جمهوری جمهوری‌ها

دوشنبه ١٥ خرداد ١٣٨٥
(متن سخنرانی مكتوب به‌مناسبت دريافت قلم طلايی انجمن جهانی روزنامه‌ها، مسكو ١٥/٣/٨٥.)


همه ما آرزوی تحقق دنيايی انسانی را در سر می‌پرورانيم. اما دنيای انسانی، چگونه دنيايی است. بگمان ما، با بهره‌گيری از انديشه كانتی و دستاوردهای تازه معرفتی در قرن بيست و يكم می‌توان چارچوب مناسبی برای روابط انسانی در سطح داخلی و روابط بين‌الملل ارائه نمود.

بر اين مبنا:

الف- حقوق انسانی: از ديدگاه كانتی، انسان از آن نظر كه انسان است، صاحب حق است. عناوين ثانويه‌ای چون جنسيت، نژاد، مليت، دين و مذهب، جهان اولی يا جهان سومی بودن، روحانی و غيرروحانی بودن، مقام سياسی داشتن و ... كسی را صاحب حق نمی‌نمايد. فقط و فقط انسان بودن است كه آدميان را نسبت به يكديگر صاحب حق و تكليف می‌كند. از موضع كانتی، اهانت به روحانيون و مراجع دينی محكوم است، چون آنها هم انسانند. اما آن انسان‌شناسی‌هايی كه اصل واجد حق بودن انسان را رد می‌كنند، از جمله انواعی از انسان‌شناسی‌های دينی، چنان فرض می‌كنند كه گويا فرد از آنجهت كه روحانی يا مرجع دينی است، و نه از آن جهت كه انسان است، صاحب حق است. در اين نوع از انسان‌شناسی‌ها در عين حال «صاحب حق بودن» به معنای «از ديگران طلب كار بودن» تعبير می‌شود.

ب- نفی تقابل خودی/ غيرخودی: انسانيت مفهومی است كه تمايز خودی و غيرخودی را بر نمی‌تابد و اجازه نمی‌دهد آدميان را به درون گروه و برون گروه تقسيم كنيم. بسيار ظالمانه است كه حكومت جبار با شهروندان خود به عنوان اشياء محض رفتار كند و بعضی را فضل و بعضی را ندهد، ولی به هر حال از همه برای رسيدن به اميال حكمران استفاده كند. قوانين عادلانه بايد بدون استثنا شامل همه كس شوند. اينگونه قوانين وضع می‌شوند تا آزادی همه را حفظ و حراست كنند و همگان را دارای حقوق برابر تلقی كنند.

ج- تساوی من- ديگری: من با ديگری در انسانيت و حقوق انسانی تفاوتی ندارم. انسانيت حكم می‌كند كه ديگری را از حيث انسان بودن مانند خودم و خودم را مانند ديگری تلقی كنم. تواضع و احسان دو مفهوم مهم اخلاقی‌اند كه از ديدگاه كانتی استنتاج می‌شوند. تواضع (humility) يعنی خود را ديگری تلقی كردن، احسان يعنی ديگری را خود تلقی كردن. فرد وقتی خود را ديگری تلقی می‌كند، همه مواهب و نعمتهای خود را مواهب و نعمتهای ديگری می‌داند و بدين ترتيب دستخوش عُجب (pride) نمی‌شود. درست به همان دليلی كه دانشمند بودن يا ثروتمند بودن ديگری باعث عجب من نمی‌شود، دانشمند يا ثروتمند بودن خودم هم نبايد موجب عجب من شود.
در انديشه كانت، احسان (benevolence) از تواضع مهمتر تلقی می‌شود. در احسان، ديگری را بايد خود تلقی كرد و بنابراين تمام نيازهای ديگری را نيازهای خود فرض كرد. يعنی همانگونه كه در جهت تأمين نيازهای خود می‌كوشيم، در جهت تأمين نيازهای ديگری بكوشيم. بدين ترتيب فاصله ميان خود و ديگری برداشته خواهد شد.

د- غايت بودن انسان: بدون اين اصول، ارتباط من- ديگری، به روابط صاحب هدف با وسيله تبديل خواهد شد و بر طبق اين اصول ديگران وسيله و ابزار رسيدن من به اهداف و آرمانهايم نيستند. وسيله تلقی نكردن ديگری و غايت ديدن همه انسانها، مناسبات آدميان را به همكاری (cooperation) برای رسيدن به اهداف متفاوت تبديل خواهد كرد. افراد با يكديگر همكاری و رقابت می‌كنند تا هر كس به اهدافش دست يابد.
زندگی اصيل (authentic life) مستلزم آن است كه هر كس اهداف خود را دنبال نمايد[١] و وسيله‌ای در دست ديگران نباشد. ولی ديگران نيز نبايد وسيله رسيدن من به اهدافم باشند. نظريه همكاری در انديشه كانت مبتنی بر اهداف متفاوت آدميان است. فراموش كردن اهداف خود به همرنگی با جماعت، زندگی گله‌وار و گرايشهای توده‌گرايانه می‌انجامد. بدين ترتيب فرد هويت خود را می‌بازد و در جماعت هضم و جذب می‌شود. به تعبير جان استوارت ميل، حفظ فرديت هر انسان در گرو آزاد بودن اوست.
در زندگی اصيل، نه ديگر انسانها وسيله رسيدن به اهداف فرد می‌شوند و نه فرد خاصی با فراموشی اهداف خود به همرنگی با جمع می‌رسد يا وسيله‌ای در دست ديگری می‌شود، بلكه همه افراد جهت رسيدن به اهداف متفاوت همكاری می‌كنند. البته در جهان واقع هيچ كس به طور كامل به اهداف خود دست نمی‌يابد. اولاً جهان واقع و ساختارهای اجتماعی بستری آماده برای تمامی اهداف نيستند. ثانياً همكاری نوعی قرارداد است. در هر قراردادی تمامی طرف‌ها مجبورند تا حدودی از خواسته‌های خود صرف‌نظر كنند تا همكاری امكانپذير شود. از اينرو با هيچ كس نبايد به عنوان وسيله برای رسيدن به هدفهای شخص ديگری رفتارشود. سياست در اين چارچوب، يعنی حركت در عرصه عمومی به منظور مهار و توزيع قدرت و انتقاد بی‌رحمانه از تمام زمامدارانی كه انسانها را به ابزار و وسيله تبديل می‌كنند. اين امر بدون يك ساحت عمومی زنده، هوشيار و شاداب امكانپذير نيست.

هـ- نفی توتاليتاريزم عقيدتی: كاهش درد و رنج و آلام بشری هدف سياست و روشنفكری است. اما هيچ كس مجاز نيست ديدگاه خود را در اين زمينه حاكم نمايد و آنچه را خود درد و رنج تلقی می‌كند، عامل درد و رنج ديگری بداند. يعنی مدعی شود كه چون x و y موجب درد و رنج ديگری می‌شوند، برای كاهش درد و رنج ديگری، بايد به مبارزه با x و y پرداخت. اين رويكرد، نوعی توتاليتاريزم عقيدتی است. يعنی به جای اينكه از ديگری پرسيده شود چه اموری اسباب درد و رنج او را فراهم می‌آورند، از منظر خود، درد و رنج ديگری را تعريف كنيم[٢].
نظامهای خودكامه ايدئولوژيك، نظامهايی هستند كه بر اساس مبانی ايدئولوژی، به طور پيشينی، برای مردم عوامل دردآور و رنج‌آفرين تعيين كرده و برای آنكه انسانها را به سعادت و اتوپيا برسانند، به مبارزه با عوامل دردآور و رنج‌آفرين می‌پردازند. اين رويكرد با مساوات كانتی كه بر مبنای آن هر كس بايد خودش را مثل ديگران و ديگران را مثل خودش بداند، تعارض دارد.
نبايد ديدگاه خود را بر ديدگاه ديگری رجحان داد. مصداق درد و رنج را بايد از خود افراد پرسيد. اين نوعی طبابت روانی-فرهنگی و مشابه طبابت جسمانی است. در طبابت جسمانی سه مرحله وجود دارد: اول- تشخيص درد كه فقط بر عهده بيمار است. البته درد غير از بيماری است. درد حالت عاطفی نامطلوبی است كه به واسطه‌ی نوعی بيماری و اختلال كه در بدن حاصل آمده است پديدار می‌شود. پزشك در ورای دردی كه شخص مراجع احساس می‌كند بيماری و اختلالی را كه موجب اين درد است تشخيص می‌دهد. دوم ـ تشخيص نوع بيماری و درمان كه فقط بر عهده پزشك است. سوم- تشخيص موثربودن يا نبودن نسخه كه فقط بر عهده بيمار است.
همين فرايند در طبابت‌های ذهنی-روانی-فرهنگی-اجتماعی حاكم است. بايد از خود افراد پرسيد چه چيز باعث درد و رنج آنها می‌شود، نه آنكه بجای آنها تصميم‌گيری شود. يعنی عقيده ناظر درباره ديگری بر عقيده خود آن ديگری درباره خودش رجحان پيدا كند. نظامهای دينی و ايدئولوژيك هيچگاه به سراغ خود آدميان نمی‌روند، بلكه بر اساس آئين، به طور پيشينی برای انسانها عوامل دردآور و رنج‌آفرين تعيين می‌كنند و بر اساس آئين برای آن درد و رنج‌ها نسخه می‌پيچند. اما درد و رنج واقعی آدميان با پوست و گوشت و استخوان و خون، لزوماً درد و رنج مورد ادعای مكتب نيستند و نسخه درمان ايدئولوژی هم لزوماً به درمان دردهای آدميان منتهی نمی‌شود. اگر از طريق گفت و گو، اجماعی در خصوص عوامل دردآور و رنج‌آفرين حاصل شود، بايد همگان بدان ملزم باشند، اما اگر اجماعی پديد نيامد، بايد رأی خود افراد بر رأی ناظران ترجيح داده شود، چرا كه خود افراد بهتر از هر كس ديگری می‌دانند كه چه چيزهايی آنها را رنج می‌دهد. می‌توان به نحو حدسی و فرضی، با توجه به الزامات منطق موقعيت، از منظر خود، درد و رنج ديگری را توصيف و تفسير كرد. البته حدس و فرض شخص ممكن است بازسازی نادرستی از واقعيت باشد. از اينرو با اقامه دلايل مناسب از سوی ديگری، بايد در موضع خود تجديد نظر كرد.اگر شخص بتواند به نحو عينی و قابل ارزيابی در حيطه عمومی، درستی ادعای خود درباره ديگری را نشان دهد، نظر او از طريق گفت‌وگو پذيرفته خواهد شد. ايدئولوژيها، نسخه‌های صلب (Rigid) می‌پيچند و همان نسخه‌ها را از طريق خشونت به ديگران تحميل می‌كنند. اما اهل فكر و دانش محق و مكلفند تا دانش و تشخيص خود را در اختيار ديگرانی كه از دانش كمتری برخوردارند، قرار دهند. رابطه نخبگان با ديگران مبتنی بر تعامل و گفت‌وگو بايد باشد. هدف اصلی، فهم و درك ديگری است، نه سيطره يافتن بر او از طريق تحميل نسخه‌های ايدئولوژيك. در اينجا نه تنها آموزه كانتی برابری كليه افراد را بايد مد نظر قرار داد، بلكه ديگری را همچون منبع معرفت بايد تلقی كرد. سعادت ديگری از طريق كاستن از درد و رنج او تأمين می‌شود. اما هيچكس نبايد در موضع پدرسالارانه قرار گيرد. علم و دانش بيشتر، مجوزی برای پدرسالاری در اختيار كسی نمی‌نهد. كانت در اين خصوص می‌نويسد:
«آزادی انسان به عنوان يك انسان، به صورت اصلی برای تأسيس يك حكومت مشترك... كه بتواند در قالب عبارت ذيل بيان شود: هيچ كس نمی‌تواند مرا مجبور سازد كه بر طبق تلقی او از رفاه و سعادت ديگران، سعادتمند باشم، زيرا هر كس سعادت خود را به نحوی كه می‌پسندد دنبال می‌كند... حكومتی كه احياناً بر مبنای اصل خيرخواهی نسبت به مردم تأسيس می‌شود... حكومت پدرسالار... حادترين نوع استبداد است كه بتوان در نظر آورد»[٣].

و- همسايه خود را دوست بدار: شفقت و رحمت به عنوان فضائل انسانی معرفی می‌شوند. ايدئولوژی‌ها و اديانی كه حتی سخت‌گيرانه‌ترين احكام را در تقابل با زندگی مدرن، دمكراسی سياسی، مناسبات دمكراتيك اجتماعی امروزی پيش می‌كشند، در يادآوری اين نكته كه شفقت و رحمت از جمله مبانی عقيدتی و اخلاقی (و از جمله امور توجيه‌كننده وجودشان) محسوب می‌شود كوتاهی نمی‌كنند. بسياری از نو انديشان دينی و اصلاح‌طلبان دينی در برابر قرائت سخت‌گيرانه، بنيادگرايانه و متعصب از دين خود، يادآور اين نكته می‌شوند كه رحمت از پايه‌های بنيادين باورهای دينی آنان است. با تكيه بر «نگاه مشفقانه به انسان ديگر» و ضرورت رحمت‌آوردن و دوست داشتن ديگران، طبيعت و حتی جانواران می‌كوشند تا با ديگر مومنان زبانی مشترك بيابند، زبانی كه به ياری آن (و در پرتو آن) بتوان به وحدت نظر درمورد راه‌های هنوز نيازموده‌ی زندگی دست يافت.
«همسايه‌ی خود را دوست بدار». حكم مشهور مسيح به چه معناست؟ همسايه كيست؟ گاه در تدقيق معنا صريح می‌شوند. همسايه برادر دينی توست. از جنبه مردسالارانه لفظ «برادر دينی» بگذريم. می‌شد گفت «خواهر دينی يا برادر دينی توست» و اين هنوز پاسخی قانع‌كننده و دلخواه نبود.
همسايه جان لاك[٤] كه بود؟ لاك به ما می‌گفت كه خواه همسايه او در ايمان به خداوند با او مشترك بوده يا نه، خواه به يك خدا اعتقاد داشت يا به بيست خدا، از ضرورت نگاه روادارانه او چيزی كاسته نمی‌شد. او بايد می‌پذيرفت كه اعتقادهای همسايه تفاوتی به حال خود او نمی‌داد و مهم‌تر تفاوتی در ضرورت ايجاد رابطه‌ای انسانی با او ايجاد نمی‌كرد. تاماس جفرسون وقتی كه گفت «اگر همسايه من بگويد كه بيست خدا هست يا خدايی نيست آزاری به من نمی‌رسد».[٥] در واقع حكم مسيح را به اصلی مدنی برای دنيای مدرن تبديل كرد. چنين قرائتی از گفتة انبياء راهگشای مسائل و معضلات جهان ماست.
شفقت و رحمت شامل هر انسانی می‌شود و نه فقط برادر دينی من. هر انسانی، هر جای سياره، به هر لباس، هر رنگ، هر جنسيت، هر اعتقاد همسايه‌ی من است. او را دوست دارم و رابطه‌ام با او انسانی است. احترام به او، قبول حق و حقوق انسانی او است.
اين جا از راه قبول ديگری دنيای من ساخته می‌شود. (قبول اين نكته كه من بدون او كامل نيستم، حقيقت من از راه هم‌فكری و مفاهمه با او ساخته می‌شود، او را دوست دارم و تا جايی‌ كه به اصول اخلاقی پايبند است به او احترام می‌گذارم). كانت در پی كشف آن اصول اخلاقی جهان شمول، همگانی و فراتاريخی بود. شايد به ياری نسبی‌نگری امروزی چون لويناس[٦] به اين نتيجه برسيم كه آن اصول جهان شمول و فراتاريخی نيستند، اما يك اصل باقی می‌ماند: چهره‌ی ديگری (چهره‌ای كه «من» نيست) وجود دارد و من بدون او خودم را نخواهم شناخت. پس بايد به ديگری (چنان كه می‌زيد و استوار بر باورهای خود كار می‌كند و فكر می‌كند و می‌شناسد) احترام بگذارم و مهم‌تر نگاه من به زندگی و دردها و رنج‌های او از سر شفقت و دوستی باشد.

ح- برنامه‌ريزی جهانی: غايت تلقی كردن انسانها مستلزم برنامه‌‌ريزی جهانشمول است. وجه سلبی كليه برنامه‌‌ها، اقدامات و سياست‌ها بايد اين باشد كه به زيان هيچكس نباشد. وجه اثباتی بايد اين باشد كه حد اكثر ممكن سود و بهره برای محروم‌ترينِ ملتها و افراد بدست آيد. از اين رو برنامه‌های شوونيستی و ناسيوناليستی مقبول نيستند. چون در برنامه‌های ناسيوناليستی در واقع منافع يك ملت خاص بر منافع كل انسانها ترجيح داده می‌شود. اگر در حيطه‌های اقتصادی و سياسی و فرهنگی انسانها غايت تلقی شوند، می‌بايست برای تحقق اهداف آنها كل انسانها را در نظر گرفت. حاكميت ملی و منافع ملی بر منافع كل انسانها ترجيح ندارد. بنابراين بايد برای رسيدن به آرامش (peace)، شادی (happiness)، رضايت باطن (self-contentment) و سعادت (eudaimonia) كل انسانها را در نظر داشت. در نتيجه بايد در سطح جهان به رايزنی پرداخت.
به دليل حاكم نبودن ديدگاه انسانی در روابط جهانی، دنيای امروز گرفتار مسائل و مشكلات عديده‌ای است كه با كوشش جمعی بايد حل و رفع شوند. روشنفكران در اين مقام از موقعيت ويژه‌ای برخوردارند. كار روشنفكر كشف حقيقت و عرضه آن در عرصه عمومی به زبان قابل فهم برای همه انسانها است. او با نقد تمام صور قدرت و اسطوره‌ها و تابوها برای رهايی انسانها از چنگال سلطه مبارزه می‌كند. وظيفه اخلاقی روشنفكر، كاهش درد و رنج و آلام انسانی است. اين اهداف بزرگ، روشنفكران را دچار محروميت‌های بسياری می‌كند چه از سوی دولتها و چه از سوی مردمی كه رانده شده‌اند تا منافع شخصی خود را دنبال كنند. توان اخلاقی (اخلاقی زيستن) تنها ياور روشنفكر در مقابل انواع و اقسام محروميت‌هاست. روشنفكر بايد بتواند خود را از جاذبه قدرت، ثروت، جاه و مقام، شهرت و محبوبيت رها سازد تا بتواند به رسالت معرفتی و وظيفه اخلاقی خود عمل نمايد.

قسمت دوم
قسمت سوم و پايانی

-----------------
پانويس‌ها:
[1] . از ديدگاه تطوری، همكاری برای بهينه‌سازی زيستبوم و به حداكثر رساندن شانس بقای خيرآميز همه اركان زيستبوم از اهميت برخوردار است. زندگی شايسته، زندگی است كه در آن عالی‌ترين ظرفيت‌های وجودی در انسان تحقق پيدا كند. معيار عالی بودن ظرفيت‌های وجودی آن است كه شخص امكان يابد توانائيهای اداركی، اخلاقی و زيباشناسانه خود را (كه كانت بر هر سه در سه نقد مشهورش تأكيد می‌كند) به بهترين نحو شكوفا سازد و در اين مسير برای تحقق همين ظرفيتها در ديگران راهگشايی كند. در عين حال شخص ظرفيت‌‌های وجودی طبيعت را نيز در جهت فراهم آمدن مناسب‌ترين وضع و حالها برای تعالی همگان و بهترشدن شرايط بقای زيستبوم افزايش می دهد. از سوی ديگر، شخص همچنين با خلق فضاهای معنايی-ادراكی تازه افقهای جديدی در قلمروهای سه گانه معرفتی، اخلاقی و زيباشناسانه در پيش روی عامه می‌گشايد كه همگی به گونه‌ای بر هم افزا، استعداد كار سازنده زيستبوم را با شتاب بيشتری به منصه ظهور می‌رسانند.
[2] . مراد از درد(Pain)، حالت عاطفی نامطلوبی است كه منشاء بيولوژيك دارد يعنی ابتدا برای بدن مشكلی پيش می‌آيد(كه همان بيماری است) و سپس بر اثر آن مشكل حالت درد عارض می‌شود، اما در رنج(Suffering) خاستگاه بيولوژيكی در كار نيست. كسی كه از احساس تنهايی يا از بی‌عدالتی يا از حضور در نزد كسی آزار می‌بيند، در واقع، رنج می‌برد، با آنكه دردی نمی‌كشد.
[3] . I. Kant,’ on the common saying: “ This may be True in Theory, But it Does Not Apply in Practice” in political writings, P. 74.
2. John Lock (1632-1704)
[5] - Thomas Jefferson, Notes on State of Virginia, Query xv II, in The writings of Thomas Jefferson, ed .A.A Lips comb and A.G. Bergh (Washington DC., 1905), 2:217.
[6] . امانوئل لويناس 1995-1905.