ابن سينا و چپ‌های ارسطويی

.(JavaScript must be enabled to view this email address)
جمعه ٨ ارديبهشت ١٣٨٥

تاثير چپ‌های ارسطويی بر ضد کليسا

زمان آن فرا رسيده که تاثيراتی که اين چپ پيش گفته از خود بر جای گذاشته را آگاهانه تر از پيش استنباط کنيم. اين تاثير گذاری‌ها مدتها پيش از "آينده" بورژوايی و بشکل شگفت انگيزی عيان شدند. در ادبيات رمان "گل سرخ" است، که از قرن سيزدهم با نگرشی جهان دوستانه، با رها ساختن تن از جان و در عين حال با دميدن روح به تن اينجهانی، عرض اندام می‌کند. اين "گل سرخ" بهشتی نيست، که در اين رمان همه در پی رسيدن به باغ آنند، بلکه جهان عشق عشاق عشقی دنيوی است که ابن رشد پدرخوانده آنست. بجز اين آزادانديشی طرب زا عصيان آکادميک ابن رشد گرايی مسيحی-ضدمسيحی است که رخ می‌نمايد. از سوربون آغاز می‌شود و تا دوران نوزايی ريشه می‌دواند و به دوران باروک دانشگاه پادوا امتداد می‌يابد. مقصود اصلی در اينجا فقط انکار حيات جاودان و بی‌مرگی فردی و بديل مناقشه آميز آن بصورت خرد عام نبود. ماده و تقدم گوهر مادی افلاک، که ابن رشد موعظه می‌کرد، مسئله اصلی بود. بويژه يوهان پادوا که حقوقدان بود و سپس کمی ملايمتر از او، پيترو دآبادوی پزشک، هر دو به مثابه‌ی فيلسوف، به دفاع از تقدم وجود ماده در برابر کليسا و تعاليم خلقت آن برخاستند. از آنجايی که جهان پيش از آنکه فعليت يابد و واقعيت پيدا کند هستی بالقوه داشت پس چون زمينه امکان وجود آن يعنی ماده جاودان است. اما اين همه درپس پيامدهايش، که در شکل اشعار موزون و در سايه کلاس‌های درس اتفاق می‌افتاد، پنهان شد.

پيامدهای سوزناک رابطه‌ی نوين ماده-شکل در جای ديگری نمايان شد. نزد فرقه‌های خطرناک و شهيدپرور در رابطه‌ی سران اين فرقه‌ها، در حول و حوش سال‌های ١٢٠٠ ميلادی فرقه‌های وحد ت وجودی آمالريش فون بنا و داويد فون دينانت. اينها سران فرقه‌ی آمالريک‌ها بودند، که تفاوتی که با ديگر فرقه‌هايی که کليسا آنها را "شوريده سر" می‌خواند، در اعتقادشان به گوهر مادی جان بود. آنها با جنبش آلبيگن‌ها سر و سری داشتند و با يوآخيم فيوره‌ای هم در رابطه بودند، که ورود روح آزاد قدسی را نويد می‌داد. اما روح القدس داويد فون دينانت پيامدهای غريبی داشت. اين روح بجای آنکه از آسمان نازل شود از بغداد و قرطابه می‌آمد و از ابن سينا و ابن رشد. آلبرتوس ماگنوس از داويد نقل می‌کند که او بر آن بود: خدا، ماده و روح از يک گوهرند و توماس اضافه می‌کند که خدا، ماده و روح گوهری يگانه دارند و خدا چيزی نيست جز گوهر نخست که همه چيز از آن بر آمده است، همه اشکال در آن جمعند؛ در اينجا بود که شکل(صورت) در مغرب زمين هم در برابر ماده بازنده شد. داويد فون دينانت ساليان متمادی بی‌هيچ تاثير و نفوذی ماند و آتش بوته‌های هيزم تفتيش عقايد آنها را در خود سوزاند. برخورد آنها با دوران نوزايی نابهنگام بود. تنها با ظهور جوردانو برونو بود که پيامدهای آن آشکار شد. اما تماسش را با گذشته می‌شد با نوک انگشتان لمس کرد، تماسی که با ابوصبرون، فيلسوف اسپانيايی – يهودی ميان ابن سينا و ابن رشد برقرار می‌شد، اويی که داويد فون دينانت را با برونو پيوند داده بود، حتی پيش از آنکه آنها حتی پا به صحنه گذارند. ابو صبرون قرن يازدهم همان شاعر مديحه سرايی است که بنام سلمان ابن جبرئيل مشهور بود و سال‌ها او را از تبار اعراب می‌شماردند و جوردانو برونو هم او را به همين تبار می‌دانست و حتی بيش از ابن سينا و ابن رشد بر او ارج می‌نهاد و از او نقل می‌کرد. انديشمندی که اثرش "چشمه حيات" بر دايره‌ی فرهنگی يهودی- عربی تاثير اندکی برجای می‌گذاشت، اما بر خلاف آن در محافل مسيحی و مرتدين هواخواهان زيادی داشت. آری چپ‌های ارسطويی، که ابن سينا سر سلسله‌ی آن بود و در دوران اعتلای خود در نزد ابوصبرون به طرز شگفتی با چپ‌های نوافلاطونی ارتباط برقرار کرد، بگونه‌ای که مفهوم رازناکی چون "ماده‌ی هوشمند" فلوطين، را جنبه‌ای الهی بخشيد و آنرا قاطعانه بصورت ماده جهانگستر درهمه لايه‌های جهان جاری کرد. اين امر پيش از اين در کتاب"فلسفه‌ی مشرق زمين" ابن سينا مورد توجه قرار گرفته بود، و به همراه اثر ابو صبرون، بر داويد فون دينانت و پيروانش تاثير گذاشت. اما ابو صبرون قاطعانه تر از ابن سينا "ماده‌ی جهانگستر" که خرد و جسم را به هم پيوند می‌داد، به مثابه‌ی زمينه و بنياد جوهری به هم پيوستگی و يگانگی هستی جهانی می‌دانست. از سنگ گرفته تا عالی ترين خرد نوعی بشر، يعنی "خرد عام"، همه مشحون از ماده‌ی يگانه برتر از شکل هستند. فقط مشيعت الهی عاری و رها از آنست. شاگرد او در جزوه‌ی دوم "چشمه‌ی حيات" می‌گويد:"من دريافتم که ماده‌ی طبيعی خاص قائم به ذات ماده‌های طبيعی عام است، هم ماده‌ی عام آسمانی، هم در ماده عام جسمانی و در ماده عام روحانی. بدين ترتيب علاوه بر ماده طبيعی خاص چهار نوع عالی ماده هم وجود دارد که همه هم گوهرند و بدون استثنا يگانگی و وحدت جهان را تامين می‌کنند. ترديدی نيست که اين پيام يگانگی جوهر مادی جهان طبيعت گرايان مشرق زمين بگوش مشرکان وحدت وجودی اروپايی رسيده است. فرمول داويدی“Omnia in materia idem“ مويد اين امر است.

اکنون به برونو بپردازيم که عامل سرافرازی ماده است و درخشندگی آن با او آغاز شد. با او تقدم شکل بطورکلی پس زده شد و به آنچه که از دنيای ديگر پرتومی افکند کاملا به ديده تحقير نگريسته می‌شود. آنچه که خود را بارور می‌کند، ماده‌ای که اشکال را در کيهان زاده و دربرگيرنده خود است، خودکفاست. هنرمند آفريننده‌ی جهان در "طبيعت خلاق" آشيانه دارد و طبيعت بی‌کران الهی اين پوشش لايتناهی "طبيعت مخلوق" را خود می‌بافد. نمايش ابدی اشکال غنی نهفته در ماده، علت جهان ملموس ماست. به زعم برونو ماده در هيچ جا منفعل و کنش پذير نيست، بدون هيچ عملی، بی‌هيچ استعدادی و کمالی. “senza atto,senza virtu e perfezione“. طبيعت گرايی تند وآتشين برونو که ابن شين، ابو صبرون و ابن رشد را کاملا اينجهانی می‌کند، آنچنان عظمت دارد، که حتی مفهوم ارسطويی کشش ماده را بسوی شکل(که خاصيت شکل دهی محدودی دارد)با خودکفايی ماده (که دامن بی‌کران خلقت است) ناسازگار می‌داند :"ماده اشکالی را که هر روز پشت سرش شکلش را تغيير می‌دهد دوست نمی‌دارد؛ علاوه بر آن ما دليل موجهی نداريم که بگوئيم ماده به شکل علاقه مند است و از آن بدش نمی‌آيد، چرا که به همان صورت هم هر آن چيزی را که کسب می‌کند و يا می‌آفريند مورد پسند او قرار می‌گيرد می‌توان گفت هر آنچيزی را که بدور می‌اندازد و از بين می‌برد نيز مورد کين و نفرت او قرار می‌گيرد، يا اينکه کين او قوی تر از عشق اوست، چون چيزی را که برای مدت کوتاهی آفريده است برای ابد بدور می‌اندازد... سرچشمه‌ی اشکال عاجز از مهرورزی به آن چيزی است که در درون دارد، چرا که نمی‌توان به داشته خود مهر ورزيد. "(Dialoghi della causa principo ed uno,٤. dialog) همفکری برونو با چپ‌های ارسطويی که پس از سپری شدن ساليان دراز در اين ماترياليسم سرزنده و شاداب به چشم می‌خورد، از نوع آگاهانه‌ی آنست:" برای همين هم کسانی که رابطه‌ی اشکال نهفته در طبيعت را بخوبی سنجيده بودند، چنانکه از ارسطو و ديگرانی که بر همين نظر بودند می‌شد انتظار داشت، بالاخره به اين نتيجه رسيده بودند که اشکال حادث‌اند و تعينی هستند برای ماده و تقدم آن، که بصورت فعل و کمال ازلی بحساب آيد، بايد برای ماده در نظر گرفته شود، نه آن چيزهايی که ما در حقيقت درباره آن می‌توانيم ادعا کنيم که گوهر و طبيعت نيستند، بلکه چيزهايی هستند که از گوهر و طبيعت برمی خيزند. گوهر و ماده اما چنان که ادعا می‌کند چيزی است ضروری، ابدی و اصلی الهی، چنانکه ابوصبرون عرب تبار ماده را خدای حاضر در همه جا می‌خواند"(٣. dialog) بديهی است که برونو خودش اين تنزل مقام کامل اصل صوری را نمی‌پذيرد. تئوفيلو، سخنگوی فلاسفه، سپس در همان ديالوگ برای تکميل اضافه می‌کند، که در کنار اصل مادی، اصل صوری ديگری وجود دارد، که در رابطه‌ی درونی با ماده قرار دارد، که او آن را نيروی جهانی می‌نامد و صورت عام. در همين راستا قدرت مطلق مادی از اعتبار نمی‌افتد، حتی اصل صوری جان جهان هم برای ماده چون "سکاندار کشتی" است. درست همين اصل صوری، که به مثابه اصل برتر مشيعت الهی در نزد ابوصبرون عرب تبار هنوز هيچ ماده‌ای را هدايت نکرده است در نزد برونو، دانشمندی، که مطلقا درون گرا بود، از آتش ماده تميز دادنی نبود. اگرچه برونو ماده را اصل اول هستی و شکل را اصل دوم آن می‌خواند، اما برای او ماده مادر همه اشکال است، اشکال فرزندان او هستند و ميان ماده و شکل هيچ تفاوت گوهری واقعی وجود ندارد. بدين سبب هم هگل بدرستی درباره‌ی اصل برونو ابراز عقيده می‌کند که: اين ماده بدون تاثيرگذاری هيچ است و شکل استعداد و زندگی درونی ماده است". برونو با اين کار به طبيعت گرايی ابن سينا قطعيت می‌بخشد. : خدا ديگر صورت مستقلی از ماده نيست، بلکه زير سقف اين محرک لاتحرک زندگی مفروض خروشان خود را دارد. فقط پان تئيسم اسپينوزاست که درون بودگی بی‌گسستی را بروز می‌دهد، که ديگر نيازی نمی‌بيند در چارچوب رابطه‌ی شکل- ماده و مقوله‌ای و موضوعی ارسطويی و چپ‌های آن حرکت کند. اما اسپينوزا هم چنان در چنبر اين روح نامبرده غافلگير بود، که داويد فون دينانت هم، که قطعا براو ناشناس مانده بود نيز از نظر موضوعی وحدت اسپينوزايی گوهر- صفت را ساز می‌کند. از داويد فون دينانت نقل است که:“Deus hyle et mens una sola substantia sunt“که بی‌هيچ شبهه‌ای بيانگر مقصود اسپينوزاست که می‌گفت:“deus sive natura et res extensa et res cogitas“. واسطه گری چپ‌های ارسطويی تا به اين حد تا فلسفه درون بودگی جهان می‌رسد، که حقيقت ماترياليستی تافته شرق و غرب راه خود را به پيش باز می‌کند. ودر آخر بايد به رابطه نه چندان اندکی اشاره کرد که بدون پان تئيسم، ميان ابن سينا، ابن رشد و آموزه‌ی انکشاف فطری لايبنيتس وجود دارد. اگرچه در نظر لايبنيتس هم مسئله ماده-شکل از نظرگاه مقولات نزول مرتبه کرده، اما هم خونی هسته‌ی مادی در حال تکوين با سلسله تحول اجزای تجزيه ناپذير در خواب، در حال تخيل ويا بيداری قابل شناسايی است. آری لايبنيتس در اين نکته اصل خود آفرينی فزاينده‌ی جهان درکی ناظر بر آفرينش از تعاليم ابن رشد بدست داده است تا برونو.

قرائت اخلاقی از دين

ليشتنبرگ، گزيده گوی آلمانی، می‌گفت که کتاب اگرسرچشمه خير نباشد، بی‌شک سببی است برای بهتر و يا بدتر شدن. و کتاب‌هايی که راهگشا هستند، از اين قاعده مستثنی نيستند. اما کتاب‌های ابن سينا کله‌های ديروزی را بدتر می‌کنند: نوشتارهای ابن رشد هم چنين خاصيتی دارند. اغلب در تاريخ چنين است که اسير محيط رخوت زده، که دلباخته‌ی خمودگی فکری خويش است هنگام پيشامدهای مهم فقط محدوديت فکری خود را در می‌يابند، بر آن می‌افزايند و تقويت هم می‌کنند. و اين درست در آنجايی که جامعه‌ای چون جامعه‌ی عربی در حال افول بود، به جمود فکری دچار شده و پوشش فئودالی - مذهبی بر هستی سرزنده و پرجوش و خروش و پر تحرک پيشين سايه افکند. اين بلايی بود که پيش از آنکه مغرب زمين دوران بازسازی و تفتيش عقايد خود را از سر بگذراند، بر سر فرهنگ اسلامی نازل آمد. جزم گرايی اسلامی انتقام بالش دانش در برابر ايمان را می‌گرفت و موجب نابودی آن شد. دانش نامه‌ی فلسفی ابن سينا در سال ١١٥٠ بدستور خليفه بغداد به آتش کشيده شد و بعدها هم هر نسخه‌ای از آن که بدست می‌آمد نابود می‌شد، متن اصلی آنهم از بين رفت: فقط بخش کوچکی از اين متن برجای مانده است. آثار ابن رشد در زمان حيات خود او در سال ١١٩٦ به کام آتش فرو رفتند، مطالعه آثار او نيز چون آثار فيلسوفان يونانی ممنوع شد. خليفه قرطابه چنين فتوا داده بود، که خدا آتش دوزخ را برای کسانی مهيا ساخته است، که می‌گويند به ياری خرد ناب می‌توان به حقيقت دست يافت. غزالی اين عارف توبه کار که در "تهافت الفلاسفه" پا به ميدان جدال با ابن سينا و فلسفه گذاشته بود، تا دين را بر جايگاه شايسته خود بنشاند، در اين پيگرد سهم ايدئولوژيک عينی خودش را داشت. مردم را نسبت به فلسفه بدبين می‌کردند: در حکايت‌های هزار و يک شب، که در آن علوم فی النفسه ارج و منزلتی دارند و مثلا داشتن طبع روان شاعری ارزش يک کنيزک لهو و لعب را بالا می‌برد، از ابن سينا به نام يک جادوگر بدسرشت ياد می‌کنند. فلسفه در مشرق زمين به اندازه‌ی علوم طبيعی در ايتاليای پس از محاکمه‌ی گاليله خطرناک بود. در دوران نوين، کمی از حدت آن کاسته شد و افرادی پيدا شدند که بر نوشته‌های ابن سينا حواشی نوشتند، مانند يک ايرانی در قرن هفدهم در قاهره، در بزرگ ترين دانشگاه جهان عرب، از قرن گذشته به اين سو درسگفتارهايی درباره‌ی ابن سينا و ابن رشد برقرارند، اما در مجموع شريعت بر دکتر فاوست مشرق زمين پيروز شده است. رهايی مضاعف خلق‌های خاور نزديک، از مناسبات نيمه مستعمره و از جمود فکری شايد دوباره زنگ‌هايی را، که ابن سينا به صدا درآورد، بگوش رسانند. اين جهان زمينی زلال و شفاف و سحر آميزی است، که به پيش می‌رود و ماده‌ای را که بی‌رنگ است و ضربانی ندارد باز نمی‌شناسد. بديهی است که فلسفه‌ی اسلامی محدود به چپ‌های ارسطويی نيست. ارنست رنان در کتاب "ابن رشد و ابن رشد گرايی" بگونه مبالغه آميزی می‌نويسد:"جنبش اصيل فلسفی در اسلام را بايد در فرقه‌های آن جستجو کرد". اشاره او در اينجا به اخوان الصفای بصره است و يا پيروان تعاليم التقاطی چون فرقه‌ی متکلمين، که خدا را علت العلل واحد می‌دانستند و گرايش به اتم را بگونه‌ای متناقض به هم پيوند می‌دادند. اما اين سلسله جنبانان مخالف طبيعت گرايی فرقه‌ها هم به منزله نوک پيکان جزم گرايی و راست کيشی به ميدان نمی‌آمدند، چنانکه يزدان شناسی فلسفی چشمگير در مشرق زمين وجود خارجی نداشته است. برای همين هم ارنست رنان از سوی ديگر ميان دو نوع فلسفه خداشناسانه و طبيعت گرايانه تفاوت قائل می‌شود و تاکيد می‌کند(ماده فناناپذير، تکامل هسته و قوه‌ی نهفته در آن):"فلسفه‌ی عربی و بويژه فلسفه‌ی ابن رشد به دسته بندی دوم تعلق دارد". (ابن رشد و ابن رشد گرايی، ١٨٥٢، ص ٨٢) مهم تر از هر چيز: اين فرقه‌های فلسفی-مذهبی نبودند که بار"جنبش فلسفی-اسلامی" را بدوش می‌کشيدند، بلکه دوام تاثير آن تنها و تنها مديون ابن سينا و ابن رشد بود. کينه و نفرت نسبت به خرد و دانش دشمن خود را بخوبی شناخته بود، و تمام بغض و کينه خود را بر سر آثار آن دو خالی می‌کرد و می‌کوشيد نوری را که آن دو بر افروخته بودند خاموش سازد. اين تاثيری بود که آنان بر راست کيشی اسلامی بر جای گذاشتند و موجب بدنام شدن "فيلسوف" و فلسفه شدند.

اينجا کتاب‌ها موجب تباهی انسانها شدند، اگرچه نيت خيری از امر و نهی کردن داشتند. راهنمايی‌هايی که قصد آن داشت تا نه تنها دانش، بلکه فضيلت‌های انسانی را هم دينی سازد. در آخر بايد ياد آور شد که اينگونه اهلی کردن راهی بود که پس از ابن سينا طی شد. چنانکه در اينجا محتوای نظری دين بر فراز صورت‌های مثالی آن قرار می‌گيرد و آن را تغيير می‌دهد، به همان نحو هم محتوای عملی دين بر فراز آداب و رسوم آن قرار می‌گيرد و قاطعانه آن را دگرگون می‌سازد. به زعم ابن سينا و ابن رشد اخلاقا چيزی که باقی می‌ماند اخلاق اجتماعی است، که عدالت، بمنزله يک فضيلت، هسته‌ی مرکزی آن را تشکيل می‌دهد. درست بدين خاطر که هسته مرکزی است وجدان همه انسانها را مستقل از ايمانشان بهم پيوند می‌دهد؛اين است خرد کنش گر عام نوع بشر از منظر اراده‌ی انسانی. ابن طفيل که تحت تاثير ابن سينا بود و با ابن رشد پيوند داشت، در "فيلسوف خود آموخته" قوانين اخلاق اجتماعی را در ورای اديان قرار داد. هنگامی که رابينسون فلسفی او به جمع بشريت بازگشت، از افراط در مراسم مذهبی منزجر شد و حتی قوانينی را محکوم کرد که محمد در آن تکثر ثروت و اندوختن گنج را بر انسان جايز شمرده است، اما اذعان داشت که پيغمبر اسلام چون موسی و عيسی خردمندی، حقانيت و نيکوکاری را که بشر قادر به انجام آنست موعظه کرده است. اين تساهل از آن جهت شدنی است، که نيک ترين عناصر در قوانين مذهبی هسته غير مذهبی آنست؛ يعنی رعايت اخلاق اجتماعی. مقصود اصلی رمان - حکايت ابن طفيل آنست که نشان دهد، که انسان بدون داشتن آگاهی به يک مذهب موجبه نه تنها می‌تواند به شناخت خدا و طبيعت دست يابد، بلکه به حکمت فضيلت هم نايل آيد. قوانين اخلاقی اجتماعی، که از طبيعت سرچشمه می‌گيرند، در اينجا هم به منزله معيار و هم تائيد تلقی می‌شوند و هم مضمون جنبه‌ی عملی اديان طبيعی بشمار می‌آيند. خصوصيات الهی در واقع به خودش برنمی گردد، بلکه سرمشقی است برای انسان‌ها، برای پندار و کردارشان که بايد از آن سربلند بيرون آيند. برای ميمونيدس، اين ارسطوگرای يهودی تبار، که به ابن سينا و ابن رشد نزديک بود، اين مسئله در "راهبر گم گشتگان" چنين مطرح است، که آگاهی به وجود خدا به آن صفاتی محدود می‌شود، که منحصرا به انسان‌ها و قوانين اخلاق اجتماعی شان تعلق دارند. طبيعت گرايی شرقی درست از همين جا بر اروپا تاثير گذاشت. مثلا بر آبلارد و يا بر راجر بيکن و آخر سر بر روشنگری اروپايی قرن‌های هفدهم و هجدهم. آبلارد به جای قرآن، ده فرمان و انجيل را که نيکی وجدان انسانی را بروشنی بيان می‌کردند مرجع قرار داد. راجر بيکن هم بر آن بود، که قوانين اخلاق اجتماعی برای همه انسان‌ها به يکسان قابل درک است و محتوايی واحد دارد؛ و حتی هر دين جهانشمولی، که در آينده هم احتمالا نازل شود با آن سازگار خواهد بود. و اسپينوزا، که نزديک ترين متفکر بزرگ به دايره‌ی فرهنگی مشرق زمين بشمار می‌رفت، پس از سپری شدن ساليان متمادی در "جزوه سياسی- فقهی"چه چيزی را می‌خواست چنان شتابزده بگويد، جز آنکه ذات هر دينی نه در رعايت جزميات و اصول دين، بلکه در پندار انساندوستانه و کردار ناشی از آن بر می‌خيزد. روشن است که محتوای سمبل‌های دينی به قوانين اخلاق اجتماعی محدود نمی‌شود، اما بدون انسان گرايی که در اخلاق جلوه گر می‌شود، ذات و خميرمايه خود را از دست می‌دهد. برای دين چه بد خواهد شد اگر بر خلاف آن سخن گويد، و خوشا بحال اخلاق اگر پای اين جنبه‌ی ژرف انسانی از خلال اسطوره‌ها به اسناد بزرگ اديان راه يابد و پا بر زمين گذارد. طبيعت گرايی هم هيچ مباينتی با اخلاقيات ندارد و چون محملی برای دنيوی بودن سر سازگاری با رستگاری دارد که می‌توان نيکی هر مذهبی را با آن سنجيد. همانگونه هم خود را با بهسازی دمساز می‌کند، چرا که اين راهی زمينی است ونه آسمانی. مقصود ابن سينا از سازگار کردن دين با بهسازی بر نور طبيعی بنا شده بود، اما پاهای اين هم بر زمين سخت جهانی نهاده بود، که در آن شکل بدون ماده بارآور مقام و منزلتی ندارد.

ارسطو و ماده غيرمکانيکی

آن يادآوری بار آور است که آن چيز بايسته انجام را نيز بياد آورد. چپ ارسطويی به تاريخ پيوسته و گويی نگويی بدست فراموشی سپرده شده بود اما امروز روز در برابر نگاه‌های تازه شده قد علم می‌کند. بويژه در دورانی، که از منظر ماده بسيار قابل توجه است، در چرخش رابطه‌ی ميان ماده و شکل سر بر می‌آورد. هگل به سبب شيوه‌ی ديالکتيکی اش مهم است، اما اهميت ارسطو و چپ‌هايش در مفهومی است که از ماده بدست دادند. ماده‌ای که پر تحرک است، از تنوع اشکال برخوردار است و بر بنياد کميتش تحول کيفی می‌يابد. ماده، به مثابه‌ی بنيان وجودی اين تحول تدريجی، با توجه به معيار امکان پذيری، شرط هر چيزی است و استعداد و امکان بالقوه و عينی همه چيز است. اين مفهوم، مفهومی پربار ماده، غنی تر از آنچه مفهوم مکانيکی عرضه می‌کند؛ اگر اين مفهوم اهميت خود را حفظ می‌کند، اما تا سطح حرکت‌های کيفی، دگرگونی‌ها و تحولات ديگر آن ارتقا نمی‌يابد. و نيز مفهوم ارسطويی شکل: در حالی که او می‌کوشيد به کمک و واسطه مفهوم" تحول" رابطه‌ای ميان شکل و ماده برقرار کند، چپ‌های ارسطويی آن را بطورکلی به سطح شيوه‌ی هستی فطری، و شکل هستی ماده ارتقا دادند. اين موضوع فصلی فراموش شده از تاريخ بدست فراموشی سپرده شده‌ی مفهوم ماده است. شکل يعنی تجسم مادی، يعنی هيبت و اندام بخشيدن به ماده و نيز حرکت بسوی اين تجسم و از ميان آن، و چنانکه ارسطو حکيمانه و ژرف انديشانه می‌گفت حرکت "کمال ناقص" است، بلکه هر کمالی هم خود بصورت ناتمام جلوه گر می‌شود، بصورت جسمی روندگونه، بصورت رشته‌ای از اشکال آزمايشی، بصورت چکيده اشکال ماده. و اين به همت قوه و نيروی „Dynamei On“"هستی بالقوه"، يعنی هستی بطور عينی امکانپذير" که ماده بنيان وجودی اش را تشکيل می‌دهد، و هنوز چشم انداز کمال آن در افق پديدار نيست. برای ماده‌ی مکانيکی و ايستا روند و ديالکتيکی منظور نشده است: تکليف اينست که بنيان وجودی روند ديالکتيکی هم از ديدگاه امکان واقعی بصورت يک ميل و گرايش تلقی شود. دنيای انسانی و نيز دنيای جسمانی بصورت دنيايی، که راه بلوغ، کمال و شکوفايی استعدادهايش را می‌پويد، نمايان می‌شود. ماده‌ی آن، آن ماده‌ای است که در جهت شکل عمده‌ی هستی اش تکامل می‌يابد و شکل می‌پذيرد و ماحصل پايانی و تحقق يافته‌ی اين شکل هستی بصورت امکان واقعی، و طبيعی است که فقط بصورت امکان واقعی هنوز در پيش خواهد بود.

چگونه چپ‌ها ارسطو و سپس خود را دگرگون ساختند

بدين ترتيب، ترديدی در اين نکته نيست، که مفهوم ماده و شکل بمراتب گسترش و تکامل يافته است. هم در مورد ارسطو و هم در دگرگونی‌هايی که چپ‌ها بر او وارد کرده‌اند. ابتدا عنصر کنش پذير در مفهوم ارسطويی "بالقوه"، که بگونه‌ای انتزاعی با مفهوم ماده برابر نهاده شده، کاملا از بين رفته است. عنصر کنش پذير بالقوه، موم شکل پذير، ديگر خود را چون "مستعد" و يا چون موم و يا عنصری، که نامتعين است، نشان نمی‌دهد، بلکه بر عکس مالامال از اشکال گوناگون است، به ترتيبی که عنصر "بالقوه" فعالانه بسوی شکل و واقعيتی که در انتظارش هست می‌شتابد و آن را سامان می‌دهد. اما با اين وجود هر چقدر هم که مفهوم "واقعيت مادی" را در برابر مفهوم ارسطويی آن مورد دخل و تصرف قرار دهيم، عظمت انديشه‌ها و آينده سازی مفهوم ارسطويی "امکان بالقوه" و ماده بگونه‌ای بارآورتر به نمايش در می‌آيد. جابجايی معنايی در ترادف مفاهيم ارسطويی "استعداد" و "امکان" در خود آن مستتر است و چپ‌های ارسطويی فقط آن را تکامل بخشيده‌اند. با گسستی که ابن سينا بدعت گذار آن بود و بنا بر آن شکل "ممکن" است، چون استعداد آنرا دارد و چون استعداد آنرا دارد، پس ممکن است.

چپ ارسطويی می‌گويد اين ماده آنست که اشکال خود ويژه اش را با خود حمل می‌کند و در حرکت بتحقق می‌رساند. چنان که عيان است اين تعين، آنگونه که فلسفه طبيعی دوران نوزايی آن را به عاريت گرفته است، يک آتش و چشم اندازی از شور "شدن" را القا می‌کند. درست است که اين تعين شکوفنده آن برايی را که ملزوم و مشخصه‌ی مفهوم مکانيکی ماده بود بدست نمی‌داد، اما از ارائه تعريف نصفه و نيمه‌ای از ماده، شکل و حرکت آن دوری جست. آنگونه که چپ‌های ارسطويی همه اشکال را در ماده جمع می‌کردند، از آنجمله اشکال ارگانيک و عقلانی را، در واقع از اخته کردن مکانيکی مفهوم ماده، که با مطلق کردن مکانيک صورت می‌گرفت پرهيز می‌کردند. بدين خاطر هم مارکس در "خانواده مقدس"(مگا؛يک؛ جلد ٣، ص ٣٠٤) بعد نوزايی ماده را، که چپ‌های ارسطويی نيز فهم مشابه‌ای از آن داشتند، می‌ستود:"حرکت اولين و برترين خصوصيت فطری ماده است، نه فقط بصورت حرکت مکانيکی و رياضی، بلکه بيشتر بعنوان رانه و روح حيات و انرژی، و اگر بخواهيم از تعبيری که ياکوب بوهمه بکار برده استفاده کنيم مايه عذاب ماده است. اشکال ابتدايی اين آخری، اشکال سرزنده تر، منفرد تر و درونی آنند، نيروهای جوهری آنند که موجب بروز تفاوت‌های ذاتی می‌گردند. به زعم بيکن... ماترياليسم بگونه‌ای عاميانه هسته‌های يک تکامل همه جانبه‌ای را در خود نهفته دارد. ماده با يک سرخوشی شاعرانه و پر عاطفه‌ای بر انسان‌ها لبخند می‌زند. اما نظريه اصحاب گزيده گويی پر است از ناپيگيری‌های يزدان شناسانه". اين آن ناپيگيری است، که ماترياليسم از‌هابس به بعد کاملا ريشه کن کرده است، اما برونو، ماترياليست طبيعت خلاق، اين ناپيگيری يزدان شناسانه را ناشی از اعتقاد به وحدت وجود می‌داند. به غير از آن چنانکه گوته می‌گويد ماده پر انرژی قادر است، خود را از شر روح، که عنصر کنش پذير را از خارج بحرکت وا می‌دارد خلاص کند. پس اين نخستين تحولی است که چپ‌ها بر ارسطو وارد کرده اند: يعنی فعال کردن ماده.

اما اين ميوه‌ای، که از رابطه جديد ميان ماده و شکل بدست آمده، هنوز نارس است. چرا که – اينجاست که دگرگونی خود چپ‌های ارسطويی به نمايش گذاشته می‌شود- ماده شکوفای برونو هم در کليت خود تام است. برونو با پذيرش اين آموزه، که ماده در کيهان به غايت امکان خود رسيده است، ابن سينا و ابن رشد را به ياری می‌طلبد، آنها هم ماده - شکل را دارای چنين خصوصيت تامی می‌انگاشتند. اما اين ايستايی کرانمند، در نزد برونو چشمگيرتر است تا در نزد چپ‌های ارسطويی و ارسطو. چرا که اگر ماده‌ی آبستن اشکال مدام در حال دگرگونی به غايت خود رسيده باشد، ثابت بماند نزد برونو پيرو کپرنيک و يا کيهان شناسان پيرو نظريه‌ی آبستن بی‌انتهای اشکال بودن مسئله بگونه‌ای ديگر جلوه گر می‌شود تا فيلسوفان قرون وسطا. ابن سينا و ابن رشد در درون نظام بطلميوسی می‌انديشيدند، رابطه‌ی ماده-شکلشان عليرغم باور به "طبيعت خلاق" هنوز شکل سلسله مراتبی در داخل کره‌ی جهانی داشت. اما برونوی پيرو کپرنيک، متفکر ابديت جوشان، ماده کيهانی خود را آن چيزی می‌دانست که می‌توانست باشد با اين برهان که در کل گيتی بايد همه‌ی امکانات تحقق يافته باشد، در غير اين صورت کمال اين کليت بی‌فرجام و ناکامل می‌بود. برونو بی‌شک با اين "ايستايی"کل، بخشی از فلسفه‌ی بطلميوسی را حفظ کرده است ويک ادعای غير واقعی يزدان شناسانه‌ی امکان وجود کمال مطلق را هم، که نيکولائوس کوزانوس صد سال پيش از آن در مفهوم الهی خودبکار برده بود به آن افزوده است. به اين ترتيب برونو جلوی آن انرژی را که بقول مارکس ماترياليسم نوزايی مملو از آن بود و خود برونو نماينده برجسته اش بشمار می‌رفت، سد کرد، يعنی مانع وجه خلاقيت آن شد. انرژی دنيای برونو، ماده٠امکان٠قوه راديکال در ضربان دائمی تضادها و در سرزندگی اش می‌تپد، اما همه اين در هماهنگی ايستای اين تضادها بخواب رفته و يا اين ايستايی در اشکال و ابعاد زمانی و مکانی پابرجای کيهان بچشم می‌خورند. اين امر درست امکان شکل گيری ماده را، که از ابن سينا تا برونو معتقد به حيات سرشار ان بودند، از او می‌ربايند و نمی‌گذارد کمال و فرجامی که امکان آن هنوز در ماده خفته است، بيدار گردد. امکانی که کاملا تحقق يافته است، امکان نيست، زندگی کيهانی که به کرانه‌ی خود رسيده است نيروی کنش گر را هم در نهايت نصفه و نيمه می‌کند و سازوکار بی‌جانی برای آن قائل می‌شود. اين پس دومين دگرگونی سنت بزرگ ماده - شکل را اجباری می‌سازد؛ دگرگونی ای، که افق امکانات و قوه ماده را در بر می‌گيرد و نه تنها کنش پذيری اش را. بايد تاکيد کرد که اين دگرگونی در مفهوم ارسطويی "استعداد" جای می‌گيرد، به منزله نه فقط به معنای فعال – مستعدی بلکه بصورت استعداد نهان - پيشين. و اين استعداد پنهان است، که آينده‌ی جوشانی در خود داد و زايا بودن ماده را سبب می‌شود و به او اجازه می‌دهد در اشکال همواره تازه تری جلوه گر شود. و نه فقط در اشکال نو، بلکه در اشکال همواره دقيق تری از هستی، آنهم در گونه‌هايی که با هسته‌های هنوز بخود نديده شکل هستی سازگار باشد. درست در راستای آن شکل هستی گوهرينی واقعيت می‌يابد، که انجام و شکل نهايی هنوز تحقق نيافته امکان واقعی را در خود نهفته دارد. همين عنصر پنهان در قوه‌ی جهان روندگونگی و تنوع اشکالی را نشان می‌دهد، که رفته رفته رخ می‌نمايد و پديدار می‌شود. و از آنجايی که چنين است و مفهوم بالقوه ماده ارسطويی، که بهترين بازتاب قوه واقعی ماده است، بنيان وجودی اشکال هستی را، که بگونه‌ای ديالکتيکی در يک روند شکل می‌گيرد و راه می‌گشايد، نمی‌توان با مفهوم کهنه‌ی وحدت مادی بيان کرد. کرانه‌ی سقف آسمان هنوز منفجر نشده، بت وارگی چرخ هنوز پا برجاست، همانی که تحت نام ديگری از کمانه‌ی مکان به درون زمان انتقال يافته و نزد هگل موجب تثبيت روند شده است. برای زايش نو از گنجينه‌ی امکان عينی – واقعی، از ماده به منزله‌ی بنيان وجودی اين امکان مفهومی آفريده نشد. اين تازه ماترياليسم تاريخی – ديالکتيک بود: اشتباه نشود، نه آنکه امروز هنوز در کمی شرق تر از اينجا، بگونه‌ی ايستا و "پادگانی"، بی‌رمق و عامی شده، فاقد آزادی و شفافيت در آمده، بلکه آنی که "با هسته تکاملی همه جانبه، متحرک است و رو بسوی چشم انداز آينده دوخته چاره ساز بود. اما مفهوم آن از ماده‌ی ديالکتيکی، با نيروی سرزندگی اش مديون ارسطوست و چپ‌های ارسطويی، که پيامدهای آن هنوز جاری است. چنانکه در اينجا به آن اشاره کرديم روز يادبود ابن سينا در همان حال يادکردی از تصوير کهن و هنوز معتبری از ماده است، که تهی از درک مکانيستی است. اگر چه اين تصوير با عدم پيگيری يزدان شناسانه عظيم تری همراه بود تا همتای خود در دوران نوزايی، که اعتبار خود را از دست داده و نخ نما شده‌اند. چيزی که در حدت والايی قابل توجه باقی ماده اين Dynamei on به مثابه‌ی توان تاثير و بذر ماده‌ی جهانگستر است، که جهان را در درون و برون، در ابتدا و انتهايش بی‌هيچ سرانجامی حفظ می‌کند. پس ماده هم ناکجا آباد خود را دارد، که در"امکان عينی - واقعی" از انتزاعی بودن می‌گريزد.

هنر، رها از ماده- شکل

کار انسانی پيوسته هستی موجود را تکامل می‌بخشد. اشيا را بگونه‌ای قانونمند بسوی هدف‌هايی که ما داريم هدايت می‌کند و يا به پيش می‌برد و بدين ترتيب آنها را دگرگون می‌سازد. سازندگی هنری فرقش فقط در نوع هدفی است که دنبال می‌کند، نوع هدفی که سرگرم کننده و معنادار است و بعلاوه موضوعش را تکامل می‌بخشد. برای آنکه اين موضوع سرگرم کننده و معنادار، همواره در سطح سوژه خصلت‌نما و متعالی باقی بماند، اينجا هم يک رابطه‌ی ضرور با عنصری برقرار می‌شود که ابن سينا آن را ماده‌ی بالقوه می‌ناميد. يکی از گفته‌های لسينگ، که کاملا با سنت "ماده‌ی آبستن شکل"، که در آستانه زايش آنست، می خواند اينست: هنگامی که نقاش در "اميليا گالوتی"(پرده اول، صحنه چهارم) تصوير سفارشی شاهزاده را تحويل می‌دهد، لسينگ عقيده خودش را با جمله‌های ارسطو، و يا بهتر حرف‌های ياد آورابن سينا – ابن رشد چنين بيان می‌کند: هنر بايد تصوير را چنانکه طبيعت، اگر چنين چيزی وجود خارجی داشته باشد، پنداشته است ترسيم کند، بدون آن ريزشی، که ماده‌ی مقاوم جبراً موجب می‌شود و بدون آن مفاسدی، که چرخ زمان باعث می‌گردد. " ماده مقاوم يعنی "هستی در حد امکان" است، بصورت اختلال و يا عامل بازدارنده، اما هنگامی، که طبيعت تصويرش را در سر می‌پروراند، اين، "امکان بالقوه" است که هنرمند در پی تحقق آن برمی آيد. و در حقيقت آنی که چپ‌های ارسطويی هم به آن اشاره دارند، نه ماده‌ی منفعل و کنش پذير، بلکه ماده کنشگر، طبيعت خلاق، که قوه- بالقوه خود را توسط هنرمند فعليت می‌بخشد. هستی موجود را برده وار رسم نمی‌کند و يا با فرم تحميل شده‌ای آنرا مخدوش نمی‌نکند، بلکه آن چه که درونش نهفته دارد، ولی هنوز به حد بلوغ نرسيده است هنرمندانه پديد می‌آورد. هنر در برداشت ابن رشدی لسينگ، کار زنده و خلاق است، هم در ماده‌ای که شکل گرفته وهم در موضوع شيئی‌ای که شکل يافته است. آری انديشمندانی با انديشه‌های متفاوت، چون شوپنهاور و هگل در برداشتشان از زايش شکل هنری از طبيعت مادی، که آبستن شکل است هم نظرند. اما هر دو با فروکاستن ارزش طبيعت هنرمند را به کسی تبديل می‌کنند که از شکل دهنده جاودان باقی مانده است. شوپنهاور درباره‌ی نبوغ هنری ادعا می‌کند که "برداشتی نارسااز طبيعت دارد، فقط صاف و ساده می‌گويد که... زيبايی شکلی را که بر مرمر سفت و سخت حک می‌کند در برابر طبيعت قرار می‌دهد و فرياد بر می‌آورد " اين است آن چيزی، که تو بنای بيان آن را داشتی" و شناسنده ندا در می‌دهد"آری اين بود"(جهان چون اراده و تخيل، بند اول، صفحه ٤٥) اما هگل، با همه احتياط و خويشتن داری که نسبت به زيبائی طبيعی بکر، لسينگ وار اذعان می‌دارد:"چنانکه درباره ظاهر پيکر انسانی گفته می‌شود، در سطحش، بر خلاف حيوان، همه جا قلب تپنده نمايان است، به همان معنا درباره هنر می‌توان گفت که همه ظاهرش را، که قابل رويت است به چشم تبديل می‌کند... درباره هنر می‌توان گفت که همه پيکرهايش را به يک آرگوس هزار چشم تبديل می‌کند، تا روح و جان درونی‌اش در تک تک نقطه‌هايش ديده شود"(درس گفتارهايی درباره زيبايی شناسی، آثار، جلد دهم، صفحه ١٩٧) واضح است در همين تعريف هم نوعی نماياندن هنرمندانه شکل و محتوای درونی بدست داده می‌شود. آنهم با محک ايده آل زيبايی شناسانه‌ای که معهذا در درون آن از پيش جاسازی شده است. بدين ترتيب، در اينجا هنرمند مدرن در مقام نيرويی، که نقش قابله را ايفا می‌کند و کار را به پايان می‌رساند ظاهر می‌گردد. بدان گونه که شکل نهفته در ماده را بوضوح به نمايش می‌گذارد، شکل"جان" با سنخ کمال درونی اشيا، با روحيات و صفات و موقعيتشان يکسان می‌شود. ابن سينا، شکل را "حقيقت آتشين" اشيا می‌خواند. ابن رشد اين حقيقت را با "حرکت دوار آسمان"، که بسوی کمال سير می‌کند در ماده نمايان می‌ديد. معذالک هنرمند خود را در ميان چپ‌های ارسطويی و يا جوردانو برونو چون پديده‌ی عام و جهان گستر، چون طبيعت خلاق وحدت وجودی می‌دانست، که فاقد فرديت است. درک از هنرمند در مقام سبب ساز و به کمال رساننده در عصر جديد را برای نخستين بار ژوليوس سزار اسکاليگر، اين انساندوست بزرگ رواج داد؛ اسکاليگر هم با طبيعت گرايی پادوا، که کانون پيروان ابن رشد بود ارتباط داشت. اسکاليگر در کتاب "شعر"( oetik١٥٦١) که تاثير بسزايی داشت، شاعر را کسی می‌داند که چون هنرپيشه از طبيعت تقليد نمی‌کند، بلکه آن را می‌آفريند و به انجام می‌رساند" همچون خدايی ديگر"، مانند پرومته؛ اما آن گونه که از ماده‌ی خام بدون هيچ مانعی خصلت واقعی اش را بيرون کشد. اين خصلت واقعی، سنخ و شکل کامل نهفته در درون آنست. پس سازگار با تعاليم ابن رشد"In ipsisnaturae normis atque dimensionibus universa perfecto est’(De arte poetica. p. ٢٨٥) در ارتباط با هنرمند پرومته‌ای اسکاليگر اين بدان معناست که زيبايی هنری وظيفه دارد کمال عيان در معيارها و ابعاد طبيعت مادی را خلاقانه شکل دهد. در اينجا و يا در هنگام دخالت دادن گزاره لسينگی مزبور، آن بلوغ زيبايی شناسانه چپ‌های ارسطويی، يعنی آن آموزه هنرورزانه ماده آبستن شکل نهفته است. در ارتباط با خصلت نمونه وار، که بايد برای رسيدن به آن کوشيد، در ادامه گزاره ارسطويی که بنا بر آن شعر گفتن فلسفی تر از تاريخ نگاری است، چرا که آن چه را که اعتبار تام دارد نشان می‌دهد (شکل کامل رويداد)، اما تاريخ نگاری يک تک رخداد را موضوع خود دارد (مقايسه کنيد با درباره‌ی هنر شعر گفتن؛ کليات فلسفی؛ صفحه ١٤) پس چنين می‌توان گرايش گوته به ارسطو را، (در "تلاش ديده رو برای نقاشی کردن") که می‌گفت نبايد طبيعت را نقاشی کرد، بلکه بايد آنچه، که فطری اش است، به اتمام رساند توضيح داد. "هنرمند مديون طبيعتی است که آفريننده خود اوست، به آن يک طبيعت دوم، حس کرده، سنجيده، و توسط انسان به کمال رسيده‌ای را پس می‌دهد". از اين ياد آوری هم روشن می‌شود: وظيفه کمال ازلی هنوز به مقصد نرسيده ای، که بر پاهای خود قرار داده می‌شود، هنوز معتبر است، آنهم در مورد واقع گرايی زيبايی شناسانه، که فرق اساسی با حماقت تقليد گرايی و يا بزک کاری رياکارانه دارد. هنر خلاق آنست که خصلت عمده را نمايان کند و يا آن امکان متحقق نشده را در واقعيت پر تحرک تشويق کند، وا دارد چون ايده آل واقعی از پيش شکل يابد. برای رسيدن به اين منظور هم نياز به يک مفهوم شکل - ماده احساس می‌شود، آنگونه که ابن سينا با طبيعت‌گرايی به يادها آورد و فلسفه چپ، مانند فلسفه‌ی ديالکتيکی - ماترياليستی آنرا چون گرايش و استعداد توامان به حساب آورد. همان هم در اينجا صادق است: دامان ماده هنوز با آنچه که خلق شده و شکل پذيرفته است، تهی نشده است تمام آن اشکال هستی پديد آمده در تاريخ و طبيعت هنوز در سطح امکان واقعی و پوشيده مانده‌اند آن عمده‌ترين امر، که بگونه‌ای تاريخی خود را تحميل می‌کند، به مثابه‌ی ايده‌آل واقعی و بمنزله‌ی واقعيتی، که همه‌ی امکاناتش هنوز شکوفا نشده‌اند، يعنی ماده‌ای که به کمال نرسيده و هنوز سر بر نياورده است، رخ می‌نمايد. آن نيروی کل هنوز جای کافی برای ايده‌آل واقعی خود دارد؛ شکلش آن چيزيست که ابن سينا آن را "حقيقت آتشين ماده" می‌ناميد. شبيه آتش هراکليت، که ذات اشيا نيست، اما آنگونه که بر آتش اجاق قرار گرفته و ذات ماده‌اش را می‌پزد، و می‌رساند.

پايان

بخش‌های پيشين:

قسمت اول

قسمت دوم

-----------
١ Compendium de anima;De Almahad;Aphorismis de Anima;Tractus de definintionibus et quaesitis;De divisionibus scientiarum
تا مدرسه و مناره ويران نشود
اين کار قلندری به سامان نشود
تا ايمان کفر و کفر ايمان نشود
ِک بنده حقيقت مسلمان نشود
٢ زنده بيدار؛ اثر ابن طفيل، ترجمه بديع الزمان فروزانفر، بنگاه ترجمه و نشر کتاب؛چاپ دوم ١٣٤٣ تهران