ولايت فقيه!؟!

دوشنبه ٤ ارديبهشت ١٣٨٥


ولايت فقيه ، چيست؟ مطلقه بودن آن چه معنايی دارد؟ آيا ثبوت ولايت برای فقيه به معنای قدرتی است كه خداوند به وی اعطاء می‌كند (انتصاب الهی) و يا به آن معناست كه خداوند شرايطی را بيان فرموده است و مردم آن ولايت را به فقيه واجد شرايط ، اعطا می‌كنند (انتخاب مردمی)؟
علاوه بر اين ، ولايت به معنی تصدی و تصرف در امور غير می‌باشد. يعنی ولی فقيه ، متصدی شئون مردم است. در اين صورت بحث تفكيك قوای اجرائی ، تقنينی و قضائی در حاكميت دينی ، چگونه است؟

..............................

به نام خدا

سلام بر شما

در پاسخ اين پرسش‌ها ، به چند نكته می‌پردازم ؛

الف) ولايت و وكالت دو مفهوم نزديك به هم‌اند. استعمال هريك از آن‌ها به جای يكديگر در متون عربی و خصوصا در متون اوليه‌ی شريعت (قرآن و روايات) شايع است.
استاد ما ، آیة الله منتظری ، (كه نظريه‌پرداز ولايت فقيه انتخابی ، در شكل فقهی و قانونی آن در ايران است) در كتاب « دراسات فی ولایة الفقيه » ، به اين نكته توجه داده است كه ؛ « ولايت ، نوعی از وكالت بمعنی الأعم است » (١/٥٧٥).
اگر توجه كافی بشود ، اثبات ولايت شرعی برای غير ، در برخی انواع آن ، به گونه‌ای نيست كه نافی ولايت شخص « مولّی عليه » بر نفس يا اموال خويش گردد.
در بحث وكالت (كه نوعی ولايت برای وكيل ايجاد می‌كند كه قبل از قرارداد وكالت برايش ثابت نبود) آشكارا به اين مطلب پرداخته شده است كه ؛ « اعمال حق وكالت از سوی وكيل ، نافی حق موكل برای اعمال همان حق در مورد وكالت نيست ». مثلا ؛ همانطور كه وكيل می‌تواند اقدام به فروش ملك مورد وكالت كند ، موكل نيز در اعمال حق مالكيت خويش آزاد است.

ظاهرا در بحث « حكومت عرفی » نيز همين مطلب مورد نظر است. يعنی حاكمان به عنوان وكلای ملت و به نيابت از آنان ، در حوزه‌ی عمومی زندگی جامعه تصرف كرده و « اقتدار ملی » را در زمينه‌های مختلف ؛ اقتصادی ، سياسی ، فرهنگی و امنيتی ، اعمال می‌كنند.
حال بايد ديد كه در بحث « ولايت فقيه » كه مبتنی بر نظريه‌های دوگانه‌ی « انتصاب » (كه ديدگاه آیة الله خمينی است) و « انتخاب » (كه ديدگاه آیة الله منتظری و مجلس خبرگان تدوين قانون اساسی ايران است) چه نوع از ولايت را مورد توجه قرار داده و می‌دهند. آيا مقصود آنان « ولايت تامّه‌ای است كه مولّی عليه را مسلوب الإختيار می‌كند » يا خير؟

« قاعده‌ی سلطه » كه اصلی عقلايی است ، روشنگر اين معنی است كه ؛ آدميان ، فطرتا مالك جان و مال (سرنوشت) خويش‌اند. يعنی خداوند ، هريك از آنان را بر مال و جان خويش مسلّط قرار داده است. تسلط بر سرنوشت خويش ، « حق فطری بشر » است و عقلا و علما ، نمی‌توان به سلب آن اقدام كرد ، مگر آنكه با حق فطری مهمتری ، به تزاحم و تعارض افتد.
« اصل اولی عدم سلطه بر ديگری » نيز بيانگر اين معنی است. يعنی ؛ عقل آدمی ، اساس زندگی را بر اين امر استوار می‌بيند كه ؛ « در محدوده‌ی مال و جان آدمی و سلطه‌ی فردی و حوزه‌ی خصوصی زندگی افراد » ديگران حق تسلط (ولايت) و اعمال نظر و دخالت را ندارند.
نتيجه‌ای كه از اين دو مورد پديدار می‌گردد را می‌توان اين گونه گزارش كرد كه ؛ « ولايت فردی در حوزه‌ی خصوصی اثبات شده است و ولايت غير در آن منتفی است ».
البته در خصوص « نفی ولايت غير » مطمئنا بحث از « ولايت خدا » مطرح نيست. ولايت خداوند بر تمامی هستی ، مقوله‌ای ديگر و از جنس ديگر است. در اينجا واژه‌ی « غير » بر « افراد انسان » حمل می‌شود و مقصود آن است كه هيچيك از آدميان بر ديگری ولايت ندارد (مگرآنكه ضرورتی اقتضا كند).
البته اين كلی را با « ضرورت عقلی يا نقل اطمينان آور » می‌توان محدود كرد و برخی موارد خاص را از آن استثنا كرد (مثل ولايت پدر بر فرزند نابالغ). ولی بايد توجه داشت كه ؛ « شرط تخصيص با دليل نقلی ، تحصيل اطمينان است. به گونه‌ای كه قدرت دليل نقلی نيز ناشی از اصل عقلايی مهمتری باشد كه لزوم رعايت آن بيش از اصل اولی عقلی يادشده باشد ». در اين صورت « امكان تسلط ديگری در كنار حق اولی صاحب و مالك اصلی ، اثبات می‌شود » و اثبات چنين ولايت مشتركی برای غير ، در اكثر موارد ، نافی ولايت شخص بر نفس و مال خويش نخواهد بود.
در اين هنگامه است كه بحث از « تعارض حقوق » پديدار می‌گردد و فقط « در جايی كه دليل اطمينان آور بر ترجيح و اولویّت اعمال حق غير ، وجود داشته باشد » می‌توان به اولويت ولايت غير بر ولايت فردی افراد ، قائل شد. در ساير موارد ، اعمال ولايت غير « محدود به رضايت مالك و ولی اصلی » است.

ب) اما سخن اصلی در باب حكومت و ولايت ، مربوط به « حق تصرف در حوزه‌ی عمومی » است. در تمامی جوامع بشری ، افراد آن جوامع دارای منافع و اموال فردی و يا اشتراكی‌اند.
گاهی از اوقات ، منافع فردی افراد نيز با يكديگر در تعارض و تزاحم قرار می‌گيرند. برای « رفع خصومت‌ها و تأمين حداكثری منافع افراد » به داوران و اشخاص ثالثی نيازمند می‌شويم كه از آنان به عنوان قاضی ، حاكم ، ناظم و مدير جامعه ياد می‌شود.
مهمتر آنكه اموال و ثروت‌های بيشماری در محدوده‌ی سرزمينی يك ملت و حكومت وجود دارند كه مالك فردی ندارند (مثل جنگل‌ها ، مراتع ، كوه‌ها ، دريا‌ها ، رودخانه‌های بزرگ ، معادن رو زمينی يا زير زمينی مثل طلا ، نفت ، گاز و...) و از آن‌ها به عنوان « اموال عمومی » ياد می‌شود.
مالكيت افراد جامعه (ملت) بر ثروت‌های عمومی و ملی (يا در امت اسلامی ؛ مالكيت مسلمانان بر مواردی كه به عنوان « انفال ، فيئ مسلمين و بيت المال » شناخته می‌شوند) مالكيتی مشاع خواهد بود كه نحوه‌ی اعمال مالكيت و تصرف در آن‌ها ، تابع مقررات و قوانينی است كه در آن جوامع معتبر شناخته می‌شوند.
سيره‌ی عقلای بشر در اينگونه موارد ، تشكيل دولت و حكومت بوده تا به نيابت و وكالت از جانب تمامی يا اكثريت افراد جامعه ، در آن اموال و امكانات عمومی و ثروت‌های ملی تصرف كرده و در جهت رشد و توسعه مادی و معنوی ، آبادانی ، بهداشت و درمان ، رفاه ، امنيت عمومی و... سرمايه گذاری كرده و با برنامه ريزی دقيق و قانونمند كردن آن‌ها ، در آمد‌ها و هزينه‌های لازم را تأمين كرده و تعالی جامعه را مد نظر قرار دهند.
در حقيقت ، موضوع « زندگی اجتماعی » به يكی از دو عنوان ؛ « مدنی بالطبع يا بالضرورة » بودن نوع آدمی ، برمی گردد. پس « ضرورت زندگی اجتماعی » در عرض « حقوق فطری افراد » قرار گرفته است و عقلا از « نيازی طبيعی يا نيازی ضروری » برای آدميان خبر می‌دهد.
اين طبيعت يا ضرورت ، در كنار عدم امكان منطقی برای اقدام فردی در يكايك حقوق اجتماعی (تقنين و اجراء) از سوی يكايك افراد جامعه ، ضرورت « تشكيل حكومت » را پديد آورده است. كاری كه در طول هزاران سال ، آدمی را به آن واداشته و گوارايی‌ها و ناگواری‌هايی را به ارمغان آورده است.
شكل‌ها و روش‌های مختلف در پديد آمدن و انقراض حكومت‌ها ، نشان از اقدامات گوناگون بشر در كسب تجربه‌ی لازم برای رسيدن به بهترين نوع حكومت و بهترين راه ممكن برای رسيدن به اهداف مورد نظر از زندگی اجتماعی مناسب است.
نظريه‌ی ولايت فقيه نيز در اين خصوص ، مدعی نظريه‌ای اسلامی و شيعی برای تحقق و اعمال حكومت مناسب ، در حوزه‌ی عمومی زندگی جامعه‌ی اسلامی است.
پيروان اين نظريه ، معتقدند كه حكومت مشروع در زمان غيبت امام معصوم (عصر حاضر) از آن كسی است كه دارای شرايطی باشد. به اينگونه افراد « فقيه جامع الشرائط » گفته می‌شود. شروط مورد نظر آنان ، عبارتند از ؛ « بلوغ ، عقل ، عدالت ، مسلمان و مؤمن بودن ، جنسيت مردانه ، حلال زادگی ، افقهيت در احكام شريعت ، قدرت و توان انجام وظائف حكومتی ، عدم حرص به دنيا (بخل ، حرص و جاه طلبی) ».
اين نظريه معتقد است كه در هر بخش از سرزمين‌های اسلامی و با هر تعداد از مسلمين ، كه امكان تشكيل حكومت ولايی وجود داشته باشد ، بايد به آن اقدام شود (تشكيل حكومت و اعمال ولايت در ايران) ، چرا كه بخاطر بخش ناممكن و خارج از توان پيروان اين نظريه (تشكيل حكومت ولايت فقيه مبسوط اليد در تمامی جوامع اسلامی) ، بخش ميسور آن ، نبايد متروك بماند.

پ) ولايت از ماده‌ی « و ، ل ،‌ی » و در كتب لغت ، به معنی « نصرت » است. يكی از موارد عمده‌ی استعمال آن در معنی « كفالت » است كه خود نوع خاصی از نصرت است. در لسان قرآن كريم و مجموعه‌ی متون اوليه‌ی شريعت محمدی (ص) موارد استعمال آن ، به « دوستی و سرپرستی » كه از خانواده‌ی بزرگ « نصرت = ياری »‌اند ، منتهی می‌شود (لسان العرب ١٥/٤٠٧).
به گمان من ، بهره گيری از واژه‌ی ولايت (در جايی كه واژگانی چون ؛ حكومت ، امارت ، رياست ، زعامت ، قيادت ، سلطنت و امثال آن وجود داشته و برخی از آن‌ها بسيار رايج هم بوده است) نشانگر نگاه شريعت به مقوله‌ی « حكومت » نيز بوده است.
شايد تلفيقی از مفاهيم ياد شده در باره‌ی واژه‌ی « ولايت » كه بيانگر « سرپرستی دوستانه و ياريگرانه » است را بتوان به عنوان مقصود شارع از بكار گيری اين واژه در بحث حكومت دانست.
بنابراين ، حكومتی مورد نظر و تأييد شريعت است كه « در فضای دوستی ، همياری و رضايت مستمر شهروندان از حاكمان » شكل گرفته و ادامه يابد. هرگاه اين دوستی به دشمنی و رضايت به نارضايتی و همياری به تزاحم و تخاصم انجامد ، مشروعيت حكومت مورد سئوال قرار می‌گيرد.
اينجا است كه بايد بررسی شود كه ؛ « آيا اكثر شهروندان با ادامه‌ی سياست‌ها يا با حضور حاكمان و صاحبان مناصب ، موافق‌اند يا خير؟ ». اگر پاسخ مثبت باشد ، حكومت از مشروعيت ، برخوردار خواهد بود و گرنه ، نامشروع (به معنی حقيقی مخالف با شريعت) خواهد بود.

ت) دلايلی كه برای نظريه‌ی « انتصاب » از سوی فقهای شيعه ارائه شده است ، از چند نظر اطمينان بخش نيست ؛

١- عمده ترين دليل نقلی آنان « مقبوله‌ی عمربن حنظلة » است كه از نظر دلالت بر مقصود (ولايت عامه) اخص از مدعا است. به عبارت ديگر ؛ حداكثر مفاد آن « اثبات ولايت در قضاوت » است و نه بيشتر.
گرچه به لحاظ صحت انتساب مضمون آن به حجج الهی ، نيز ترديد شده است.

٢- « مشهوره‌ی ابی خديجة » نيز چيزی بيش از مفاد مقبوله را اثبات نمی‌كند (صرفنظر از صحت انتساب آن).

٣- برخی ادله‌ی ارائه شده ، با توجه به عناوين بكار رفته در آن‌ها (مثل « امناء الرسل ، حكام علی الملوك ، ورثة الأنبياء ، حصون الإسلام و...) در مواردی اعم از مدعا و در موارد ديگر ، اخص از مدعا ، ارزيابی می‌شوند ، حال آنكه دليل بايد « منطبق بر ادعا » باشد.

٤- در مورد تفسير « امناء الرسل » يا « ورثة الأنبياء » و انطباق يا عدم انطباق آن بر عنوان « فقيه » ، دو روايت از مرحوم شيخ صدوق در كتاب « الخصال ١/٢٤٨ » (باب الأربعة ، حديث شماره‌ی ١١٠) و مرحوم علامه‌ی مجلسی در كتاب « بحار الأنوار ١١/٥٧ ، از " اختصاص " شيخ مفيد » به نقل از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) وجود دارند كه ؛ « خداوند هيچ پيامبری را سلطنت نبخشيد مگر چهار نفر از ايشان را ؛ داود و سليمان و يوسف و ذوالقرنين » (بحار الأنوار ؛ سه نفر – به استثنای ذی القرنين -).
می‌توان روشن ساخت كه محدوده‌ی « وراثت علماء از انبياء » و « امين پيامبران بودن » مطمئنا بالنسبه به افراد استثنايی از پيامبران و مورد استثنا (حكومت و سلطنت) نبوده و نيست. اگر وراثتی و امانتی باشد ، صرفا در مورد نقش اصلی و عمومی انبياء است كه شامل حكومت و رياست نبوده است.
اينكه امام صادق (ع) اكثريت بيش از ٩٩ (نود و نه) درصدی انبياء را فاقد « مأموريت انتصابی برای حكومت بر مردم » از جانب خدا معرفی می‌كند ، آيا دليلی بر بطلان « ادعای انتصاب و مأموريت الهی حكومت از سوی فقهاء ، به عنوان ورثه‌ی همه‌ی انبياء » نيست؟!!
مضمون و مفهوم اين دو روايت ، حتی ثبوت « مأموريت الهی پيامبر خاتم (ص) در امر حكومت » را منتفی می‌داند تا چه رسد به عالمان و فقيهانی كه خود را ميراث دار شريعت او می‌دانند.
ظاهرا بايد دليلی اطمينان بخش بر « وراثت علماء از سه يا چهار مورد استثنايی انبياء » ارائه شود تا بتوان برای اين ادعا ، حسابی باز كرد.

٥- آيات بسياری در قرآن كريم وجود دارند كه با صراحت از ؛ « عدم سلطه‌ی پيامبر (ص) و عدم وكالت او از جانب مردم » سخن می‌گويند (لست عليهم بمصيطر ، ماانت عليهم بوكيل ، ما انا عليكم بوكيل ، انما انت منذر ، و...).
اين آيات ، مبين عدم سلطه و عدم وكالت پيامبر در « حق نعيين سرنوشت افراد بشر » (به عنوان حق ويژه‌ی الهی)‌اند.

٦- در ذيل آيات مربوط به داستان طالوت و جالوت ، روايت معتبره‌ای وجود دارد كه ؛ « سخن از تفكيك چند صد ساله‌ی حكومت و نبوت در ميان بنی اسرائيل توسط خداوند سبحان دارد » (كافی ٨/٣١٦). در تفسير اين آيات ، تصريح شده است كه ؛ خدای سبحان يك سبط از اسباط دوازده گانه‌ی بنی اسرائيل را برای حكومت برگزيد و سبط ديگری را برای نبوت ، هيچيك از انبياء را حكومت نمی‌بخشيد و هيچيك از حاكمان را نبوت نمی‌داد. تا اينكه در زمان جالوت ، بين افراد سبط حكومت اختلاف افتاد و نتوانستند برای انتخاب حاكم به توافق برسند.
در متن قرآن و روايات به اين اختلاف اشاره شده است. البته در ادامه‌ی آن آمده است كه ؛ برای حل مشكل به پيامبرشان مراجعه كردند تا او فردی از سبط حكومت را به رياست برگزيند. پيامبر خدا (به امر خدا) طالوت را كه نه از سبط حكومت بود و نه از سبط نبوت ، به حكومت برگزيد (ان الله قد بعث لكم طالوت ملكا – بقرة / ٢٤٧). همه‌ی افراد سبط حكومت به پيامبر اعتراض كردند كه ؛ ما ترا به داوری خوانديم تا از ميان ما (خاندان سلطنت) يكی را بر گزينی ، چرا طالوت را برگزيدی؟ او را چه حقی به حكومت باشد؟ (و انی يكون له الملك علينا و نحن احق بالملك منه – بقرة / ٢٤٧). پيامبر خدا گفت : اين انتخاب خداوند است و علت آن ، دانش و توان جسمی برتر او از سايرين است (ان الله اصطفاه عليكم و زاده بسطة فی العلم و الجسم – بقرة /٢٤٧). البته برای اثبات خدايی بودن اين انتخاب ، علامت خاصی كه مورد قبول سبط حكومت نيز بود ارائه شد (ان آیة ملكه أن یأتيكم التابوت فيه سكينة من ربكم – بقرة / ٢٤٨).
اين داستان نشانگر آن است كه ؛ « استدلال عقلی برای لزوم انتصاب يا انتخاب ايدئولوگ و رهبر معنوی جامعه به رياست حكومت ظاهری دنيوی » باطل است ، چرا كه خدای سبحان يا خود پيامبر و يا عقلای قوم بنی اسرائيل ، چنين برداشتی از حكم عقل ، نداشتند و حكم به رياست و حكومت برای پيامبر شان (كه اعلم در فقه و يا ايدئولوگ يا رهبر معنوی آن قوم بود) نكردند و از او خواستند تا يكی را از ميان افراد سبط مملكت ، برای رياست برگزيند و « رفع اختلاف » كه وظيفه‌ی اصلی انبياء الهی است را انجام دهد.
اين حكايت قرآنی ، به روشنی نشان داده است كه ؛ « تفكيك بين رهبری معنوی و مرجعيت شرعی با تصدی حكومت دنيوی ، نه تنها هيچ امتناع يا قبح عقلی ندارد كه كاملا با عقلانيت و واقعيت زندگی بشر هماهنگ بوده و مطلوب حقيقی خداوند است ».

٧- ادعای « سيره‌ی عقلاء » بر لزوم اولويت حكومت برای فردی كه « اعلم در فقه » و احكام شريعت است ، كه يكی ديگر از دلايل نظريه‌ی « ولايت فقيه در هر دو رويكرد انتصابی و انتخابی » است ، با واقعيت تاريخی و رويكرد « تفكيك چند صد ساله بين اعلم در شريعت (انبياء بنی اسرائيل) با اعلم در رياست و حكومت (سبط حكومت) در ميان قوم بنی اسرائيل » نقض می‌شود.
تصريح مفسران اوليه‌ی قرآن و ائمه‌ی هدی (ع) و مفسران معاصر حجج الهی ، بر عدم انتخاب انبياء برای رياست و حاكمان برای نبوت از سوی خداوند متعال (در يك دوره‌ی چند صد ساله) و پذيرش اين تفكيك از سوی عاقلان و متشرعان بنی اسرائيل و عمل به آن در طول زمان و عدم موضعگيری منفی در برابر آن رويكرد و اين تفسير ، از سوی ائمه‌ی هدی (ع) ، ادعای مدافعان نظريه‌ی ولايت فقيه را در خصوص سيره‌ی عقلاء ، كاملا منتفی می‌كند ، چرا كه همين يك مورد ، برای نقض ادعای « كلّی » پيش گفته‌ی طرفداران ولايت فقيه ، كفايت می‌كند.

٨- روايات متواتره‌ای وجود دارند كه به موضوع « تصدی غير اعلم » پرداخته‌اند. در اين روايات ، واگذاری يا پذيرش مناصب ، بدون داشتن علم و آگاهی كافی از اقتضائات مسئوليتی كه به عهده گرفته می‌شود ، امری بسيار ناپسند و مصداق آشكار « خيانت به خدا و پيامبر و عموم مسلمانان » شمرده شده است (سنن البيهقی ١٠ / ١١٨. كنز العمال ٦ / ٢٥ ، الحديث ١٤٦٨٧) و اقدام كننده را « گمراه و بدعتگذار » خوانده‌اند (وسائل‏الشيعة ٢٨ / ٣٥٠. همان ١٥/ ٤١) در برخی از آن‌ها از « انحطاط و عقب ماندگی » به عنوان نتيجه‌ی اين رويكرد نامشروع ، ياد شده است (المحاسن ١/ ٩٣. علل‏الشرائع ٢ / ٣٢٦. تهذيب‏الأحكام ٣ /٥٦. من‏لايحضره‏الفقيه ١/٣٧٨). ترديدی نيست كه نگاه منفی شريعت به اين پديده ، ناشی از نامعقول بودن « تصدی نالايق » است. (١)

گرچه در برخی از اين روايات ، از عناوينی چون ؛ « افقه ، اعلم و افضل » بهره گرفته‌اند ، ولی مقصود از اين عناوين ، در زبان قرآن و روايات ، معنای عام (لغوی) اين عناوين است. يعنی هركس كه در هر موردی از كارهای اجتماعی ، آگاهی بيشتر (اعلم)و فهم عميق تری (افقه) از آن مسأله داشته باشد ، لياقت تصدی در همان امر را خواهد داشت و نسبت به افرادی كه كمتر تخصص دارند ، در اولويت قرار می‌گيرد (عقلا و نقلا).
همانگونه كه در امور اجتماعی مربوط به شريعت (مثل ؛ اظهار نظر و فتوا) ، عالمان شريعت را دارای اولويت در تصدی می‌دانيم و در امور پزشكی نيز پزشكان متخصص را دارای اولويت برای معالجات و اظهار نظر طبی می‌دانيم ، در امور اقتصادی نيز بايد به اقتصاد دانان و در امور نجومی به عالمان نجوم و در امور هنری به هنرمندان با تجربه و آگاه ، اولويت دهيم و در امورمديريت و سياست نيز ، بايد به عالمان علوم سياسی ، جامعه شناسی و مديريت ، اولويت بدهيم.
در امور قضائی ، به حقوقدانان (اعم از فقهاء ، كه حقوق اسلامی را بدانند ، و حقوقدانانی كه با حقوق عمومی ، آشنايی داشته باشند) و در امور تربيتی و پرورشی ، به روان شناسان متخصص بايد اولويت داد.
اگر « فقيه نا آشنای به مديريت و سياست و حقوق بين الملل » يا دارای آشنايی كمتر از ديگران ، در منصبی قرار گيرد كه « اقتضای بيشترين آشنايی در اين زمينه‌ها » را دارد (مثل منصب ولايت فقيه مورد نظر قانون اساسی ايران) آيا مصداق آشكار « تصدی غير لايق » يا « تقدم و تصدی غير اعلم » نيست؟ آيا نظريه‌ی رايج ولايت فقيه (كه مطلق اعلميت در فقه را برای ترجيح او بر اعلم در سياست ، كافی می‌داند يا لا اقل ترديدی در صحت تصدی او نمی‌كند) مصداق « تصدی غير لايق و تقدم غير اعلم » و ترجيح مفضول بر فاضل و در نتيجه ، « خيانت به خدا و رسول و مسلمانان » نيست؟ و آيا اين رويكرد ، به انحطاط جامعه نمی‌انجامد؟
می‌دانيم كه وجود امكان منطقی و صرف احتمال ذهنی ، برای شمول اين عناوين سنگين و منفی ، بر نظريه‌ی « ولايت فقيه » و ناتوانی حاميان آن در ردّ اين احتمال و امكان ، سبب لازم برای نفی مشروعيت آن را فراهم می‌كند ، چرا كه مقتضای « اصل اولی عقلی بر عدم ولايت غير بر ديگری » به كمك مقتضای اين روايات (كه ناشی از همان اصل اولی عقلی و مؤيد و مؤكد آن است) می‌آيد و هرگونه « ولايت عامه يا مطلقه‌ی فقيه » را منتفی می‌سازد.
اگر مدعای صاحبان نظريه‌ی ولايت فقيه ، ترجيح اعلم در فقه بر غير آن ، در صورت تساوی در ساير شروط (همچون « علم به سياست و مديريت ») باشد ، می‌توان به ترجيح عقلی و نسبی آن رسيد ، ولی اثبات « لزوم رعايت وجود چنين مزيتی برای متصدی » ، در كاری كه « اعلميت در فقاهت » را در عمل ، لازم ندارد (مديريت سياسی يك ملت) ، بسيار مشكل و يا منتفی است.
مثلا برای كارهايی از قبيل ؛ « فرماندهی كل نيروهای مسلح » يا برای « تعيين سياست‌های كلی يك نظام ، مبتنی بر قانون اساسی آن » يا برای « تنفيذ رأی رياست جمهوری يك ملت » يا انتخاب افراد واجد شرايط برای برخی پست‌های اجرائی و قضائی ، چه نياز خاصی به « اعلميت در فقه يا دانش اجتهادی فقهی » وجود دارد.
بنا بر اين ، محروم كردن ملت از حق انتخاب خود ، در خصوص برگزيدن « غير فقيهانی كه در سياست و مديريت ، از آقايان فقهاء برتری علمی دارند » ، بدون مجوز عقلی يا نقلی اطمينان آور ، كاری پسنديده نيست.
نمی توان با تكيه بر ادعای ثابت نشده‌ی « لزوم انتخاب فقيه جامع الشرايط » يا مبتنی بر اعتقاد غير مستدل و اثبات نشده‌ی « منصوب بودن فقهاء از سوی خدا ، برای حكومت بر مردم » ، آن هم متكی بر دلايل نا رسای ادعا شده ، حق فطری آدميان در باره‌ی « تسلط بر تعيين سرنوشت خويش » را از آنان سلب كرد و فقيهان را دارای « حق ويژه » دانست.
شايد به همين دلايل است كه اكثر فقهای شيعه و خصوصا شاگرد مبرّز مرحوم آخوند خراسانی ، مرحوم آیة الله شيخ محمد حسين غروی اصفهانی (معروف به كمپانی) اساسا منكر ارتباط « دانش فقهی فقيهان با مقوله‌ی حكومت و رياست عمومی بر مردم » شده‌اند (). البته مرحوم آیة الله اراكی نيز به اين نكته اشاره و آن را تأييد كرده است.
نهايتا می‌توان گفت كه وجود برخی مزايا ، صرفا موجب « ترجيح عقلی غير ملزمه » می‌شوند و برخی مزايا ، ارتباط مشخصی با بحث مديريت و سياست ندارند ، چرا كه صرف داشتن برخی مزايا (در شرايط مساوی) سبب ايجاد مجوز برای سلب « حق انتخاب افراد در تعيين سرنوشت » نمی‌شود ، خصوصا اگر وجود يا عدم آن مزايا ، منجر به نقص يا كمال مسئوليت اجتماعی نشوند و دخالت آشكاری در انجام مسئوليت‌های محوله ، نداشته باشند.

ث) مبتنی بر رويكرد « مسلوب الإختيار شدن مولّی عليه » و نظريه‌ی « ولايت فقيه انتصابی » ، تمامی متصديان امر قضاء ، اجراء و تقنين ، بايد از طرف فقيه ولیّ ، منصوب يا مأذون باشند.
متصديان امر افتاء (و پيروان آنان) نيز در مسائلی كه مربوط به اجتماعيات است ، مستقيم يا غير مستقيم ، محكوم احكام و فتاوی ولی فقيه خواهند بود و البته فقط در حوزه‌ی مباحث علمی و استنباط احكام و استدلال موافق و مخالف برای نظريات فقهی و انتشار مباحث علمی ، آزاد خواهند بود ولی آنچه در جامعه‌ی اسلامی ، واقعيت اجرائی پيدا می‌كند ، آراء و نظريات ولی فقيه است.

مبتنی بر « ولايت فقيه انتخابی » روند پيش گفته با انتخاب مردم به صورت مستقيم يا غير مستقيم ، محقق می‌گردد.

در رويكرد « مسلوب الأختيار نشدن مولّی عليه » و شريك دانستن او با ولی فقيه (مثل نظريه‌ی وكالت) ، نظريه‌ی « ولايت انتصابی » ، ولايت را در اندازه و به منزله‌ی « وكالت تسخيری از جانب خداوند » می‌بيند و البته در برخی حالات ، همچنان حق مالك اصلی را برسميت می‌شناسد. هرچند در بسياری از موارد تعارض ، اعمال ولايت از سوی ولی فقيه (وكيل تسخيری) را بر اعمال ولايت از سوی مالك و ولی اصلی ترجيح داده و نتيجه‌ای مشابه « نظريه انتصابی با ديدگاه سلب اختيار مولّی عليه » حاصل می‌گردد.

ج) نظريه‌ی « انتخابی بودن ولايت فقيه ، بدون سلب اختيار از ولی و مالك اصلی » هماهنگ ترين نسخه‌ی ولايت فقيه با روش‌های عرفی حكومتی است.
مبتنی بر اين نظريه نيز می‌توان دو رويكرد مختلف در « مقام تعارض اعمال ولايت از سوی فقيه و ولی اصلی » داشت. ١- ترجيح حق ولیّ و مالك اصلی. ٢- ترجيح حق ولی فقيه.
بسياری از اظهارات و موضعگيری‌های استاد ما (آیة الله منتظری) خصوصا در پاسخ به ابهامات ولايت فقيه ، در سال‌های اخير ، نشانگر ترجيح داشتن « حق مالك اصلی » از ديدگاه ايشان است.

چ) سخن اصلی در نظريه‌ی « انتخابی بودن ولی فقيه » اين است كه ؛ « آيا شرط اعلميت در فقه برای ولی منتخب ، شرطی الزامی است يا نه؟ يعنی آيا معتقد به حق ويژه‌ی فقيهان برای حكومت از جانب خدا و به نحو وجوب و الزام شرعی است؟ اگر مسلمانان از انتخاب او سرپيچی كردند ، گناهكارند يا خير؟ آيا فقيه اعلمی كه انتخاب نشده ، حق استفاده از زور ، برای بدست آوردن قدرت را دارد يا خير؟ ».
اگر پيروان شريعت ، بر فردی غير اعلم در فقه برای تصدی حكومت اتفاق نظر پيدا كرده و اورا برگزيدند ، آيا چنين حكومتی نامشروع شمرده می‌شود يا خير؟

گرچه از برخی اظهارات چنين استفاده می‌شود كه « مسلمانان شرعا موظف به انتخاب اعلم‌اند و گرنه معصيت خدا كرده‌اند و ساير حكام ، غاصب شمرده می‌شوند ، مگر اينكه از طرف مجتهد جامع الشرايط اذن در تصرف و تصدی داشته باشند » ، ولی آیة الله منتظری كه حامی اين رويكرد است ، در كتاب « دراسات فی ولایة الفقيه » ضمن بررسی احتمالات و اشكالات گوناگون در باب نظريه‌ی ولايت فقيه ، نسبت به « نامشروع بودن حكومت منتخب ولی غير فقيه » و « گناهكار بودن مردم » ابراز ترديد جدی كرده است. در نتيجه « اقدام برعليه حكومت عادلانه‌ای كه غير فقيه منتخب اكثريت مردم آن را اداره می‌كند و مورد رضايت مردم است را مجاز ندانسته است » (١ /٥٤٢).

استاد ، در همين كتاب ، در مورد افراد غير جامع الشرايط (هشت گانه) احتمال « ترجيح فرد غير اعلم در فقه و اعلم در سياست ، بر فرد اعلم در فقه و غير اعلم در سياست » را خالی از قوت ندانسته است. اين رويكرد نشانگر « عدم ترجيح مطلق افقه عادل بر غير افقه عادل » است. به عبارت ديگر ؛ « امكان ترجيح تصدی غير اعلم در فقه را پذيرفته است » (هرچند بصورت محدود).(١/ ٥٤٧).

ح) در مورد « مطلقه بودن ولايت و حكومت » بايد اعتراف كرد كه ؛ تمامی حكومت‌ها‌ی بشری ، خواه مدعی الهی بودن باشند يا خير ، خود را در سه حوزه‌ی ؛ اجراء ، افتاء (تقنين) و قضاء صاحب حق می‌دانند. از اين نظر « ولايت تمام حكومت‌ها ، مطلقه‌اند » (يعنی مقيد به چند كار خاص نيست) و حق اعمال حاكميت و ولايت و تصرف در اموال و انفس (طبق قوانين مصوبه‌ی پارلمان) را برای خويش ، ثابت می‌دانند.
اختلاف آنان از حيث كميت و كيفيت حقوق سه گانه‌ی ياد شده است. بنا براين ، اساس تصدی و حق تصرف در اين سه حوزه را در تمامی نظريات حكومتی می‌توان ديد.
حكومت‌های انتخابی ، تمامی اجزاء سه گانه‌ی حكومت را بصورت مستقيم يا غير مستقيم ، ناشی از رأی ملت‌ها دانسته و همه‌ی صاحب منصبان را « وكيل » مردم می‌دانند (وكالت خاصی كه با برخی از شقوق مطرح تر در فقه اسلامی تفاوت‌هايی دارد). بنا براين ، حكومت نزد آنان ، از مقوله‌ی وكالت است.
روشن است كه هيچ فرد « قدر قدرتی » را نمی‌توان يافت كه تمامی كارهای اجرايی و قضايی و قانون گذاری را به تنهايی برعهده گيرد. همين كه نصب افراد توسط او انجام گيرد (بی واسطه يا با واسطه) و بر رفتار آنان نظارت كند و اگر لازم شد متصدی متخلف را از مقامش بركنار سازد ، برای اعمال ولايت و انتساب وجه تامّ آن به ولیّ ، كفايت می‌كند (نظريه‌ی ولايت مطلقه‌ی فقيه).
بنا براين اگر سخن از نظارت فقيه ، مبتنی بر قانون اساسی يا ساير قوانين مصوبی باشد كه گونه‌ای از تقسيم قدرت را در خود داشته و راه اعمال نظر را در زمان نياز ، بر ولیّ و حاكم نبندد ، برای اعمال ولايت تامّه‌ی او كفايت می‌كند.
نظارت فقيه به گونه‌ای است كه مطمئن گردد كه كارهای اجرائی و تقنينی و قضائی ، منطبق با مطلوبات شريعت است و هيچگونه تخلف آشكاری از احكام شريعت در تمامی حوزه‌های حكومت ديده نمی‌شود. پس لازمه‌ی ولايت ، حضور فيزيكی در تمامی صحنه‌های اجرايی ، تقنينی و قضائی نيست. همانگونه كه متصدی اجراء و رياست دولت ، مسئول اصلی قوه‌ی مجريه است و اين عنوان ، به معنی وزير شدن يا استاندار بودن وی نيست. مسئوليت اجراء برای ولی فقيه نيز از همين قبيل است ، يعنی به نظارت قانونی بر همه‌ی آنان می‌پردازد. داشتن اين مقام و موقعيت ، سبب می‌گردد تا عرف عقلاء ، همه‌ی مقامات كشوری و لشكری را تابع امر و حكم و نظر ولی فقيه بدانند.

خ) آنانی كه در بحث ولايت فقيه ، صريحا قائل به تفاوت « ولايت و وكالت » شده و آن را از نوع « ولايت الهی » دانسته‌اند و همان ولايت خداوندی را برای فقيه ثابت شمرده‌اند ، بايد برای مدعای خويش ، دلايلی بسيار قوی تر از انچه تاكنون تدارك ديده‌اند ، فراهم سازند تا تاب مقاومت در برابر ساير نظريات را داشته باشند.
نظريه‌ی انتصاب فقيه از جانب خدا ، خود را متفرع بر نصب ائمه‌ی هدی (ع) از جانب خدا و نصب پيامبر خاتم (ص) برای حكومت از جانب خداوند رحمان می‌داند. يك سلسله‌ی ولايت در طول ولايت خدا. در حالی كه از انتصاب الهی پيامبر (ص) نمی‌توان به ضرورت انتصابی بودن حكومت برای ائمه‌ی هدی (ع) رسيد ، بلكه برای اثبات آن بايد دلايل ديگری جست و اثبات حكومت انتصابی برای ائمه ، مستلزم اثبات آن برای فقهاء نيست.
كدام سنخيت فوق العاده‌ای (نسبت به ساير عالمان مسلمان) بين ائمه‌ی هدی (ع) با اندك حضرات فقهايی كه به ولايت می‌رسند و خطای در فهم و تشخيص حقايق شريعت ، جزء ضروری مكتب فقهی آنان است (تا جايی كه عنوان « مخطّئه » را برای فقهای شيعه در برابر « مصوبّه » بكار برده‌اند) پديدار شده است كه برخی از ايشان « ولايت و حكومت الهی ائمّه را برای خويش قائل می‌شوند »؟!
بهتر آن است كه حكومت را « زمينی » بدانيم و حاكمان را « وكلايی با ولايت فرعی » و حق تصرف فراوان در حوزه‌ی عمومی زندگی ملت‌ها ، تا حق نظارت بر رفتار حاكمان و عزل آنان (در صورت برهم خوردن مناسبات دوستانه بين حاكمان و ملت‌ها) هميشه از آن ملت‌ها باقی بماند و هر ملتی برای اعمال « ولايت اصلی » خويش ، محتاج پرداختن هزينه‌های بسيار گزاف نشود و تداول قدرت به گونه‌ای باشد كه هيچ حاكمی ، امكان تخلف از قراردادها و تعهدات قانونی را نيابد.
تنها راه صحيح و كم خسارت در بحث حكومت ، راه تجربه شده‌ای است كه ساير عقلای بشر آن را آزموده‌اند و از ميان اشكال مختلف حكومتی ، آن را برگزيده‌اند. حكومتی كه « مردم را بر سرنوشت خويش حاكم كند و امكان تداول قدرت بر اساس خواست ملت‌ها را ، به آسانی ، فراهم سازد ». چيزی كه از آن به عنوان « دموكراسی » ياد می‌شود.

مبتنی بر گزارش مختصری كه از رويكرد شريعت به مقوله‌ی حكومت داده شد ، به گمان من ، مطلوب ترين حكومت از نظر شريعت محمدی (ص) آن حكومتی است كه ؛

١) تداول قدرت در همه‌ی سطوح حاكميت ، به صورت دوره‌های كوتاه مدت و كاملا انتخابی باشد ، تا رضايت و عدم رضايت مردم از حاكمان و سياست‌های آنان ، در زمانی معقول ، فرصت بروز و ظهور يابند و پيمودن راه‌های هزينه بر و خشونت آميز ، برای ايجاد تغييرات مورد نظر اكثريت ملت ، لازم نگردد.

٢) سياست ورزی افراد ملت ، از نهادهايی چون احزاب و سازمان‌های دموكراتيك آغاز شود و برنامه‌ها و سياست‌های اعلام شده از سوی احزاب و پذيرفته شده از سوی اكثريت ملت (در رأی گيری‌های مختلف) فرصت كافی و توان لازم برای اعمال را بيابند.

٣) در تمامی امور اجتماعی ، صرفا مبتنی بر رأی نمايندگان منتخب مردم ، تصميم گيری و قانون گذاری شود و در امور بسيار مهم و حيثيتی و مصالح عمده‌ی ملت ، اقدام به نظر سنجی گردد.

٤) در همه حال ، و از سوی تمامی اجزای قدرت ، منافع ملی بر منافع شخصی حاكمان ترجيح يابد. ملت نيز بايد بپذيرد كه حاكمان او ، انسان‌های متوسطی‌اند كه در محاسبات و اعمال خويش ، دچار برخی خطاهايی می‌شوند كه بايد آن‌ها را ناديده بگيرد.

٥) از مطلق كردن افراد و اشخاص و شخصيت گرايی در حكومت پرهيز شود و هيچكس ، فوق نقد و پرسش قرار نگيرد. برای اين منظور ، بايد رسانه‌های غير حكومتی ، با آزادی‌های قانونی برای نقد سياست‌های حاكمان ، هميشه حضور داشته باشند و تشكيل مجامع و سخنرانی‌ها ، كاملا آزاد باشد.

٦) حقوق و آزادی‌های فطری و قراردادی افراد (كه در قانون اساسی و قوانين مصوبه‌ی نمايندگان ملت منعكس می‌شود) به عنوان عهد و پيمان ملت با حاكميت ، در همه حال رعايت گردد. چرا كه نقض قانون ، معنون به عنوان « نقض عهد » می‌شود كه از گناهان كبيره است.

٧) عدالت در توزيع فرصت‌های برابر و « حق بهره برداری از امكانات عمومی » را مراعات كند.

٨) رشد ، توسعه ، امنيت و رفاه مردم و آبادانی كشور را وجهه‌ی همت خويش قرار دهد و از همزيستی مسالمت آميز در سطح بين المللی و صلح جهانی دفاع كرده و از نظامی گری افراطی ، تشنج آفرينی و در معرض تهديد قرار دادن جامعه ، شديدا پرهيز كند.

٩) هيچكس را دارای « حق ويژه برای كسب حاكميت » نداند ، چرا كه برخلاف عدالت و تبعيضی ناروا است. تمامی شهروندان كشور را در كسب مناصب قدرت ، مجاز بداند و ملاك انتصابات حكومتی را ، شايستگی و توان بيشتر برای خدمت به مردم قرار دهد.

١٠) در كشوری مانند ايران كه از قوميت‌های مختلف و فرهنگ‌های ملی و مذهبی گوناگون تشكيل شده است ، حق حاكميت ملی را با حق حاكميت منطقه‌ای در هم آميزد و با انتصاب مسئولان محلی و يا انتخابی كردن مسئوليت‌های رسمی محلی ، به انسجام درونی اقوام در قالب يك ملت و حاكميت ملی فراگير ، اقدام كند. اين گرايش با اصل دعوت به اتحاد و همزيستی مسالمت آميز گروه‌های اجتماعی ، كه مورد تأكيد اسلام است ، سازگارتر خواهد بود.

با آرزوی سلامتی برای شما.

احمد قابل.................. ٣ ارديبهشت ١٣٨٥....................... مشهد

*****************************************
پاورقی‌ها ؛

١= وسائل‏ الشيعة ٢٨ / ٣٥٠
٣٤٩٣٩ - وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ : سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) یَقُولُ : مَنْ خَرَجَ یَدْعُو النَّاسَ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، فَهُوَ ضَالٌّ مُبْتَدِعٌ ، وَ مَنِ ادَّعَى الْإِمَامَةَ وَ لَیْسَ بِإِمَامٍ ، فَهُوَ كَافِرٌ.

وسائل ‏الشيعة ١٥ / ٤١
١٩٩٥٠ - وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عُتْبَةَ الْهَاشِمِیِّ قَالَ : كُنْتُ قَاعِداً عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) بِمَكَّةَ... فَقَالَ : یَا عَمْرُو ، اتَّقِ اللَّهَ وَ أَنْتُمْ أَیُّهَا الرَّهْطُ ، فَاتَّقُوا اللَّهَ ، فَإِنَّ أَبِی حَدَّثَنِی ، وَ كَانَ خَیْرَ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمَهُمْ بِكِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ (ص) ؛ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) قَالَ : مَنْ ضَرَبَ النَّاسَ بِسَیْفِهِ وَ دَعَاهُمْ إِلَى نَفْسِهِ وَ فِی الْمُسْلِمِينَ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، فَهُوَ ضَالٌّ مُتَكَلِّفٌ.

دراسات فی ولایة الفقيه و فقه الدولة الإسلامیة ، آیة الله المنتظری ١ / ٣٠٥
ما فی الوسائل بسند صحيح ، عن عبد الكريم بن عتبة الهاشمی... أن رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) قال : " من ضرب الناس بسيفه و دعاهم إلى نفسه و فی المسلمين من هو أعلم منه ، فهو ضال متكلف ".

من ‏لايحضره ‏الفقيه ١ / ٣٧٨
وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) : مَنْ صَلَّى بِقَوْمٍ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، لَمْ یَزَلْ أَمْرُهُمْ إِلَى سَفَالٍ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ.

تهذيب ‏الأحكام ٣ / ٥٦
وَ عَنْهُ (محمدبن احمدبن يحيى) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ الْقَصَبَانِیِّ وَ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ سُفْیَانَ الْجَرِيرِیِّ عَنِ الْعَرْزَمِیِّ عَنْ أَبِيهِ ، رَفَعَ الْحَدِيثَ إِلَى النَّبِیِّ (ص) قَالَ : مَنْ أَمَّ قَوْماً وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، لَمْ یَزَلْ أَمْرُهُمْ إِلَى السَّفَالِ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ.

مستدرك ‏الوسائل ١١ / ٣٠
١٢٣٥٦ - الْبِحَارُ ، عَنْ كِتَابِ الْبُرْهَانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فَضْلِ بْنِ رَبِيعَةَ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَسَّانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ كَثِيرٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ (ع) ، فِی خَبَرٍ طَوِيلٍ ، أَنَّهُ قَالَ : قَالَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ (ع) : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) : مَا وَلَّتْ أُمَّةٌ أَمَرَهَا رَجُلًا قَطُّ وَ فِيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ ، إِلَّا لَمْ یَزَلْ أَمْرُهُمْ یَذْهَبُ سَفَالًا حَتَّى یَرْجِعُوا إِلَى مَا تَرَكُوا (الْخَبَرَ).

بحارالأنوار ١٠ / ١٣٨ و ١٣٩
ما، [الأمالی للشيخ الطوسی] جماعة عن أبی المفضل عن ابن عقدة عن محمد بن المفضل بن إبراهيم بن قيس الأشعری عن علی بن حسان عن عبد الرحمن بن كثير عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جده علی بن الحسين (ع) قال : لما أجمع الحسن بن علی (ع) على صلح معاویة ، خرج حتى لقيه... (صفحه /١٤٣)... و قد قال رسول الله (ص) : ما ولت أمة أمرها رجلا قط و فيهم من هو أعلم منه ، إلا لم يزل أمرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا إلى ما تركوا.

الاحتجاج ١ / ١٥١
و قال تعالى : « إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ » و قال : « ائْتُونِی بِكِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ ». و قال رسول الله (ص) : ما ولت أمة قط أمرها رجلا و فيهم من هو أعلم منه ، إلا لم يزل يذهب أمرهم سفالا حتى يرجعوا إلى ما تركوا.

الاختصاص / ٢٥١
و قال رسول الله (ص) : من تعلم علما ليماری به السفهاء و يباهی به العلماء و يصرف به الناس إلى نفسه ، يقول : أنا رئيسكم ، فليتبوأ مقعده من النار. ثم قال : إن الرئاسة لا تصلح إلا لأهلها ، فمن دعا الناس إلى نفسه و فيهم من هو أعلم منه ، لم ينظر الله إليه يوم القيامة ، و من أمّ قوما و فيهم أعلم منه ، لم يزل أمرهم فی سفال إلى يوم القيامة.

الأمالی‏ للطوسی / ٥٥٩
١١٧٣ - و عنه ، قال : أخبرنا جماعة ، عن أبی المفضل ، قال حدثنا عبد الرحمن بن محمد بن عبيد الله العرزمی ، عن أبيه ، عن عثمان أبی اليقظان ، عن أبی عمر زاذان ، قال : لما وادع الحسن بن علی (عليهما السلام) معاویة ، صعد معاویة المنبر ، و جمع الناس ، فخطبهم... قام الحسن (عليه السلام) فحمد الله (تعالى) بما هو أهله ، ثم ذكر... و قد قال رسول الله (صلى الله عليه و آله) : ما ولت أمة أمرها رجلا و فيهم من هو أعلم منه ، إلا لم يزل أمرهم يذهب سفالا حتى يرجعوا إلى ما تركوا.

تحف ‏العقول / ٣٧٥
و قال (ع) : من دعا الناس إلى نفسه و فيهم من هو أعلم منه ، فهو مبتدع ضال.

ثواب ‏الأعمال / ٢٠٦
أبی ره قال : حدثنی سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن خالد عن القاسم بن محمد الجوهری عن الحسين بن أبی العلاء عن أبی العزرمی عن أبيه ، رفع الحديث إلى رسول الله (ص) قال : من أم قوما و فيهم من هو أعلم منه و أفقه ، لم يزل أمرهم إلى سقال [سفال] إلى يوم القيامة.


علل ‏الشرائع ٢ / ٣٢٦
حدثنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضی الله عنه ، قال : حدثنا محمد بن الحسن الصفار عن أيوب بن نوح عن العباس بن عامر عن داود بن الحصين عن سفيان الحريزی عن العرزمی عن أبيه ، رفع الحديث إلى النبی (ص) قال : من أم قوما و فيهم من هو أعلم منه ، لم يزل أمرهم إلى سفال إلى يوم القيامة.

فقه‏ الرضا (ع) / ٣٨٣
و أروی عن العالم (ع) ؛ من دعا الناس إلى نفسه و فيهم من هو أعلم منه ، فهو مبتدع ضال.

المحاسن ١ /٩٣
عنه عن أبيه عن القاسم الجوهری عن الحسين بن أبی العلاء عن العزرمی عن أبيه ، رفع الحديث إلى رسول الله (ص) قال : من أم قوما و فيهم أعلم منه أو أفقه منه ، لم يزل أمرهم فی سفال إلى يوم القيامة.