روشنفكری در زمانه‌ی عسرت

.(JavaScript must be enabled to view this email address)
جمعه ٢٢ ارديبهشت ١٣٨٥

بحث درباره‌ی روشنفكری در ايران از مهم‌ترين بحث‌هايی است كه از سده‌ای پيش در ايران درگرفته است. با پيروزی انقلاب اسلامی كه ضربه‌ای كاری بر پيكر روشنگری و به نوعی آغاز دوره‌ای در شكست جنبش روشنفكری ايران بود و بحرانی كه اين پيروزی در ذهن ايرانيان ايجاد كرد، بحث درباره‌ی روشنفكری نيز با شدت بيشتری دنبال شد. مهاجرت، يا فرار، بسياری از فعالين گروه‌های سياسی به كشورهای اروپايی و جذب شدن شماری از آنان در دانشگاه‌ها و مؤسسات پژوهشی اين كشورها را بايد يكی از عوامل شدت پيدا كردن بحث درباره‌ی روشنفكری دانست. بيشتر همين فعالين سياسی سابق – يا دست‌كم هواداران اين گروه‌های سياسی – در جستجوی رمز و رازهای شكست خود و سازمان‌هايی كه به آن‌ها وابسته بودند كوشش كردند بخشی از مطالعات و تحقيقات خود را به بررسی روشنفكری ايران اختصاص دهند. ترديدی نيست كه از زمانی كه نطفه‌ی روشنفكری ايران در عصر ناصری بسته شد، به طور عمده، سياسی بود، اما بويژه تا زمانی كه علی شريعتی با استفاده از روش‌های تبليغ و تحريك گروه‌های چپ و چپ افراطی و با ايدئولوژيك كردن دين جبهه‌ای در برابر ژريم پهلوی‌ها باز كرد، روشنفكری ايران هرگز چنان سياست‌زده نبود. پيش از علی شريعتی نيز بخش بزرگی از روشنفكری ايران سياسی بود و كسانی مانند جلال آل احمد كوشش كرده بودند انديشه و قلم را به ابزاری عليه نظام خودكامه تبديل كنند، اما هيچ يك از اين فعالان سياسی در كسوت روشنفكری به مقامی در تبليغ و تحريك نرسيدند كه شريعتی به آن دست يافت. عمده‌ی رمز موفقيت شريعتی در اين نكته نهفته بود او توانست تجربه‌ی تبليغ منبر را با تحريك گروه‌های چپ و چپ افراطی درآميزد و از دو جبهه ذهن و شعور جوانانی را كه به اين تركيب حساس بودند، مورد حمله قرار دهد. اهميت چنين تركيبی در اين بود كه از سويی جوانان را به خود جلب می‌كرد، اما از سوی ديگر توانست خود را در نقطه‌ی كور دستگاه‌های امنيتی شاه قرار دهد. ترديدی نيست كه نظر به موقعيت سوق‌الجيشی ايران اين دستگاه‌های امنيتی برای مبارزه با كمونيسم ايجاد شده بودند و تركيبی از آن دست كه شريعتی توانسته بود ايجاد كند، جايی در استراتژی ساواك نمی‌توانست داشته باشد.

رازهای موفقيت شريعتی در تبليغ و تحريك هنوز به طور جدی بررسی نشده است. آن چه به نظر من امروز جالب توجه است سطح نازل سواد او در همه مباحث و زمينه‌ها و عوام‌فريبی بيش از حدی است كه در واقع او را در ميان همه‌ی روشنفكران ايرانی ممتاز كرده است. هيچ روشنفكر ايرانی را نمی‌شناسيم كه توانسته باشد اين همه مطلب سطحی و يا نادرست را بويژه در بخش‌هايی كه به انديشه‌ی جديد مربوط می‌شود، در صفحاتی كه انباشته از ياوه‌سرايی است، يك جا گرد آورد. حتی آل احمد نظريه‌پرداز غربزدگی، كه نمونه‌ای از بيانيه‌ی سياسی‌نويسی در ميان روشنفكران ايرانی است، اندكی مستندتر و دقيق‌تر از او حرف می‌زند، اما همين آسمان و ريسمان بافتن و اين تركيب را با تقليدی از زبان شعر نو مبتذل آميختن آن را باب طبع جوانانی قرار می‌داد كه سری بسيار پرشور و دانشی بسيار اندك داشتند. تنها دستگاه‌های امنيتی پهلوی و جوانان كم تجربه و دانش نبودند كه در دام تركيب تبليغی تحريكی شريعتی افتادند. جای شگفتی است حتی روشنفكری ايران كه به طور عمده هواداران گروه‌های چپ يا متأثر از جريان‌های چپ بودند نتوانستند – يا جرأت نكردند – به موقع خطر شريعتی را دريابند. اين بی توجهی يا بی‌اعتنايی به آشوبی كه شريعتی در ذهن‌ها ايجاد كرد، و بيشتر از آن با استفاده از ابزار دين سدی در برابر روشنگری دست كم دو نسل برافراشت، موضوعی است كه بايد در فرصت ديگری به تحقيق درباره آن پرداخت. من اين مقدمه را از اين حيث آوردم كه بخش بزرگی از پژوهش‌هايی كه درباره روشنفكری پنج دهه‌ی اخير در ايران می‌شود تحت تأثير افسونزدگی شريعتی است، حتی اگر محقق به ظاهر به جريان‌های چپ وابسته باشد. برای نمونه به می‌توان به يكی از نوشته‌هايی كه در سال‌های اخير درباره‌ی روشنفكری در ايران نوشته شده و متن اصلی آن را دانشگاهی معتبر انتشار داده است مراجعه كرد. نويسنده‌ی اين كتاب كه علی شريعتی را ”لوتر بلندپرواز“ می‌نامد می‌نويسد كه «كوشش شريعتی برای اين كه بينش‌های هگل و ماركس را با جهان‌بينی گسترده‌تر شيعی خود درآميزد، او را به پديدارشناسی به سان يك گزينه دسترس‌پذير رهنمون شد.» (روشنفكران ايرانی و غرب ص. ١٦٤) بگذريم از اين كه بيش از يك سده است كه ايرانيان در انتظار لوتر روزشماری می‌كنند و در اين انتظار، و اين كه نمی‌دانند لوتر كه بود و چه كرد، هر كسی را كه از راه می‌رسد، لوتر می‌خوانند. اما بحث بر سر اين است كه كسی كه رساله‌ی او ترجمه‌ای از فضايل‌البلخ بوده، چگونه می‌توانسته است هم لوتر باشد و هم هگل، ماركس، «جهان‌بينی گسترده‌تر شيعی» و پديدارشناسی را در هم بيامزد. وانگهی، آيا در پنجاه جلد مجموعه‌ی آثار شريعتی يك جمله با معنا درباره‌ی هگل، ماركس و بويژه پديدارشناسی هست؟

طباطبايی در ابن خلدون و علوم اجتماعی كه من پيشتر هم به آن اشاره كردم و تصور می‌كنم جز خوانندگان استثنايی به اهميت مباحثی كه در آن مطرح شده پی نبردند، گفته بود كه تاريخ انديشه‌ی جديد در ايران تاريخی عدمی است، اما نويسندگان تاريخ‌های روشنفكری در ايران هم چنان به توصيف و توضيح ظاهر جريان‌های ايدئولوژيكی اكتفا می‌كنند و آن التقاط‌ها را به عنوان تاريخ انديشه‌ی جديد عرضه می‌كنند. به نظر من، برخی از تمايزهايی را كه طباطبايی در نوشته‌های اخير خود، اگرچه نه به صورت منظم، اما به مناسبت‌هايی وارد كرده و درباره‌ی آن‌ها توضيح‌هايی داده است، بايد در تاريخ‌نويسی انديشه در ايران جدی گرفت و به نظر می‌رسد كه تا زمانی كه از اين ديدگاه به تاريخ انديشه نپرداخته باشيم، تاريخ‌نويسی جديد ايرانی آغاز نخواهد شد. بهار زنده‌رودی در مقاله‌ای درباره‌ی ديباچه‌ای بر نظريه‌ی انحطاط ايران با عنوان چگونه می‌توان تاريخ ايران را نوشت؟ و علی‌محمد مرادی در مقاله‌ای به اين نكته اشاره كرده بودند[١] و خود طباطبايی نيز در نخستين صفحات مكتب تبريز و مبانی تجددخواهی با اندك تفصيلی گفته است كه جريان‌های ايدئولوژيكی و التقاطی – و اين مهم نيست كه التقاط‌ها از ماركسيسم و اسلام فراهم آمده باشد يا از عرفان و معنويت و به اصطلاح مردم سالاری – مانعی در راه امكان تدوين تاريخ ايران هستند. تنها تاريخ آگاهی و بيداری تاريخ است در حالی كه ايدئولوژی‌ها و التقاط‌ها نظريه‌هايی ضد تاريخی و مخرب‌اند و جز به بيراهه‌ها منتهی نمی‌شوند. تاريخ قرن بيستم به نوعی تاريخ همين بيراهه‌هاست، اما نبايد گمان برد هركسی كه از اين بيراهه‌ها سخن می‌گويد بيراهه‌ها را می‌شناسد، بلكه برعكس اين امكان وجود دارد كه انتقاد از بيراهه‌ها خود سقوطی - آگاهانه يا ناآگاهانه - در همين بيراهه‌ها باشد. مورد نراقی و شايگان و نصر، به عنوان منتقدان بيراهه‌های تجدد در ميان كارگزاران رژيم سلطنتی، و جايگاه و موضع نه چندان روشن آل احمد و شريعتی در اين بحث، در ميان مخالفان سلطنت، از اين حيث جالب توجه است كه همه‌ی اينان در بی‌خبری از ماهيت تجدد و زير پوشش انتقاد از بيراهه‌های تجدد راه بيراهه‌های ديگری را هموار كردند و ايران را به لبه‌ی پرتگاه‌های هولناك‌تری سوق دادند. تأكيدهای مكرر طباطبايی بر راه اصيل آسيايی شايگان و اين حرف نسنجيده‌ی نراقی كه در صدر مشروطيت بايد اجماع امت می‌شد و نه انتخابات، كه گويا آن با اصالت‌های ذاتی ما سازگار است و اين از بيراهه‌های تجدد، از اين حيث اهميت دارد كه حتی امروز بازگشت به خويشتن‌های ادعايی و سنت‌مداری‌های ما نيز زير لوای ايدئولوژی‌های سياسی انجام می‌شود و اين ايدئولوژی‌ها ما را به آگاهی و بيداری هدايت نخواهند كرد.

باری، بيراهه‌هايی كه روشنفكری ديروز و نسخه‌ی دينی كنونی از آن سخن می‌گويند، در واقع، يك بيراهه بيش نيست كه عمده جريان‌های روشنفكری بويژه از پنج دهه پيش در آن گم شده‌اند. اين مقدمات را من از باب اشاره می‌آورم و هدفی جز اين ندارم كه با توجه به آن چه طباطبايی در نخستين فصل‌های مكتب تبريز گفته است، طرحی از مشكل عرضه كنم. آن چه من از نوشته‌ی طباطبايی می‌فهمم، اين است كه به نظر او، به خلاف همه‌ی كوشش‌هايی كه در سال‌های اخير برای تدوين تاريخ روشنفكری ايران صورت گرفته است، تاريخ انديشه‌ی جديد ايران وجود ندارد. وانگهی، او اين نكته را با تأكيد می‌آورد كه اگر تاريخ انديشه‌ی جديد مبتنی بر دستاوردهای تاريخ عمومی انديشه در ايران نباشد، هيچ چيزی را روشن نخواهد كرد. اگر بتوان برهانی بر اين ادعا اقامه كرد و به نظر من همه نوشته‌های دوره‌ی دوم طباطبايی – از ابن خلدون تا مكتب تبريز – را می‌توان توضيح همين مطلب دانست، در اين صورت خدشه‌ای بی‌سابقه بر اعتبار بخش بزرگی از رساله‌هايی كه در سه دهه‌ی اخير درباره‌ی تاريخ روشنفكری ايران انتشار پيدا كرده، وارد خواهد آمد. نكته‌ی مهم در توضيح طباطبايی در اين مورد اين است كه روشنفكری ايران در خلئی ايجاد شده است كه با غيبت اهل نظر سنت قدمايی ايجاد شده بود. معنای اين تعبيرها كه من از مكتب تبريز نقل می‌كنم، جز اين نيست كه تاريخ انديشه‌ی جديد، تاريخ انديشيدن نيست، بلكه تاريخ پر شدن فضايی خالی است است. در فلسفه‌ی طبيعی قديم گفته می‌شد كه عالم از خلأ وحشت دارد و به نظر می‌رسد كه طباطبايی با استفاده از همين حكم طبيعات قديم سعی می‌كند توضيح دهد كه خلئی كه با بی‌اعتبار شدن سنت قدمايی در حوزه انديشيدن ايرانی ايجاد شده بود، می‌بايست پر می‌شد و چون سده‌ای پيشتر پيوندهای نظام سنتی با دگرگونی‌های حيات ايرانی قطع شده بود، خلأ انديشيدن سنتی می‌بايست با مباحث سطحی ايدئولوژی‌های سياسی پر می‌شد. و چنين شد. تا انتشار مكتب تبريز، طباطبايی كوشش كرده بود طرحی كلی از تاريخ انديشه‌ی سنتی عرضه كند و اشاره‌های او به مباحث جديد در نهايت اجمال است. با مكتب تبريز طرح او به جايی رسيده است كه ناچار بايد موضع خود را در قبال بسياری از مباحثی كه به اجمال گفته است، روشن كند. من با استفاده يك اشاره‌ی او كه در مقدمه‌ی جدال قديم و جديد آمده، سعی می‌كنم توضيحی درباره‌ی اين مطلب بياورم.

در نوشته‌های طباطبايی اشاره‌های جسته و گريخته‌ای به داريوش شايگان آمده است. اشاره‌ی طباطبايی در مقدمه جدال قديم و جديد در مقامی آمده است كه او از فاقد مبنا بودن بسياری از اهل نظر معاصر سخن می‌گويد با اشاره‌ای به اين كه بالاخره نسبت آسيا در برابر غرب با نوری كه از غرب می‌آيد چيست؟ نويسنده‌ی اين دو كتاب، به تعبيری كه در بخش نخست آوردم، در كجا ايستاده است؟ اين پرسش بويژه در مورد شايگان اساسی است. در مباحثی كه موضوع بحث من است، از او چهار كتاب منتشر شده است. شايگان، به عنوان رياست مركز گفتگوی فرهنگ‌ها وابسته به دفتر فرح پهلوی، در آسيا در برابر غرب بر بسته شدن راهی كه گويا از دل آسيا می‌گذشت، مويه می‌كند و اين كه هيچ بيراهه‌ای به آن نمی‌رسيد، اما هم او در كتاب انقلاب دينی چيست با تكرار همان مقدمات نتايجی يكسره متفاوت و در خلاف جهت نتايج قبلی گرفته و در نگاه مثله شده نيز اسكزوفرنی خود را كه در انقلاب اسلامی به دنبال گاندی می‌گشت، به ايرانيان نسبت داده است. بديهی است كه ملت ايران هندشناسی نخوانده بود و اشتباه آنان وجهی داشت، اما هندشناسی كه از پنجره دفتر فرح پهلوی در تهران ٥٧ به دنبال گاندی باشد، و او را بيابد، بايد از عقل سليم عاری باشد و هندناشناس. چهارمين كتاب شايگان آيتی از شعبده‌بازی است: بعد از آن كه راه بی‌بيراهه‌ی آسيا به پرتگاه منتهی شد، نور ناچار می‌بايست از غرب می‌آمد. حديثی كه عنوان فرانسوی كتاب از آن گرفته شده، همين مطلب را بيان می‌كرد و خواننده غربی را كه نمی‌داند حديث به چه واقعيت هوكناكی اشاره دارد به آسانی می‌فريفت، اما عجب اين كه اين عنوان و البته مضمون حديث در جمهوری اسلامی به كار نمی‌آمد و ناچار جهان می‌بايست به چهل تكه تقسيم می‌شد تا موضع عدمی نويسنده‌ی آن معلوم نباشد، البته، به نشانه‌ی استغفار انقلاب دينی و نگاه مثله شده و در ادامه‌ی آسيا در برابر غرب!

بر پايه‌ی بحث‌های طباطبايی می‌توان گفت كه آن چه در ايران روشنفكری ناميده می‌شود، در واقع، جايی برای ايستادن ندارد و در جايی نايستاده است كه بتواند موضعی داشته باشد تا از آن دفاع كند. به هر حال، نخستين گام در تجددخواهی ايران روشن شدن اين نكته‌ی اساسی است كه دوره‌ای از تاريخ روشنفكری ايرانی – اعم از دينی و غير دينی – برای هميشه به سر آمده است و بازسازی آن با امكانات كنونی بحث‌های نظری و بويژه با عقب‌نشينی‌های تاكتيكی برخی از آنان و انتقاد از مواضع سابق امكان‌پذير نخواهد شد. می‌توان مانند جلال آل احمد سياسی بود و روشنفكران را به خادم و خائن تقسيم كرد، اما اين بحث چه چيزی را روشن می‌كند جز سياست‌زدگی خود آل احمد را. روشنفكری ايران، اعم از اين كه آن را خائن يا خادم بدانيم، در خلأ تكوين پيدا كرده و در لامكان ايستاده است و نمی‌تواند موضعی داشته باشد. به اين اعتبار خائنان و خادمان، دينداران و بی‌دينان، به لحاظ اجتماعی، مشكل تاريخی و، به لحاظ نظری، مشكل معرفتی واحدی دارند. امروزه اين بحث اساسی است و ما به مبانی نظری و روشناسی چنين تحليلی نياز داريم.

مكتب تبريز، افزون بر اين كه بخش نخست كتاب مفصلی است كه كوشش می‌كند از ديدگاه تاريخ انديشه و تحول مفاهيم نظريه‌ای از مشروطيت در ايران عرضه كند، آغازگر بحث‌های مقدماتی بسياری در تاريخ‌نگاری جديد ايران نيز هست. طباطبايی در نخستين صفحات كتاب گفته است كه او پژوهش‌های فريدون آدميت را دنبال می‌كند. اين توضيح او از اين حيث اهميت دارد كه به دنبال انقلاب اسلامی هر نوشته‌ای درباره‌ی تاريخ معاصر ايران با حمله‌ای به آدميت و مواضع روشنگرانه‌ی او آغاز می‌شد. اگرچه طباطبايی در مواردی، به گفته‌ی خود او، در سخنان آدميت پيچيده است، اما در واقع او با اين اشاره به پژوهش‌های آدميت خواسته است جهت تحقيقات خود را نشان دهد. به عنوان مثال، طباطبايی در يكی از حاشيه‌های كتاب ضمن اشاره به كتاب مشروطه‌ی ايرانی آجودانی گفته است كه در اين كتاب به رغم عنوان آن هيچ مطلب مهمی درباره‌ی مشروطيت و بویؤه دستاوردهای آن نيامده و كتاب بيشتر تصفيه حسابی با جريانی از روشنفكری ايرانی است. اشاره‌های به تاريخ روشنفكری در كتاب آجودانی كم نيست، اما بحث درباره‌ی ملكم خان، رشيديه، ميرزا علی خان امين‌الدوله و مستشارالدوله، بويژه با اجمال و اشاره‌های سطحی كه آجودانی آورده، بحث درباره‌ی مشروطيت ايران نيست. به نظر من از اشاره‌هايی كه طباطبايی جسته و گريخته در فصل‌های نخست مكتب تبريز آورده می‌توان دريافت كه نظريه‌ی مشروطيت او را نمی‌توان به تاريخ روشنفكری ايران تقليل داد. طباطبايی اهميت مشروطيت ايران را در اين می‌داند كه توانست نظام شرع را به حقوق جديد تبديل كند. به عبارت ديگر، نقطه‌ی گرهی در تجدد ايرانی تبديل شرع به حقوق جديد است نه بحث‌های روشنفكری از بسياری جهات جز مباحث ايدئولوژيكی سطحی نبود.

اين بحث تنها به توجه به مقدماتی كه طباطبايی در بحث از مفهوم سنت مطرح كرده است، می‌توانست طرح شود و گرنه تاريخ‌نويسی در سراشيب خدمت و خيانت آل احمد يا نسخه‌ی تصحيح شده‌ی آن توسط آجودانی می‌افتاد. اشاره‌های بسيار ابتدايی آجودانی به رساله‌ی مهم مستشارالدوله كه نظريه‌ای از همين تبديل شرع به حقوق جديد عرضه می‌كند، مبين اين است كه او به اشتباه از كنار اين نقطه‌ی گرهی رد شده است بی آن كه به اهميت آن پی برده باشد. نظريه‌ی مشروطيت ايران به ضرورت عين نظريه‌ی روشنفكری ايران نيست و يكی را نمی‌توان به ديگری تقليل داد. در انتقادهای آجودانی از روشنفكری ايران، بويژه جريان‌های ملكمی آن، نكته‌هايی وجود دارد كه بايد با اسلوب‌های تاريخ‌نويسی جديد و با تكيه بر نظريه‌ی سنت باز كرد، اما آجودانی به خطا گمان برده است كه مشروطيت ايران عين مشروطه‌ی ايرانی اوست. طباطبايی می‌نويسد كه بحث درباره‌ی ماهيت مشروطيت ايران را نيز مديون فريدون آدميت هستيم كه در جلد دوم ايدئولوژی مشروطيت با بررسی مذاكرات مجلس اول نظريه‌ای درباره‌ی عرضه كرده است. البته، خود آدميت نيز رساله‌هايی در تاريخ روشنفكری ايران نوشته است، اما او ميان دو نظريه‌ی روشنفكری و مشروطيت را خلط نكرده است. تاريخ‌نويسی جديد ايرانی جز با توجه به تأكيد بر تمايزهايی كه ميان ساحت‌های مختلف انديشگی و نظريه‌های آن‌ها وجود دارد، پيش نخواهد رفت. به نظر می‌رسد كه طباطبايی با انتشار مكتب تبريز باب اين را باز كرده و بسطی جديد به توضيحات اجمالی پيشين خود داده است.

از انتشار مكتب تبريز چند هفته بيشتر نگذشته است. اشاره‌های كوتاه من - می‌توان گفت به عمد - به مباحث جنجالی آن كتاب مربوط می‌شد و قصدم اين بود كه اشتهای خوانندگان احتمالی را تحريك كنم. به نظر من اين كتاب در متن نوشته‌هايی كه در دهه هشتاد از طباطبايی منتشر شده است، نقطه‌ی عطفی در مباحث نظری به شمار می‌رود و به جرئت می‌توان گفت كه سكوتی كه تاكنون بسياری نسبت به اين نوشته‌ها پيش گرفته بودند، اينك كمابيش غير ممكن شده است. به نظر می‌رسد كه دور جديدی در بحث‌های نظری در ايران آغاز شده باشد و ترديدی نيست كه از بسياری جهات طباطبايی پيشگام اين بحث‌های جديد است. من در نخستين بخش اين نوشته از حضور غايب او سخن گفتم كه تصور می‌كنم توصيف ناروايی نيست، اما به نوبه‌ی خودم تأسف می‌خورم كه طباطبايی بيش از آن چه حضور دارد، حضور ندارد!


بخش نخست مقاله

--------------------------

[1] http://www.andishe.de/pages/Maghale/Chegune_Mitavan_Tarikhe-Iran_Ra_Nevesht.htm
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/2285/