسالارانه‌ی ناب به وجود آوردند. و باز به سبب اعمال همين روش، يعنی در هم ريختن تعادل قوا و هماهنگی ميان سه اقتدار، و برتری يکی از آنها بر دو اقتدار ديگر بود، که جامعه‌ی ايرانی، به جامعه‌ای «نخبه‌گرا» يا «برگزيده‌گرا»élitiste مبدل گرديد، و همين امر، دست‌اندازی اعراب مسلمان بر ايران را ميسر گردانيد. حتی اگر اعراب مسلمان هم دست به حمله به ايران نمی‌زدند، جامعه‌ی ايرانی برای پذيرش مسيحيت، و بويژه مسيحيت نسطوری nestorianisme آمادگی لازم را دارا بوده است.

اکنون شايد هنگام نتيجه‌گيری فرا رسيده باشد. اين نتيجه‌گيری در حقيقت چيزی نيست، جز بيان «هدف اصلی ما»، جز بيان «تز فلسفی ما» در اين نوشته. اين نتيجه‌گيری که می‌توان آن‌را در جمله‌ای کوتاه و ساده بيان نمود، عبارت از اين می‌باشد که:

«از ديدگاه فلسفه‌ی سياسی، تاريخ و سياست ايران از آغاز تا کنون، همواره تاريخ و سياستی خداسالارانه بوده است». به عبارت بهتر، تاريخ و سياست ايران راـ ‌و با توجه به تفاوت ماهوی نظام‌های خداسالارانه‌ی حاکم بر آن‌ـ می‌توان به گونه‌ی ذيل تحليل و تقسيم نمود:

۱ـ ‌«عصر شهرياری خداسالارانه»، که همان عصر باستان می‌باشد: اين عصر از سال ۵۵۰ قبل از ميلاد، يعنی تاريخ تأسيس سلسله‌ی هخامنشی توسط کوروش آغاز می‌گردد، و با سقوط ايران در ۶۵۱ ميلادی ـ ‌سقوط نظام سياسی‌ ـ به دست اعراب در عصر ساسانيان پايان می‌پذيرد. و هر چند در اين فاصله، هخامنشيان، سلوکيان، پارتها و اشکانيان، و ساسانيان بر ايران حکمروايی نموده‌اند، با اين همه ويژه‌گی اصلی اين عصر، همان نظام «شهرياری خداسالارانه» بوده است. اين عصر که با حکومت «خردمند‌ ـ ‌شهريار» يا کوروش آغاز گرديده بود، پس از درگذشت او، شاهد ظهور و گسترش نظام «شهرياری خداسالارانه» بوده است. دليل اين مدعا، حضور نام زرتشت و اهورامزدا و نيز نقش برجسته‌ی فروهرها، در تمامی کتيبه‌های داريوش می‌باشد «من داريوش هستم... شاه شاهان... نماينده‌ی اهورامزدا».

۲ـ ‌ عصر «پيامبر‌ـ ‌شهريار»: اين عصر با هجرت پيامبر اسلام از مکه به مدينه در ۶۲۲ ميلادی آغاز می‌گردد، و با درگذشت او در ۶۳۲ ميلادی پايان می‌گيرد.

۳ ـ ‌ عصر «خليفه‌ـ ‌شهريار»: مرحله‌ی نخست اين عصر که عهد خلفای راشدين، و تداوم سنت‌های «پيامبر‌ـ ‌شهريار» می‌باشد، از ۶۳۲ با انتخاب خليفه‌ی اول ابوبکر آغاز می‌گردد، و با قتل علی، خليفه‌ی چهارم، در ۶۶۱ پايان می‌پذيرد.

مرحله‌ی دوم اين عصر، با دست‌اندازی خلفای اموی بر جهان اسلام از ۶۶۱ تا ۷۵۰ ميلادی آغاز می‌گردد، و با سقوط بغداد و خليفه‌ی عباسی در ۱۲۵۸ به دست مغولان پايان می‌گيرد. در اين مرحله‌ی طولانی، «خلافت» و «شهرياری» در هم می‌آميزند. زيرا ساخت سياسی خلافت عباسی، يکسره از ساخت سياسی ايران قبل از اسلام الهام گرفته بوده است. در عصر امويان و عباسيان، مقام خلافت به عکس دوره‌ی خلفای راشدين، نه بر حسب شايستگی فردی و رأی عموم، بلکه بمانند نظام شهرياری، موروثی می‌گردد. کوتاه سخن آنکه، سالهای ۶۶۱ تا ۱۲۵۸ ميلادی را، می‌توان عصر توأمان «خليفه‌ ـ ‌شهريار سامی» و «شهرياری خداسالارانه آريايی» دانست.

۴ـ ‌ عصر احياء «شهرياری خداسالارانه»: از عصر پرآشوب مغولان و تيموريان و جانشينان ترک و تاتار آنها که بگذريم (قرن‌های ۱۳ تا ۱۵ ميلادی)، تأسيس سلسله‌ی شيعی مذهب صفويان در ۱۵۰۱ ميلادی را می‌توان، مصادف با احياء سنت‌های «شهرياری خداسالارانه» ارزيابی نمود. با اين تفاوت که اين بار، «شهرياری خداسالارانه‌ی شيعی»، جايگزين «شهرياری خداسالارانه‌ی زرتشتی» گرديده است. اين عصر که از ۱۵۰۱ آغاز گرديده بود، در ۱۹۷۹ با سقوط شهرياری پهلوی به پايان رسيد. حديث جعلی و معروف «السلطان ظل‌الله» (شهريار سايه‌ی خدا است)، از فراورده‌های اين عصر است.

۵ـ ‌ عصر «فقيه‌ـ ‌شهريار»: اين عصر که با سقوط شهرياری آريايی در ۱۹۷۹، و استقرار نظام «فقيه‌ـ ‌شهريار» توسط روح‌الله خمينی آغاز گرديده است، تا امروز، يعنی سال ۲۰۰3 ميلادی به حيات خويش ادامه داده است.

بنابراين اگر چنين بوده و هست، چه جای گلايه و شگفتی؟! آری، از ديدگاه فلسفه‌ی سياسی، تاريخ و سياست ايران از آغاز تا کنون، همواره تاريخ و سياستی تئوکراتيک (خداسالارانه) بوده است، به همان گونه، که تاريخ و سياست يونان از آغاز تا کنون، همواره دموکراتيک (مردم‌سالارانه) بوده است! به عبارت بهتر، سياست و جامعه ايران، همواره سياست و جامعه‌اي «بسته» بوده، و با سياست و «جامعه‌ي باز» فاصله‌اي بسيار داشته و دارد.

و بدين گونه است که داستان «خردمند‌ـ ‌شهريار»، و سفر دور و دراز و هزاران ساله‌ی او پايان می‌پذيرد. 
به عبارت روشن‌تر، انديشه يا مفهوم «خردمند‌ ـ ‌شهريار» هندواروپايی، که از سرزمين «پارس» برخاسته بود، پس از سفری دور و دراز و هزاران ساله، و در هم آميختن با پندارهای ساميان در پيرامون «پيامبرـ ‌شهريار»، دوباره و اين بار در ۱۹۷۹ ميلادی، و در چهره‌ی «فقيه‌ـ ‌شهريار» به سرزمين «پارس» بازگشت نمود!






پي‌نوشت‌ها:


1-Hérodote. L'Enquête. Éditions Gallimard, Paris, 1999. Livre I/136, pp, 114-115.
2-Xénophon. La Cyropédie, in Oeuvres complètes. Éditions G.F.Flammarion, Paris, 1975, Livre I/2, Livre V/2, Livre VIII/2.
3-Strabon. Géographie. Éditions Hachette, Livre VI/19, Livre XV/18.
4-Platon. Second Alcibiade, Hippias, et... Éditions G.F.Flammarion, Paris 1967. Alcibiade/119e-124c, pp. 138-143.
5-Platon. Second Alcibiade/119e-124c, pp.138-143.
- Platon. Lysis/209b-210e, pp.322-323.
6-Platon. La République. Éditions G.F.Flammarion, Paris, 1989. 419a, 428b-429a, 502d-503d, 376c, 412a, 485-487, 486c, 487b, 503d, 504d, 535a, 523a.
7-Montesquieu. De l'esprit des lois. Éditions G.F.Flammarion, 1979-1998. Tome II, Livre XXIV/XX, pp. 154-155. Tome I, Livre IV/VIII, pp. 164-166.
8-Hérodote. L'Enquête. Livre I/135, pp. 114.
9-Platon. Lois, 694c-695a.
10-Xénophon. La. Cyropédie, Livre VIII.
11-Bossuet. Discours sur l'historie universelle. Éditions G.F.Flammarion, Paris, 1966, pp. 378-379, 385-386.
12-Hegel. La Philosophie de l'histore. Éditions J.Vrin, Paris, 1966, pp. 146-147, 167-168.
13-Myrielle Pardo. Traité théologico-politique de Spinoza. Éditions Hatier, Paris, 1993, pp. 5-6.
14-Spinoza. Traité de la réforme de l'entendement. Oeuvres I, Ce qu'est l'opinion, la croyance et la connaissance vraie. Éditions G.F.Flammarion, Paris, 1964, pp. 91-98.
-Spinoza. Ethique. Oeuvres III, Cinquième partie, de la puissance de l'entendement ou de la liberté de l'homme. Éditions G.F.Flammarion, Paris, 1965, pp. 303-341.
15-Spinoza. Traité théologico-politique. Éditions G.F.Flammarion, 1965, 1998. Oeuvres II.
-Traité politique, Lettres. Éditions G.F.Flammarion, 1966, 1998. Oeuvres IV.
16-Hume. Enquête sur l'entendement humain. Éditions G.F.Flammarion, Paris, 1995.
-Hume. Dialogues sur la religion naturelle. Éditions Hatier, Paris, 1995.
-Rousseau. Profession de foi du vicaire savoyard. Éditions G.F.Flammarion, Paris, 1997.
-Voltaire. Candide. Éditions Larousse, Paris, 1988.
-Voltaire. Contes, Zadig, Micromégas. Éditions Larousse, Paris, 1939.
-Diderot. Réfutation d'Helvétius. Éditions Garnier, Paris.
-Auguste Comte. Cours de philosophie positive. Éditions Hatier, Paris, 1990.
-Feuerbach. L'essence du christianisme. Éditions Maspero, Paris, 1973.
-Ernest Renan. Vie de Jésus. Éditions Nelson/Calmann-Lévy, Paris, 1863.
-Nietzsche. La généalogie de la morale. Éditions Gallimard, Paris, 1967.
-Althusser, Louis. Pour Marx. Éditions Maspero, Paris, 1965.
-Althusser, L. Position. Éditions sociale, Paris, 1977.
17-Sigmund Freud. L'homme Moïse et la religion monothéiste. Éditions Gallimard, Paris, 1986.
18-Otto Rank. Le mythe de la naissance du héros. Éditions Payot, Paris, 1983.
19-Freud. L'homme Moïse... pp. 66-72.
20-Freud. L'homme Moïse... pp. 84-92.
21-Spinoza. Traité théologico-politique. pp. 81-82.
22-Hérodote. L'enquête. Livre II/36-37. Éditions Gallimard 1999, Paris. pp. 176, 177, 178, 212, 213, 503.
-Freud. L'homme Moïse... pp. 92-98.
23-Freud. L'homme Moïse... pp. 145-146.
24-Freud. L'homme Moïse... pp. 203.
25-Rousseau. Du contrat social. Éditions G.F.Flammarion, Paris, 1992. Livre IV/VIII, pp. 158-161.
26-Freud. Totem et Tabou. Éditions Payot, Paris, 1966.
-Freud. L'Avenir d'une illusion. Éditions P.U.F. Paris 1971.
در اين‌باره نگاه کنيد به تحليل ما در کتاب «از شهرياری آريايی به حکومت الهی سامی»، نشر باران، سوئد.
27-Freud. L'homme Moïse... pp. 179-180.
28-Freud. L'homme Moïse... pp. 179-198.
29-Henri Corbin. En Islam iranien. Éditions Gallimard, Paris. Introduction/XVI.
30-Martin Heidegger. Question IV. Éditions Gallimard, 1976, Paris, pp, 80.
31-Myrielle Pardo. Traité théologico-politique de Spinoza. Éditions Hatier, Paris, 1993, pp. 36.
32- ابن اسحاق و ابن هشام. سيرة‌النبويه. انتشارات اسلاميه، تهران، ۱۳۶۴، جلد دوم، ص ۷۹، ۸۳، ۱۲۷، ۲۷۲، ۲۷۳.
33- ابن اسحاق و ابن هشام. سيرة‌النبويه. ص ۳۷۵ ـ ۳۷۲.
34- ابويعقوب سجستانی. کشف‌المحجوب. به تصحيح هانری کربن. انستيتو فرانسه ايرانشناسی. تهران، ۱۳۵۸، ص ۷۲ ـ ۷۰.

۳۵- ‌صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازی (ملاصدرا). المبدأ و المعاد. به تصحيح و مقدمه سيد جلال‌الدين آشتيانی و پيشگفتار سيد حسين نصر. تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ايران، ۱۹۷۵. ص ۵۰۲ ـ ۵۰۰.

اين است عين عبارات ملاصدرا:

«الفن الثانی، المقاله الرابعه، فی‌النبوات، فصل‌الاخر، فی بيان ان مقصود الشرايع... فشرعت للشريعة الالهيه... عقود المبايعات و المعاوضات و المداينات و قسمة المواريث... و قسمة‌ الغنايم... و شرعت ايضاً قوانين الاختصاص بالمناکحات فی ابواب النکاح و الطلاق... و اما اسباب الدفع للمفاسد فهی‌العقوبات الزاجرة عنها کالامر بقتال الکفار و اهل البغی و الظلم... و الغرامات و التعزيرات و الکفارات و الديات و القصاص.... و اما حد السرقة... و اما حد الزنا و اللواط والقذف... و اما جهاد الکفار و قتالهم... و اما قتال اهل البغی...»

آيا روشن‌تر از اين در مورد يگانگی ديانت و سياست در اسلام، مدرك ديگری وجود دارد؟

۳۶- کلينی. اصول کافی. جلد اول، الفرق بين‌ الرسول و النبی و المحدث. دفتر نشر اهل البيت، بدون تاريخ چاپ، ص ۲۴۸.

۳۷- نگاه کنيد به «ارسطوی بغداد، از عقل يونانی به وحی قرآنی»، و «از شهرياری آريايی به حکومت الهی سامی»، که هر دو توسط نشر باران در سوئد منتشر گشته است. هر چند که هسته‌ی اساسی اين دو کتاب را، بايد در هفت يا هشت جلد کتابی جستجو نمود که توسط صاحب همين قلم تحرير گرديده، و در سالهای ۱۹۷۵ تا ۱۹۸۱ در ايران و توسط انتشارات گوتنبرگ و انتشارات جاويدان منتشر گشته است. بايد بر اين فهرست، تز دكترايِ دِتا با عنوان «جهان‌بيني و مسئله‌ي اقتدار در ايران» را نيز اضافه نمود، كه در دو جلد و در 815 صفحه تحرير و تنظيم گشته، و در 1987 در دپارتمان فلسفه از آن دفاع شده است.

۳۸- ‌امام محمد غزالی. تهافت‌الفلاسفه. ترجمه‌ی علی اصغر حلبی. مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۱. اين کتاب با آنکه ضدفلسفی‌ترين کتاب در تاريخ اسلام می‌باشد، با اينهمه از يک ساخت و هماهنگی شگفت منطقی و فلسفی برخوردار است.
- ابن خلدون. مقدمه. ترجمه محمد پروين گنابادی. مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۲. بويژه، فصل سيزدهم و فصل بيست و يکم از جلد دوم، با عناوين «علوم عقلی و انواع آن» (ص ۱۰۰۶ ـ ۹۹۹) و «در دانش الهيات» (ص۱۰۳۹ ـ ۱۰۳۶). دو نمونه از داوری ابن‌خلدون:

۱ـ ‌«و از اين علوم و دانندگان آن، تباهی خرد به ملت اسلام روی آورده است، و بسياری از مردم به سبب شيفتگی به آنها و تقليد از عقايد ايشان، عقل خويش را از دست داده‌اند، و گناه آن بر عهده کسانی است که مرتکب اينگونه امور می‌شوند، و اگر خدا می‌خواست آن‌را به جای نمی‌آوردند» (ص ۱۰۰۵).

۲ـ «در دانش الهيات. و آن دانشی است که به گمان علمای آن، در وجود مطلق بحث می‌کند، چنانکه نخست درباره‌ی امور عام ماهيت‌های جسمانی و روحانی و وحدت و کثرت و وجوب و امکان و جز اينها... آن‌را علم ماورای طبيعت می‌نامند. و کتب معلم اول (ارسطو) در اين باره موجود و در دسترس مردم است و ابن‌سينا آنها را در کتاب شفا و نجات تلخيص کرده، همچنين ابن‌رشد از حکمای اندلس... و آنگاه متکلمان متأخر مسائل دانش کلام را با مسائل فلسفه در آميختند... آنها دو دانش مزبور را چنان با هم در آميختند که گويی فن واحدی هستند... چنانکه گوئی غرض از موضوع و مسائل هر دو دانش يکی است، و اين وضع امر را بر مردم مشتبه کرده است، و روش درستی نيست. زيرا مسائل دانش کلام عبارت از عقايدی است که آنها همچنان که سلف نقل کرده است از شريعت فرا گرفته‌اند، بی‌آنکه درباره آنها به خرد رجوع کنند، يا خرد را تکيه‌گاه خويش سازند و تصور کنند مسائل مزبور جز با خرد به ثبوت نمی‌رسد، زيرا خرد از شرع و انديشه‌های آن برکنار است...» (ص ۱۰۳۷).

و دو نمونه از داوری غزالی:

۱ـ «اقسام فلسفه، باب چهارم، الهيات. بيشتر اشتباهات و خطاکاريهای فلاسفه در الهيات است. شرايطی که آنها در منطق برای برهان برشمرده‌اند خود، در اين قسمت نتوانستند بدان وفا نمايند. بدين جهت بسيار اختلاف و تفرقه در عقايد و روش ميان آنها پديدار گرديد. چنانکه فارابی و ابن‌سينا نقل کرده‌اند، مذهب ارسطو در الهيات، به مذاهب فلاسفه اسلام نزديک می‌باشد، ليکن هم ارسطو و هم پيروان او همگی در مطالب الهی به اشتباه رفته‌اند که مرجع عمده اشتباه‌کاری‌های آنان بيست مسئله است که در سه مسئله بايد آنها را تکفير کرد، و در هفده مسئله ديگر بدعت‌گذار شمرد. ما برای ابطال مذهب آنها در اين بيست مسئله کتاب تهافت‌الفلاسفه را تصنيف کرده‌ايم». (غزالی، المنقذ من‌الضلال (با عنوان فارسی اعترافات يا رهاننده از گمراهی). ترجمه زين‌الدين کيائی‌نژاد. انتشارات عطايی، تهران، ۱۳۴۹، ص ۶۴).

۲- «پايان کتاب تهافت. اگر گوينده‌يی بگويد: مذاهب اين قوم را به تفصيل بيان کرديد، حال آيا بطور قطع به کفر آنان فتوی می‌دهيد و کشتن کسی را که به اعتقاد اين جماعت (فارابی و ابن‌سينا) باشد اجازه می‌دهيد؟

گوييم: در سه مسئله از تکفير آنها چاره نيست:

الف) مسئله قِدَمِ عالم، و قول آنان به اينکه همه جواهر قديم‌اند.

ب) دوم، قول آنها به اينکه: خدای تعالی به جزئيات حادث از سوی اشخاص احاطة علمی ندارد.

ج) و سوم: انکار آنان به برانگيخته شدن تن‌ها و حشر آنها.

(تهافت‌الفلاسفه، ص ۱۵۵).

۳۹- ‌يك نمونه از اين فلسفه‌بافان. رضا داوری عضو فعال انجمن شاهنشاهی فلسفه در رژيم گذشته، و استاديار گروه فلسفه در دانشگاه تهران، که در تمامی زندگی خويش در رژيم پهلوی سکوت و مماشات را برگزيده بود، به مناسبت جشن‌های ۲۵۰۰ ساله‌ی شاهنشاهی، کتابی درباره‌ی فلسفه سياسی فارابی به چاپ سپرد. او پس از سقوط رژيم، به يکی از مبلغان رژيم ولايت فقيه مبدل گرديد، و تا آنجا پيش رفت که به عضويت شورای انقلاب فرهنگی برگزيده شد، و عبدالکريم سروش را به توطئه و تهمت از اين شورا بيرون راند، و سپس به رياست «فرهنگستان علوم» (كدام علوم؟!) منصوب گرديد! همين فرد در مقاله‌ای به نام «مطهری و علم کلام» (يادنامه‌ی مرتضی مطهری. انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، جلد دوم، ص 35، سال 1363)، اين جمله‌ی داهيانه را با غرور و افتخار بسيار بر زبان و قلم جاری ساخته بود: «آن فلسفه‌ای که مُثبِتِ وحی و پيامبری نباشد، فلسفه نيست»! روشن نيست که چرا ايشان حتی در سنين بالای پنجاه، توانايی تميز «فلسفه» و «الهيات» را دارا نبوده‌اند! نمونه‌ی دوم، محسن مهدی، استاد بازنشسته‌ی کرسی «عرب» در دانشگاه هاروارد می‌باشد، که کتاب او با عنوان «مدينه‌ی فاضله‌ی الفارابی، تأسيس فلسفه سياسی در اسلام»، به تازگی يعنی سال ۲۰۰۰، از سوی انتشارات آلبن ميشل و با مساعدت مالی «انستيتو جهان عرب» در پاريس منتشر گرديده است. تکرار مکررات و خلط «فلسفه» و «الهيات»، و عدم تميز «الهيات نبوی» از «فلسفه سياسی»، از ويژه‌گی‌های اين اثر می‌باشد که از عربی به انگليسی، و از انگليسی به فرانسه برگردانده شده:

Muhsin Mahdi. La cité vertueuse d`Alfarabi. La fondation de la philosophie politique en Islam. Édition Albin Michel, Paris, 2000.
۴۰- ‌ابونصر فارابی. سياست مدنيه. انجمن فلسفه ايران، تهران، ۱۳۵۸، ص ۱۵۶ ـ ۱۵۵.

4۱- ‌ابونصر فارابی. انديشه‌های اهل مدينه فاضله. انتشارات طهوری، تهران، ۱۹۸۲. فصل بيست و هفتم، گفتار در عضو رئيسه. ص ۲۷۰ ـ ۲۶۰.

۴۲- ‌همان کتاب. فصل بيست و هشتم، ص ۲۷۷ ـ ۲۷۱.

۴۳- ‌متن اصلی ماوراء‌الطبيعه شفا متأسفانه در دسترس نبود، و به همين جهت از ترجمه‌ی فرانسه‌ی اين کتاب سود برديم:
-Avicenne (Ibn Sina). La méthaphysique du Shifa. Tome II, Livre X/2.
Librairie philosophique J.Vrin, Paris, 1985. pp. 175-177.
۴۴- ابن‌سينا. روانشناسی، الفن السادس من کتب الشفا. انتشارات ابن‌سينا، تهران، ۱۳۵۲. ص ۲۵۹ ـ ۲۵۸.
۴5- ابن‌سينا. الاشارات و التنبيهات. کتابخانه فارابی، تهران، ۱۳۶۰، ص ۱۷۵ ـ ۱۷۴.
46-Avicenne. La méthaphysique du Shifa. pp. 185.
۴۷- ‌کلينی، کافی. جلد سوم، ص ۸۵ ـ ۸۳.
۴۸- نگاه کنيد به:
- ‌ابونصر فارابی. کتاب آراء اهل‌المدينة الفاضله. بيروت، القاهره، المکتبة الشرقيه، ۱۹۸۰. ص ۱۱۳ ـ ۱۰۵.

- ‌صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازی. المبداء و المعاد. تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانی. انجمن شاهنشاهی فلسفه ايران، تهران، ۱۳۵۴. ص ۴۹۴ ـ ۴۹۲.
برای مثال در پيرامون صفت دوم رئيس يعنی «خوش فهم و سريع‌التصور»، فارابی گفته است:
«ثم ان يکون بالطبع جيد الفهم و التصور لکل مايقاله، فيلقا بفهمه علی ما يقصده القائل، و علی حسب الامر فی نفسه» (ص۱۱۲). و صدرا آورده است:
«ثم ان يکون جيد الفهم و التصور لکل ما يسمعه و يقال له علی ما يقصده القائل و علی ماهو الامر عليه فی نفسه» (ص ۴۹۳).
۴9- ‌سبزواری، حاج ملا هادی. اسرار الحکم. کتابفروشی اسلاميه، تهران، ۱۳۶۲. ص ۳۹۳ ـ ۳۹۱.
50- ‌فشاهی، محمد رضا. تحولات فکری و اجتماعی در ايران. انتشارات گوتنبرگ، تهران، ۱۳۵۴.
- فشاهی، م. ر. واپسين جنبش قرون وسطايی (شيخيه و بابيه). انتشارات جاويدان، تهران، ۱۳۷۷.
- ‌فشاهی، م. ر. از شهرياری آريايی به حکومت الهی سامی. سوئد، نشر باران، ۲۰۰۰.
- ‌فشاهی، م. ر. تز دكتراي دِتا در رشته فلسفه، پاريس، 1987.
51- مرتضی مطهری. ولاء و ولايت. انتشارات صدرا، قم، بدون تاريخ.
52- کلينی. اصول کافی. جلد اول، ص ۳۹، باب فضل‌العلم.
53- روح‌الله خمينی. نامه‌ای از امام کاشف الغطاء (ولايت فقيه). انتشارات ؟، تهران، ۱۳۵۶. ص ۶۳ ـ ۵۰ و ۸۰ ـ ۷۹.
54-Hegel. La philosophie de l`histoire. Éditions J. Vrin, Paris, 1966. pp. 133-150, et 166-167.
-Hegel. La raison dans l`histoire. Éditions Plon 10/18, Paris, 1965. pp. 213-216, 284-285.
55-Georges Dumézil. Mythes et Dieux des Indo-Européens. Éditions Flammarion/Champs, Paris, 1998.
-G.Dumézil. Heur et malheur du guerrier. Éditions Flammarion/Champs, Paris, 1996.
بعدالتحرير:
در پاييز 2001 ميلادي و پس از آن، چند اثر بسيار جالب توجه در پيرامون تاريخ انتقادي و تحليلي بنيادهاي ايماني مذاهب موسوي و عيسوي (توحيد، تبار مصري موسي، ظهور مسيح يا ناجي، آخرالزمان و پايان تاريخ و غيره) در فرانسه انتشار يافت. اين آثار كه از قلم گروهي از برجسته‌ترين فيلسوفان، انسان‌شناسان، روانكاوان، و نيز مورخين مذاهب در عصر ما جاري گشته، و در ميان مؤلفان آنها چند متفكر برجسته‌ي يهودي‌تبار نيز مشاهده مي‌گردد، در همراهي كامل با نظريات اسپي‌نوزا، فرويد، و نورمان كوهن هستند، و مواضع نظري (تئوريك) اين سه استاد مسلم علوم انساني را هرچه بيشتر تقويت نموده‌اند:
ـ جان اَسمان. موسي مصري. انتشارات اُوبيه، پاريس، 2001.
Jan Assmann. Moïse l’Égyptien. Éditions Aubier, Paris, 2001.
ـ ماياماله. توحيد و روانكاوي. انتشارات دانشگاهي فرانسه، پاريس، 2001.
Maya Malet. Monothéisme et Psychanalyse. Éditions PUF, Paris, 2001.
ـ ميكائيل لُوي. والتر بنيامين، اعلام حريق (قرائت تزهاي مربوط به مفهوم تاريخ). انتشارات دانشگاهي فرانسه، پاريس، 2001.
Michael Löwy. Walter Benjamin: Avertissement d’incendie. Éditions PUF, Paris, 2001.
ـ پاتريك كشيشيان، استانيسلاس بروتون، فيليپ مورل. تغيير مذهب پُل (پولس رسول). انتشارات دسله دوبرووه، پاريس، 2001.
Patrick Kéchichian, Stanislas Breton, Philippe Morel. La Conversion de Paul. Éditions Desclée de Brouwer, Paris, 2001.