کرونا و جهان پس از آن - ۲

شبیخون جهانی کرونا، نشان از ضرب پرقدرت طبیعت بود تا ما را اندکی تکان دهد و به تاملی دوباره وادارد. اندیشه‌های تازه بر فرق انسانِ عصر کرونا و پساکرونا چنان فرود می‌آیند که نمی‌‌داند و نمی‌‌تواند دریابد که از هم اکنون دگرگونی و تغییر درونی‌اش آعاز شده است. پرسش‌هایی که هنوز برای آنها پاسخی نمی‌‌یابد.

تنها تا مدتی پیش حتی تصور آن به ذهن خطور نمی‌‌کرد که بدین سان زندگی عمومی معلق شود، کارگران دست ازکار بکشند، و کارخانجات، مدارس و دانشگاه‌ها تعطیل شوند. برخی جلو جلو فریاد رسیدن “آخر زمان” را سردادند. لیکن در واقع نه زمان به آخر می‌رسد و نه روال پیگیر اندیشه قطع می‌شود. آیا برای انسان عصر کرونا، اکنون بهترین دوران برای بازاندیشی درباره آنچه به نام تاریخ و تفکر نوشته شده و آنچه وی از خود و جهان ساخته، نیست؟ ما اکنون در نقطه یک “ایست تحمیل شده” قرار گرفته‌ایم که تاملات چندی را به ما تکلیف می‌کند. پس به استقبالش بشتابیم:

مارکس:

آنچنان به روند معمول حیات و زندگی عادت کرده بودیم که اکنون پارگی این ریسمان حیرتی از نوع فلسفه درما ایجاد کرده است. ارسطو نوشت که فلسفه همانا نخست حیرت است و سپس اندیشه. اکنون برای انسان عصر کرونا، مات و مبهوت بودن، در نگاه به بیکرانی غیر قابل مقهور طبیعت، اندیشه‌های کال برپامیکند. تا فلسفیدن به کمک آید تا در گام دیگر آن همه را به تفکری قابل ارائه بدل نماید.

هورکایمر و آدورنو، از مکتب فرانکفورت، که هردو کاملا به راسیونالیته دکارتی پای بند بودند، بر ابزاری شدن عقل مدرن تاکید داشتند. آنها برآن بودند که چیرگی انسان برطبعیت وی را درگیر نابودی آن می‌کند و این روند به نابودی بشریت می‌انجامد. اشارات این دو متفکر آلمانی برآن بود که تسلط انسان برطبیعت امکانی برای تسلط انسان برانسان مهیا می‌کند[۱]. زیرا انسان مدرن در جریانی قرار می‌گیرد که در آن تسلط به امری “درونی” بدل می‌شود. اینها همه تاکیداتی قابل تامل‌اند.

اما در می‌یابیم که خاتمه تام و تمام تسلط برطبیعت و تسلط انسان بر انسان آرزویی پرعمق لیکن کار زاری پیچیده است. مارکس بناداشت که وضعیتی پدید آید تا انسانها بتوانند در حقوق، امکانات زندگی و آزادی از موقعیتی مساوی برخوردار باشند، تا آنجا که برتری یکی بر دیگری امکان‌ناپذیر گردد. کمونیسم مارکس برابری‌خواه بود، اما چرا این مهم متحقق نشد و چرا این روش زندگی همچون یک ایده آل معجزه انگیز، تاکنون بیشتر در اندیشه مبحوس مانده است؟

درک این قلم چنین است: درواقع نظریه تساوی‌گرایانه مارکس، خود هنوز در سیطره راسیونالیته دکارت گرفتار است. می‌توان این را از افکار آدورنو و هورکایمر استخراج کرد. مروری بکنیم: اگر تسلط بر طبیعت امکان تسلط انسان بر انسان را مهیا می‌کند، آنچنانکه آن دو نویسنده آلمانی نوشتند، چطور می‌توان به تسلط انسان بر طبیعت را پای‌بند بود و در عین‌حال خواهان رفع و دفع تسلط انسان بر انسان شد؟ تا آنجا که به فکر این قلم می‌رسد، می‌توان اندیشید که تلاش برای تساوی میان انسانها، تازمانی که آن تلاش به تسلط انسان برطبیعت پای بند است، پیچیده و چه بسا ناممکن باشد. آیا همین نگاه، پارادوکس نظریه تساوی گرایی را نمایان نمی‌کند؟

از یک سو نمی‌‌توان از بهره بری از طبیعت دست کشید، زیرا همین بهره بری امکان کشفیات علمی، تحول در زیست بشر و پیشرفت اقتصادی را مهیا می‌کند. از سوی دیگر، تلاش برای این بهره بری امکانات چیرگی انسان بر انسان را، به نوع دیگری و با عاریت‌های جدید کلامی، دوباره ایجاد می‌کند. نظام‌های کمونیستی قرن پیشین، همه در این جهت گام برداشته‌اند. فراموش نکرده‌ایم که مقصود نخستین دولت استالینی، رقابت با غرب در دو سو بود: یکی تسخیر سرزمین‌های بیشتر (اروپای شرقی) و دیگری رقابت در حوزه اقتصادی و صنعتی. پس از ۱۹۱۷، روسیه (یا شوری ۱۹۲۲) توانسته بود با سرعت خیره کننده‌ای به پیشرفت اقتصادی و صنعتی برسد. “جهش بزرگ” مائو و طرح بدل شدن چین کمونیست به یک قدرت بزرگ اقتصادی، (که البته باعث قحطی بزرگی شد) تحت تاثیر همین امر بود[۲]. چگونه این کشورها می‌توانستند پیشرفت اقتصادی را بدون چیرگی بر طبیعت متحقق کنند. و چگونه می‌توان انتظار داشت که روند پیشرفت اقتصادی از طریق آن تسلط، بواقع امکان تحقق جامعه‌ای تساوی‌گرا را متحقق کند.

پس تاملی دوباره درباره طبیعت ما را به حوزه‌ای پرتاب می‌کند که خِشت نخستین تمدن مدرن را پی ریخته است، آنجا که با پرسش‌های بزرگ داخل می‌شویم و با پرسش‌های بزرگتر باز می‌گردیم.

۲- دکارت:

این همه نشان می‌دهد که، اگر نخواهیم به صوفیان و درویشان و عارفان اتکا بکنیم، احتمالا نمی‌‌توان از دکارت براحتی گذشت. وی نوشته بود: برای بهره بری از طبیعت باید آنرا شناخت و برای شناخت آن باید برآن چیره شد. اما می‌توان بر آنچه او گفت نظری مجدد انداخت. همین باز اندیشی مقصود تاملات پیشین بود[۳].

دکارت برآن بود که علم می‌تواند “ما را به حاکم و مالک طبیعت بدل بکند”. پس از چهار قرن متوالی، آیا بقدر کافی درنیافته‌ایم که انسان براستی و در عمل نه حاکم طبیعت است و نه مالک آن. بازنگری در اندیشه‌های دکارت با این پرسش‌ها همراه است: آیا نمی‌‌توان گفت که ما تنها می‌توانیم از طبیعت بهره بگیریم و از مزایای آن سود ببریم و در حدود و ثغور لازم برآن دست ببرد، بی آنکه بخواهیم و حتی بتوانیم به تمامی برآن چیره شویم و خود را مالک و صاحب آن تلقی کنیم؟ آیا بهره بری بدون تسلط و مالکیت ممکن است؟ آیا می‌توان از طبیعت بهره برد، لیکن لزوما آنرا به کالای مصرفی و پرسود و منفعت بدل نکرد، آنرا مچاله نکرد و به گونه‌ای افراطی بر مصرف نیفزود؟[۴] ادگار مورن عالِم پرنفوذ فرانسوی خوب گفت که دوران کرونایی شاید کمکی بکند برای “تغییر مدل زیستی ما در مصرف و باز نگری نسبت به دنیای چیره شده توسط فرهنگ صنعتی که مضرات آنرا می‌شناسیم”[۵].

این تاملات به معنای پرتاپ بشریت به دوره ی پیش از تمدن و سنگ نتراشیده نیست، لیکن باز اندیشی یک فرضیه است که می‌گفت ما هم از تسلط بر طبیعت بهره می‌بریم، هم برآن چیره می‌شویم و هم مالک آن هستیم. بی شک بشریت در این نگاه ره به افراط برد.

هایدگر در بازاندیشی و نقد دکارت به نفی راسیونالیته دکارت رسید، لیکن کانت به ما می‌آموزد که نقد یک نظریه نفی آن نیست بلکه ارزیابی سنجیده آن است تا معایبش بچشم آیند و هسته قابل قبول آن شکوفا گردد. پس حال که از مضرات گفتیم، بنگریم که هسته مطلوب و نیمه پر لیوان به ما چه می‌گوید؟ می‌گوید: هم نفی دکارت ناممکن است و هم تحقق تام و تمامش ناممکن. عبارت دیگر این سخن را با یک پرسش عنوان کنیم: چگونه با دکارت بزییم و در عین حال از برخی مفاد فکر وی فراتر رویم. مثال: “ریاضی کردن طبیعت” ر ‌هایدگر بدرستی به دکارت نسبت داد. اما آیا ریاضی کردن آن لزوما به معنای تسلط تمام برطبیعت است؟

بی تردید نمی‌‌توان ریاضی را از مدرنیته و حیات انسان فراسنتی جدا کرد. مثال: نمی‌‌توان زمان تقسیم شده به ساعات و دقایق را از حیات بشر حذف کرد. یا مثلا “علم احتمالات”[۶]، که بخش بزرگی از حیات بشر مدرن در بسیاری حوزه‌ها را تشکیل می‌دهد، را نادیده بگیریم. اینها همه در ریشه، نمودهای روشن تفکر ریاضی و عقلانی دکارت هستند.

اما باز فراتر رویم: در این بازخوانی از دانش خود نسبت به طبیعت چیزی را در نطریه “مرکزی بودن انسان”، که اساس مدرنیته است، از دست خواهیم داد. یعنی اگر انسان در مرکز هستی ست، این بدان معناست که این طبیعت فراخ پیکر زیر دست اوست و در حاشیه حیات وی قرار گرفته است. حال آنکه، برعکس، تازه در می‌یابیم که ما به واقع چیز زیادی از طبیعت نمی‌‌دانیم. و اینکه آن هنوز و باز می‌تواند شبیخون بزند و هربار بیش از گذشته، همه ما را در بهبحه مرگ قرار بدهد. می‌اندیشیم که این طبیعت بدون ما و اتفاقا در خلاف جهت رای ما، در شبیخونی که براه انداخته، هم اکنون توانسته است خود را بازسازی کند، پوست بیاندازد و نفسی تازه بکشد و در این میان از دور پوزخندی معنا دار به ما بزند. دشمن نادیده گویا بنا ندارد به این زودی‌ها ما را به حال خود بگذارد[۷].‌ هابرس خوب گفت که: “ویروس کرونا آگاهی انسان را نسبت به نادانی خود افزود”.[۸]

این شبیخون طبیعت توانسته است که حتی قوانین تاکنون مورد قبول انسان مدرن را برهم بزند. ژان ژاک روسو نوشته بود که احترام به آزادی پدید آورنده نظامی ست که در آن انسانها برای حفط آزادی خود، به اجبار محدودیت‌هایی را پذیرا می‌شوند. اما اگر خوانندگان این نوشته به مجموعه عظیم قرنطینه شدگان اجباری که تعدادشان اکنون به نزدیک به ۴ میلیارد، یعنی قریب نیمی از جمعیت جهان، در سراسر گیتی می‌رسد، پیوسته اند[۹]، بنابراین خود شاهد هستند تا چه میزان روابط و تقابل اجتماعی انسانها عمیقا دگرگون شده است. در عصر کرونا، دیگر آنقدرها تقابل اجتماعی وجود ندارد که بخاطرش محدودیت‌هایی را در تحقق آزادی فردی بپذیریم. درست برعکس، امروز نه برای تحقق قانون در “قرارداد اجتماعی”، که برای فرار از مرگ است که محدودیت‌هایی را پذیرا می‌شویم. و مرگ زاده طبیعت است. این طبیعت است ما را به مقصد مرگ هدایت می‌کند.

اکنون گویی در “جبهه جنگ”[۱۰] قرار گرفته ایم، با دو راه پیش رو: یا بطور مستقیم در برابر دشمن ایستاده‌ایم و با آن در ستیز هستیم، و یا هوشمندانه خود را از هجوم آن مخفی نگه می‌داریم. آنچه در سرمنشاء ناعملی و حیاتِ در خفای ما جریان دارد، حتی اگر به آن فکر نکنیم، مرگ است. در خفا می‌اندیشیم که هرلحظه، با کمترین بی احتیاطی، و کمترین خطا، دشمن نادیده می‌تواند شمشیرش را برفرق سرمان فرود بیاید. اکنون این قانون نیستی ست، نه قانون آزادی، که خود را بر ما و هستی ما تحمیل کرده است.

۳- هگل

عنوانی را‌هایدگر بکار می‌برد که شاید بتوان آنرا به “نگرانی برای خود”، ترجمه کرد. این البته عنوانی هستی شناسانه است. درپس شبیخون دشمن نامرعی، پرسش از هستی به مقوله‌ای کلیدی بدل شده و نوعی نگرانی از بود و وجود خود در آدمی پدید آورده است. انواع اوهام پراکنی و ستار پرستی، روحیه‌های جدیدی برمبنای آغاز “بازگشت مَهدی”، یا “نابودی کامل بشریت” رواج می‌یابد.

هربار که بحرانی بزرگ در راه باشد، تعابیر آسمانی در زبانها می‌چرخد که گویی قدرتی از کشاکش و جابجایی ستارگان دستی در پدیداری تحول جدید دارد و کرونا را آورده تا این بشریت نابود شود تا بشریتی دیگر پا بگیرد. از این توهمات اما، حقیقتی را استخراج کنیم: واقعیتی که در روبرو و اطراف ما در جریان است، لرزه برجان و وجودمان انداخته است، زیرا غریب و تازه بوده و بشریت به هیج وجهه انتظارش را نداشت. این واقعیت بی شُبهه ما را بطور مستقیم در برابر پرسش مرگ قرار داده و تعابیر ما را از این مفهموم متحول کرده است.

هگل برآن بود که اندیشه به مرگ امروز ما را نقش می‌دهد. روشن است که اشاره وی نه مرگ فیزیکی، بلکه اندیشه به غایت و خاتمه است. در اینجا مرگ هنوز یک تصور و یک ایده است. در برابر متحقق نمی‌شود. با این نگاه است که برای “نرسیدن” و یا خوب رسیدن به خاتمه، تلاش گر می‌شویم، و انگیزه‌ای برای خود می‌سازیم تا هرچه بهتر و شاید هم هرچه دیرتر به خاتمه نزدیک بشویم. اندیشه به مرگ، به غایت و خاتمه، آدمی را به تفکر درباره امروزش می‌کشاند و او را تلاشگر می‌کند. در می‌ابیم که انسان مدرن تناوبی ست میان نیستی و هستی، که هستی او از اندیشه به نیستی بر می‌آید.

با اینحال اگر در اندیشه هگل، تفکر به مرگ از خود مرگ مهمتر جلوه می‌کند، اکنون اما، زیستن در جهان کرونایی به ما می‌آموزد تا بیندیشیم که مرگی که در برابر چشم‌هایمان ایستاده است، از تفکر به آن پیشی می‌گیرد، زیرا چابک تر از آن بجلو می‌شتابد. تاریخ بشر واقعه‌ای از این دست را نادر بخود دیده است، جایی که برای مقابله با هجوم جانگداز مرگ، آدمیان در خانه‌هایشان مخفی شده‌اند، و بجای آنکه کار کرده و در طبیعت تغییر ایجاد کنند، این طبیعت است که در آنها تغییری بی همتا ایجاد کرده. به این ترتیب، اکنون مرگ از ذهن فیلسوف به امر واقع نقل مکان می‌کند. آنچنان نزدیک و قابل لمس شده است که تفکر به آن را پشت سر رها می‌کند. هرچه از دوره‌های آغازین مدرنیته دور می‌شویم، به ناتوانی انسان مرکز گرا و یقین علمی که او به میان آوره بود، بیشتر پی می‌بریم. عدم یقین را ادگار مورن بارها یاآوری کرده بود. بی جهت نیست که این بار هم، با فرارسیدن عصر کرونایی، اشاره دارد که باید “با عدم یقین در علم بزییم”[۱۱]

همین عدم یقین در علم اکنون به عدم یقین در زیست روزانه مان بدل شده است. اگر برای فرار از مرگ به قرنطینه در خانه‌هایمان روی آوره ایم، شاید هنوز بروشنی بخود نگفته‌ایم که هربار که برای خرید مایحتاج زندگی خارج می‌شویم عملا با مرگ در می‌افتیم و هربار که باز می‌گردیم حاله‌ای مرگ را به خانه می‌آوریم.

مرگ از ذات ناپیدای طبیعت برمی تابد و متعلق به آن است. هرچه تفکر به مرگ امری ذهنی بود، خود مرگ همچون امری واقع اکنون در برابر ایستاده است، به همان اندازه که زیست ما طبیعی ست، مرگ ما نیز طبیعی ست. همین جا در می‌یابیم که انسان مدرن توانایی تسلط تام بر طبیعتی که مرگ از آن برمی آید، را ندارد، بلکه مهتر، حتی از شناسایی درست و همه جانبه آن نیز ناتوان است.

پس باید در کنار طبیعت و همراه با آن، زیست جدیدی را بیازمویم و با توانایی و عقلانیت بتوانیم امکانی را فراهم آوریم که هم از طبیعت بهره ببریم و هم به آن بهره برسانیم.

تورنتو، ۲۲ آوریل ۲۰۲۰
.(JavaScript must be enabled to view this email address)

———————————-

[۱] .the domination of nature leads to the domination of human beings
[۲] سیاست دیوانه‌وار “جهش بزرگ” دولت باعث قحطی وسیع در چین شد، و مردم به حیوان خواری و نیز مرده خواری نیز کشیده شدند. و طبق آمار رسمی در این سالها یعنی بین سالهای ۱۹۵۸ و ۱۹۶۱ قریب ۱۵ میلیون و طبق آمار غیر رسمی ۵۰ میلیون چینی نفر بخاطر گرسنگی جان خود را از دست دادند. بقول پین شناس فرانسوی، این بزرکترین قحطی تریخ بشریت بوده است: Jean-Luc Domenach
[۳] کرونا و جهان پس از آن – تاملات سه گانه: دکارت،‌ هایدگر و داروین
[۴] نگاه کنید به فیلم مایکل مور، کارگردان جنجال برانگیز آمریکایی، درباره نابودی زمین: Michael Moore: Planet of the Humans
[۵] ادگار مورن – مصاحبه ۶ آوریل ۲۰۲۰
[۶] Probability (Probabilité)
[۷] سازمان جهانی بهداشت: کرونا برای مدت زمانی طولانی با ما خواهد بود
[۸] ‌هابرماس در مصاحبه با لوموند – ۱۲ آوریل ۲۰۲۰
[۹] تعداد خانه نشین‌های اجباری به نزدیک ۴ ملیارد تن، که نیمی از جمعیت جهان را تشکیل می‌دهند، رسید. روزنامه لوموند، ۶ آوریل ۲۰۲۰
[۱۰] بی تردید این عنوان سمبولیک بکار رفته است
[۱۱] ادگار مورن: همان