بیگانگی درآثار کافکا و تأثیر او برادبیات مُدرن پارسی

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

توضیحی درباره‌ی این نوشته


متن حاضر برگردان پارسی ِ پایان‌نامه‌ی دانشگاهی‌ام در رشته‌ی زبان و ادبیات آلمانی (Germanistik) در دانشگاه هامبورگ است که بتدریج در چندین جستار در اینجا می‌آید. ابتدا لازم می‌دانم برای خوانندگان پارسی‌زبان یکی دو نکته را در مورد این رساله روشن کنم:
١. در برگردان این متن از آلمانی به پارسی پاره‌ای از موارد را که ممکن بود برای خواننده‌ی پارسی‌زبان جذبه نداشته باشد یا به کارشان نیاید فشرده‌تر از متن اصلی مطرح کرده‌ام. همچنین در مواردی که ممکن بود پیچیدگی ِ متن مانع از درک موضوع شود ، کوشیدم آن را به زبان ساده‌تری انتقال دهم.
٢. از آنجا که در این نوشته از خِرد ِ ابزاری در پیوند با روشنگری و مدرنیته انتقاد می‌شود لازم می‌دانم برای رفع شبهه‌ی احتمالی به توضیحی در این مورد بپردازم:
در ایران معمولن بی‌آنکه به ژرفای نقدِ فیلسوفان غربی به آن بخش از خردباوری ِ برآمده از روشنگری که خرد را مطلق ِ همه چیز می‌کند، دریابند، می‌کوشند نقد آنها را ضدیت با خِرد تفسیر کنند و آن را با نیازها و محدودیت‌ها و ناتوانی‌های اندیشگی ِ خود هماهنگ سازند. این افراد با برداشتی سطحی از مدرنیته، نقدِ پسامدرنی از مدرنیته را به عنوان برحق بودن ِ اندیشه‌‌های واپس‌مانده‌ی خود تلقی می‌کنند. و در همین راستاست که به‌مثل از نیچه و هایدگر، عارف و اهل دل می‌سازند و با اعلام شکست مدرنیته، به توجیه اندیشه‌ی ضد دموکراتیک و ضد گیتیانه‌ی (سکولار) خود می‌پردازند.
در برخورد با خِردِ مدرن باید بین ِ خردِ ابزاری و محاسبه‌گر که در سوی "شیئی‌شدگی ِ جهان زندگی" (به تعبیر هابرماس) حرکت می‌کند و در پی ِ نظارت و کنترل است و خردِ انتقادی که رو به آزادی و رشدِ مدنیت دارد، تفاوت قایل شد و... و اگر در یک جامعه‌ی مدرن و دموکراتیک بحرانی وجود دارد، نتیجه‌ی طبیعی ِ رشدِ مدرنیته است، زیرا تنها دریک جامعه‌ی پیش‌رونده می‌تواند بحران پدید بیاید؛ و ازرهگذرِ زایش ِ بحران است که انسان مدرن به شناختِ ضعف‌ها و دشواری‌ها می‌رسد و با درگیری با آن می‌کوشد به بهبود شرایط اقدام کند، وگرنه در یک جامعه‌ی ایستا که در آن از پیش همه چیز مقدر و تعیین شده است، نه بحران می‌تواند معنایی داشته باشد و نه معنای بحران ِ مدرنیته و نقد پسامدرنی درک می‌شود، زیرا هیچگاه آن را تجربه نکرده‌اند. در انجا باید گفت که آبِ رونده و جاری است که ممکن است به موانع برخورد کند و ادامه‌ی راهش را به شکلی بیابد، اما تجربه‌ی آبِ راکد، تنها رکود است.

* * *

١. پیشگفتار

انقلاب ١٨٤٨ که آلمان را تکان داد، به عنوان پیروزی ماتریالیسم بر ایده‌آلیسم نشانگر می‌شود، زیرا با این انقلاب آخرین سنتزِ هگلی درهم شکسته می‌شود. عصر نوین با رویکرد به علوم طبیعی، فناوری و جامعه‌شناسی شکل می‌گیرد. به یاری نقش مسلط علوم طبیعی می‌بایست خرد ِ ابزاری، اربابی ِ انسان و پیروزی نهایی‌اش بر طبیعت را منجر شود. [٢] انسان به عنوان من ِ شناختگر (سوژه Subjekt) جهان ِ شناخت‌پذیر را به عنوان موضوع شناسایی (اُبژه Objekt) در برابر خود قرار داد. از رهگذر یکسونگری ِ علوم طبیعی و تجربه‌باوری ِ انگلیسی، که با هیوم (Hume) به عنوان فلسفه‌ی مدرن ارایه می‌شد، جهان تا سطح پژوهش یک موضوع ریاضی- تکنیکی تقلیل داده شد. [٣] عقل‌باوری ِ مطلق ِ بر‌آمده از روشنگری و پیشرفت علوم طبیعی انسان را در تونل نظم معینی راند، که بدین‌گونه انسان به سوی ازدست نهادن کل جهان و خودِ خویشتن پیش رفت، چیزی که هایدگر (١٩٧٦ – ١٨٨٩) آن را "فراموشی هستی" [٤] می‌نامد. [٥]
بدین‌گونه با تبدیل شدنِ انسان به موضوع تکنیک، سیاست و بوروکراسی، بیگانگی او از محیط زیست نیز آغاز می‌شود، یا آن‌گونه که آدرنو سوژه- مرکزی (subjektzentrisch) در عصر نوین را برآورد می‌کند، "سوژه‌ی مطلق درعین حال بی‌سوژه (Subjektlos) است. خود (Selbst) که به عنوان تتمه‌ی سوژه از بیان خود عاجز است و با بیگانگی پوشیده‌ می‌شود، تبدیل به تتمه‌ی کورِ جهان می‌شود." [٦]
برخی از فیلسوفان با مطلق‌گرایی روشنگری و با جامعه‌ی درهم‌آمیخته با قدرت درگیرمی‌شوند. هوسرل (Husserl ١٩٣٨- ١٨٥٩)، متأثر از فرانتس برنتانو (Franz Brentano ١٩١٧- ١٨٣٨) [٧] ، در برابر یکسونگری ِ علوم طبیعی و تجربه‌باوری ایستاد و نشان داد که "کُنشِ ِ اندیشه در روان فردی با محتوای عینی ِ اندیشه متفاوت است." [٨] چنین نگره‌ای باعث شد تا نسبیت، تلاش برای شناختِ تنوع و احیای هسته‌ی اصلی اندیشه‌ی مدرن، یعنی رهاییِ من (Individuum)، در جامعه بازتاب بیابد.
نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم نه تنها با رشد کشف‌های علمی و اختراعات فنی و رشد روانشناسی نشاندار می‌شود، بلکه همچنین تحولات و جنبش‌های اجتماعی- سیاسی، جنگ‌ها و جنبش‌های استقلال‌طلبانه در ایتالیا، لهستان و... جریان دارد، یا در پروس، بیسمارک در تلاش برای ایجاد امپراطوری آلمان است.
فرانتس کافکا (١٩٢٤- ١٨٨٣) به عنوان یک اروپایی مدرن نه تنها در روند تحولات مدرنیته می‌زید که در آن، فردیت خود را از دست‌رفته حس می‌کند، بلکه به عنوان یک بوهمی ِ [٩] یهودی- آلمانی در یک موقیعت ویژه‌ی اجتماعی- سیاسی قرار می‌گیرد که در آن، موجودیت او به پرسش کشیده می‌شود.
کافکا زمانی می‌زید که از رهگذر اعطای آزادی به یهودیان ساکن در مناطق تحت سلطه‌ی سلسله ی هابسبورگر و پیشرفت اقتصادی، مهاجرت یهودیان بوهمی، از جمله خانواده‌ی کافکا، به شهرهای لیبرال آغاز می‌شود. در نتیجه‌ی این آزادی رسمی، یهودیان توانستند فرزندان خود را به مدارس و دانشگاه‌های آلمانی بفرستند. با اینکه روشنفکران یهودی در جنبش استقلال‌طلبانه‌ی چک برعلیه حاکمیت سلطنتی اتریش شرکت فعال داشتند، هرگز از سوی چک‌های ناسیونالیست به عنوان شهروند چکی پذیرفته نشدند. [١٠]
در اوایل قرن بیستم اکسپرسیونیسم، یکی از مهمترین جنبشهای ادبی، در ادبیات آلمانی رخ می نمایاند که برکافکای جوان نیز تأثیر می‌گذارد. این جنبش که در پی بیان سرراست احساس درون است، در عین حال که در زبان‌آوری و فرم، حرکت تازه‌ای می‌کند، با نمایش زشتی‌ها با اخلاق اجتماعی و نظامی‌گری درمی‌افتد، و می‌خواهد جامعه را از قهقرا و فاجعه‌ی جنگ هشدار دهد. پیش‌بینی اکسپرسیونیست‌ها با گسترش جنگ جهانی اول به وقوع می‌پیوندد. یکی از موضوع‌های مهمی که در آثار آنها تکرار می‌شود ستیز بین پدر و فرزند و تضاد بین شغل رسمی و کار هنری است که اغلب با نقشمایه‌ی حیوان بازتاب می‌یابد [١١]، چیزی که در آثار کافکا، بویژه در داستان‌های آغازینش نقش مهمی ایفا می‌کند..
کافکا که در پراگ زاده و بزرگ شده است، از فضای دشمنانه‌ی ضد یهودی که پیرامون او وجود دارد رنج می برد و خود را بیگانه حس می‌کند. تربیت سختگیرانه وسنتی خانواده‌اش، بر احساس بیگانگی‌اش می‌افزاید. بر این احساس، احساس گناه و حسِ قربانی بودن، که از سنت یهودی برمی‌آید، افزوده می‌شود. احساس بیگانگی در پهنه‌های دیگرِ زندگیِ او مانند رابطه با شغل رسمی‌اش به عنوان وکیل و رابطه‌اش با زنان نیز نمود می‌یابد.
کافکا در جستجوی هویت خویش و من ِ رهای خود، نه تنها به عنوان یک یهودی، بلکه به عنوان یک اروپایی مدرن، مدام به ناممکن بودن ایجاد ارتباط با دیگری در شرایط ویژه می‌رسد و خود را تنها و بیگانه حس می‌کند.

رساله‌ی حاضر در دو بخش تنظیم شده‌است: در بخش نخست تلاش می‌شود در دو فصل جداگانه، بیگانگی در آثار کافکا پژوهش شود. در فصل نخست، با رویکرد به‌ آثار او، بویژه یادداشت‌های روزانه، نامه‌ها و پاره‌ای از زندگنیامه‌اش، بیگانگی در زندگیِ خودِ کافکا بررسی می‌شود، که در آن، رابطه‌ی او با خانواده‌اش، با شغل، با زنان و با یهودیت مد نظر قرار می‌گیرد.
در فصل دوم، بیگانگی در رُمان‌ها و داستان‌های کوتاه او بررسی می‌شود، که در این راستا دو داستان او به طور مشخص، یعنی "گراخوس شکارچی" و "مسخ"، جداگانه تفسیر می‌شوند. در این تفسیرها می‌کوشم که جهان تخیلی-هنریِ کافکا را تا سطح طرح واقعیت‌های بیرون از داستان تقلیل ندهم، یعنی واقعیت تخیلی را همچون ابزاری برای بیان روانشناسی نویسنده یا بررسی واقعیتِ بیرونی به کار نبرم. در اینجا می‌کوشم به تفسیر بیگانگی از رهگذر رابطه‌های درون- متنی و فضای داستان‌ها بپردازم، بی‌آنکه داستان را به زندگیِ واقعی نویسنده ارتباط بدهم.

بخش دوم این رساله، به تأثیر کافکا بر ادبیات مدرن پارسی مربوط می‌شود. از سوی برخی از مفسران یا سنجشگرانِ ادبی به تأثیر کافکا بر صادق هدایت تأکید می‌شود. آنها می‌کوشند شباهت‌هایی را بین آثار کافکا و هدایت اثبات کنند. آیا نویسنده‌ای مانند هدایت از جامعه‌ای با فرهنگ متفاوت، از جامعه‌ای که در آن تازه حرکت‌های نخستین زندگی مدرن آغاز شده است، می‌تواند کافکایی بنویسد؟ برای پاسخگویی به این پرسش، ابتدا نگاهی می‌اندازم به چگونگی رشد ادبیات مدرن پارسی و شرایط اجتماعی- سیاسیِ ایران در دوره‌ی زندگیِ هدایت. سپس می‌کوشم به مقایسه‌ی آثارِ هدایت، بویژه بوف کور، با آثار کافکا بپردازم. در این راستا به چگونگی ترجمه‌ی آثار کافکا به فارسی و احتمالِ تأثیر کافکا بر نسل‌های پس از هدایت نگاهی می‌اندازم.


٢. موقعیتِ اجتماعی- سیاسی یهودیان بوهمی در دوره‌ی زندگیِ کافکا

در دوره‌ی زندگیِ کافکا (١٩٢٤- ١٨٨٣)، به لحاظ تاریخی برای بوهمی‌ها بسیار با اهمیت است: بوهمی‌ها که از ١٦٢٠ تحت حاکمیتِ سلطنتیِ سلسله‌ی هابسبورگر قرار داشتند و از حقوق برابر برخودار نبودند، در اواخر سده‌ی ١٩ برای نخستین بار، در زمان سلطنت کایزر فرانتس یوزف (١٩١٦- ١٨٤٨) و کارل (١٩١٨- ١٩١٦)، به آزادی و حقوق برابر دست می‌یابند. با پایان یافتنِ جنگ جهانی اول، بوهمی‌های ساکنِ منطقه‌ی چک، پایه‌گذاری دولت مستقل چک را در ١٩١٨ به مثابه‌ی اسقلال کامل از اتریش جشن می‌گیرند.
با آغاز لیبرالیزاسیون در نیمه‌ی دوم سده‌ی ١٩ که با رشدِ پرشتابِ تجارت، حرفه و صنعت و پیشرفت اقتصادی همراه بود، نه تنها محدودیت حقوقی یهودیان برطرف می‌شود، بلکه سیلِ مهاجرت یهودیان، از جمله پدر کافکا به عنوان یهودی بوهمی، به شهرهای لیبرال را درپی دارد. پدر کافکا، هرمن (Hermann متولد ١٨٥٢) در سن چهارده‌سالگی روستای ووسک (Wossek) در بوهم جنوبی در استان چک را به قصد کاریابی ترک می‌کند. او در این سن کارش را به عنوان فروشنده‌ی دوره‌گرد آغاز می‌کند. پس از گذراندن خدمت سربازی به پراگ می‌رود. [١٢]
پس از دستیابی به آزادی و حقوق برابر، یهودیان می‌کوشند به سازگاری با محیط برسند. در این راستا تنها در ١٨٩٠ نود درصدِ یهودیان بوهمی فرزندان خود را به مدارس و دانشگاه‌های آلمانی فرستادند. [١٣] این روند شامل حال کافکا نیز می‌شود. او نیز به مدرسه‌ی قدیمی اتریشی در پراگ فرستاده شد (١٩٠١- ١٨٩٣) و سپس در دانشگاه آلمانی پراگ دو هفته در رشته‌ی شیمی و سپس با تغییر رشته، به تحصیلِ حقوق پرداخت (١٩٠٦- ١٩٠١). [١٤]
فرزندان یهودی در دهه‌های هشتاد و نود سده‌ی ١٩ اغلب به شغل‌های آکادمیک روی آوردند. "مطبوعات لیبرالِ پراگ و وین بیشتر به دست روزنامه‌نگاران یهودی- بوهمی می‌چرخید." [١٥] در جنبش خودمختاری چک، روشنفکران یهودیِ بوهمی، به امید دستیابی به حقوق بیشتر، نقش مهمی بازی می‌کردند. اما با وجود شرکت فعال در جنبش، هرگز از سوی ناسیونالیست‌های چک به عنوان شهروند واقعی چک پذیرفته نشدند.
هِربِن (J. Herben) یکی از ناسیونایست‌های چک در مورد این یهودیان چنین اظهار می‌کند:

"همه چیز در نزد این یهودیان برای ما متفاوت و بیگانه بود. برای من دشوار است توضیح بدهم که چه چیزی در این یهودیت برای ما مشمئزکننده به نظر می‌رسید. به عنوان مثال برای ما دریافت چیزی برای خوردن از دست یک یهودی تهوع‌آور بود." [١٦]

هرگونه نابسامانی یا بحران اجتماعی‌ای که در جامعه پدید می‌آمد، یهودیان به عنوان عامل اصلی بحران یا بلاگردان شناخته می‌شدند. هنگامی که پاره ای از اشتباهات سیاست لیبرالیزاسیون آشکار شد و بویژه پس از اینکه در ١٨٩٧ قانونی درمورد نوع نظمِ زبانی در استان بوهم تصویب شد که تظاهرات فراوانی علیه این قانون در شهرهای بوهم را در پی داشت و در نتیجه به عزل نخست‌وزیر وقت، کازیمیر بدنی (Kasimir Badeni)، منجر شد، ناسیونالیست‌های چک، یهودیان را مقصر دانستند و به فروشگاه‌ها و مؤسساتِ آنها حمله و آنها را غارت کردند که به "توفان دسامبر" معروف است. [١٧]
این نوع حرکات ضد یهودی در پراگ نه تنها در جنبش خودمختاری‌طلبانه، بلکه در انقلاب اسقلال‌طلبانه‌ی چک در ١٩١٨ نیز نمود می‌یابد. هنگامی که همه‌ی احزاب در چک خواهانِ ایجادِ دولت مستقل از امپراطوری اتریش بودند، این خواسته و حرکت‌های انقلابی ِ ناشی از آن با تطاهرات ضد آلمانی و ضد یهودی همراه می‌شد.
با وجود اینکه در جنبشِ استقلال چک، پیش از جنگ جهانی اول قرارداد همکاریِ مشترک بین مازاریک (Mazaryk)، پایه‌گذار و رئیس دولتِ چکسلواکی، با یهودی‌ها، به نمایندگیِ صهیونیست‌ها، بسته شده بود، پس از جنگ همان اتفاقی روی داد که یهودی‌ها از آن وحشت داشتند: شرایط نابسامانِ اقتصادیِ پس از جنگ و گرسنگی، تحریک توده‌‌ی مردم و موج جدید ضد یهودی را سبب شد. این فضای دشمنانه در پراگ در ماه‌های نوامبر و دسامبر ١٩٢٠ به اوج خود رسید که غارتِ فروشگا‌ه‌ها و مؤسسات و تعقیب یهودی‌ها را درپی داشت. [١٨]
کافکا در آن سال‌ها، به عنوان یک یهودی، چنان فضای دشمنانه‌ای را تجربه می‌کرد.


٣. بیگانگی در زندگیِ کافکا


٣- ١. کافکا و خانواده‌اش

"بیگانه‌تر از یک بیگانه" (یادداشت‌های روزانه، ص ٣١٩)

پس از رشد اقتصادی در نیمه‌ی دوم سده‌ی ١٩ پدر کافکا در چهارده‌سالگی، مانند بسیاری از یهودیان بوهمی، برای کار و جست‌و‌جوی خوشبختی از روستا به شهر مهاجرت کرد. پس از گذراندن خدمت سربازی به پراگ رفت و در ١٨٨٢ با یولی لُوی (Julie Löwy)، از خانواده‌ای ثروتمند و تحصیل‌کرده، ازدواج کرد. یک سال بعد در ٣ ژوئیه‌ی ١٨٨٣ فرانتس کافکا به دنیا آمد.
مادرِ کافکا با تربیتی دینی بزرگ شده بود. پدرِ کافکا می‌خواست فرزندانِ خود (فرانتس و سه دخترش) را با رویکرد به تجربه ی سخت دوران جوانی‌اش با انضباط بار بیاورد. کافکا در "نامه به پدر" رفتار سختگیرانه‌ی والدین، بویژه پدرش، را چنین بیان می‌کند:

"من [...] یک لُوی [نام خانوادگیِ مادر] با پس‌زمینه ی کافکایی هستم، که اما با زندگی، تجارت و میل ِ تسلطِ کافکایی حرکت نمی‌کند، بلکه با مهمیزِ لُویایی [١٩] ، که پنهان‌کاری و پرهیزگاری را در سوی دیگری هدایت می‌کند [...] تو[خطاب به پدر] می توانی آنگونه که خودت ساخته‌شده‌ای فرزندت را حفظ کنی، یعنی با اعمالِ قدرت، با داد وقال و خشم؛ و به تصورت در این مورد به نتیجه‌ی دلخواه می‌رسی؛ زیرا می‌خواستی از من یک جوان نیرومند تربیت کنی [...] مادر ناخودآگاه نقش نیروی محرکه در این شکار را دارد." [٢٠]

در نزد کافکا احساسِ بیگانگی هم در نتیجه‌ی برخورد جامعه با یک یهودی و هم از رهگذرِ تربیتِ سختگیرانه‌ی خانواده پدید می‌آید. در یک خانواده‌ی متوسط یهودی که در آن عشق و تنفر درهم‌آمیخته بودند و احساس تعلق به جمعِ یهودی پایه‌ی تربیت را می‌ساخت، مانع از آن می‌شد که کافکا برای مقابله با خشونتِ پیرامون ساخته شود. او در این مورد در نامه به پدر می نویسد: "دست تو و من با هم بیگانه بودند. تو می‌گفتی: اعتراض نباید کرد." [٢١]
کافکا در نامه‌ای به خواهرش اِلی (ٍElli) در باره‌ی چگونگی ِ تربیت فرزندِ اِلی نه تنها از روش تربیتی ِ خانواده‌اش، بلکه از تربیت کودکان در خانواده‌های مرفه‌ی یهودی در پراگ انتقاد می‌کند: " فرزند خود را از آن روح آشکار همگانی که در تو و در من می‌زید، آن روح ِ کوچک و ولرم و [...] نجات دادن، خوشبختی است." [٢٢]
رابطه‌ی تلخ کافکا با خانوداده، بویژه با پدرش، نه تنها در "نامه‌ به پدر" و "روزنوشت‌ها" یش آشکارا به میان می‌آید، بلکه همچنین در داستان‌هایش، بیش از همه در داستان "داوری" (حکم) به تصویر کشیده می‌شود که معمولن از سوی تفسیرگران آثار کافکا به عنوان عقده‌ی اودیپ تفسیر می‌شود، درحالی که درگیری ِ‌ کافکا با خانواده تنها به پدر برنمی‌گردد، بلکه در پیوند با مشکل ِ پایه‌ای ِ تربیتی است که به همه‌ی خانواده، بجز خواهرِ کوچکِ محبوبش اُتلا (Ottla)، ارتباط می‌یابد :

"من در خانواده‌ای میان بهترین و با‌محبت‌ترین انسان‌ها زندگی‌می‌کنم: بیگانه‌تر از یک آدم بیگانه. در سال گذشته با مادرم در روز به طور میانگین بیست کلمه هم صحبت نکرده‌ام. با پدرم به‌ندرت بیش از سلام وعلیک حرفی رد و بدل کرده‌ام، با خواهرها ودامادهایم اصلن حرف نمی‌زنم." [٢٣]

برخلاف نگره‌ی کسانی که درگیری کافکا با پدر را به عقده ی اُدیپ نسبت می‌دهند، او تنها با پدر درگیر نمی‌شده تا به عشق مادر دست یابد، یا به بیان دیگر، تا عقده‌ی اُدیپی‌اش را حل کند، زیرا پدر و مادر در این راستا چنان به هم نزدیک بودند که کمتر از هم جدایی‌پذیر‌اند:
"شما دو نفر در درگیری [با من] همیشه سرِحال و با قدرت بودید [...] شما بیش از همه به هم نزدیک بودید." [٢٤]
درگیری کافکا بیش از آنکه مبارزه با پدر باشد یک "درگیری ِ درونی" است که می‌کوشید از طریق ِ آن خود را از "بیگانگی ِ وحشتناک" (آن‌گونه که خود می‌گوید) برهاند:
"بین ما درواقع مبارزه‌ای وجود نداشت، [چون] کارم فورن ساخته بود. آنچه [برای من] باقی می‌ماند چیزی نبود جز گریز، تلخی، سوگ و مبارزه‌ی درونی." [٢٥]
این مبارزه‌ی درونی در میان خانواده‌ای که به او اجازه‌ی اعتراض نمی‌داد، به قول خودش، منجر به "ازدست دادن ِ اعتماد به کارکردِ خود، تردید و احساس بیگانگی" شد. این بیگانگی که کافکا در نامه‌اش به پدر از آن سخن می‌گوید و در آثارش بارها به شکل‌های گوناگون بازتاب می‌یابد، از رهگذر حس ِ گناه و نقش قربانی در یهودیت شدت می‌گیرد. پدر نقش قربانی خود را برجسته می‌کند تا حس گناه را در پسر تقویت کند. به نظر می‌رسد که پدر از نقش قربانی‌اش سوء استفاده می‌کند تا قدرتش یا آن‌گونه که کافکا می‌نویسد "جباریتِ وجودش" را توجیه کند:

"تو همیشه چیزها را خیلی ساده در تصور آورده‌ای [... ] تصور تو چنین است: تو در تمام طول زتدگی‌ات کار کرده‌ای، همه‌اش برای فرزندانت، بیش از همه برای من خود را قربانی کرده ای [...] تو مرا چنان سرزنش می‌کنی که انگار تنها گناهکار منم [...] و تو در ایجادِ بیگانگی ِ بین ما خود را کاملن بیگناه می‌دانی." [٢٦]

حضور سنگین ِ نقش قربانی در میان یهودی‌ها در داستان کوتاه کافکا، "حیوان دورگه"، [٢٧] با نماد "بره" به تصویر کشیده می‌شود. تصویر بره در ادبیات یهود به عنوان "وجود بی‌دفاع ِ قوم یهود در میان قوم‌های دیگر مانند بره ای در میان گله‌ی گرگان" فهمیده می‌شود. [٢٨] این بره، اما، در داستان "حیوان دورگه" دیگر کاملن بره نیست، بلکه معجونی از بره و گربه است. این حیوان نه دیگر آن بره‌ی آغازین و بکر است و نه موجودی تازه. این موجود غریب و درهم‌آمیخته، بیگانگی ِ مطلق کافکا نسبت به خانواده‌اش را نشان می‌دهد که در جستار "کافکا و یهودیت" گسترده‌تر به آن خواهم پرداخت.


ادامه دارد

-----------------
[1] „Fremdheit in Kafkas Werken und Kafkas Wirkung auf die moderne persische Literatur“
[2] Vgl. Adorno und Horkheimer: Dialektik der Aufklärung. In: Gesammelte Schriften Adornos 3. hrsg. von Rolf Tiedemann. Frankfurt 1981, S. 19f
[3] Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Bd. II: Neuzeit und Gegenwart. Freiburg 1960, S. 442
[4] Seinsvergessenheit
[5] Milan Kundera: Die Kunst des Romans. Frankfurt 1989, S. 11
[6] Theodor W. Adorno: Aufzeichnungen zu Kafka. In Gesammelte Schriften 10.1 (Kulturkritik und Gesellschaft). Frankfurt 1977, S. 273
[7] کافکا به فلسفه‌ی برنتانو علاقه‌مند بود و در کلاس‌های درس آنتون مارتی (Anton Marty)، یکی از شاگردان برنتانو، در پراگ شرکت می‌کرد. Klaus Wagenbach: Kafka. 34 Aufl. Reinbek bei Hamburg 2000, S. 45
[8] Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Bd. II: Neuzeit und Gegenwart. Freiburg1960, S. 595
[9] Böhme
[10] Christoph Stölzel: Kafkas böses Böhmen. Stuttgart 1979, S.3
[11] Wolfgang Beutin u.a.: Deutsche Literaturgeschichte. Stuttgart 2001, S. 367- 383
[12] Klaus Wagenbach: S. 15f
[13] Hartmut Binder: Kafka- Handbuch. Stuttgart 1979, S. 15f
[14] Wagenbach: S. 26- 38
[15] Binder: S. 24
[16] J. Herben; zitiert in: Selbstwehr, 9.8.1912. In: Stölzel, S. 32- 33
[17] Stölzel: S. 63. siehe auch Binder, S. 26
[18] Binder: 30
[19] Löwiy´scher Stachel: واژه‌ی Stachel در اصل به معنی "خار، تیغ" است. معنی مجازیِ آن، "درد یا احساسِ دردآور" است که درعین حال معنای "محرک و مهمیز" می‌دهد. در اینجا کافکا به نقشِ تربیتی مادر به عنوان نیروی محرکه‌ی اصلی اشاره دارد.
[20] Franz Kafka: Romane und Erzählungen. hrsg. von Monika A. Weissenberger. Köln1998, S. 956- 958 u. 975
[21] Brief an Vater; In: Romane…, S.968
[22] Franz Kafka: Briefe 1902- 1924. hrsg. von Max Brod. Frankfurt 1958, S. 339f
[23] F. Kafka: Tagebücher 1910- 1923. hrsg. von Max Brod. Frankfurt 1954, S.319f
[24] Brief an den Vater, S. 985
[25] ebd.
[26] a.a.O., S.975
[27] Kreuzung Dieکه معنای تقاطع یا چهارراه را می‌دهد، در زیست‌شناسی یه معنای جفتگیری یا پیونداست که به "گیاه پیوندی" و "حیوان دورگه" نیز گفته می‌شود که کافکا همین معنای آخری را در نظر دارد.
[28] Baruch Benedikt Kurzweil: „Franz Kafka- jüdische Existenz ohne Glauben“. In: zu Kafka. hrsg. von Günter Heintz. 1979, S.121