معرفی و ارزیابی کتاب تاریخ و تبیین مفهوم خرد

فصلنامهٔ نقد کتاب. سال چهارم، شمارهٔ ۱۳- ۱۴

شندلباخ، هربرت.(۱۳۹۵ )، تاریخ و تبیین مفهوم خرد
ترجمهٔ رحمان افشاری، با پیشگفتاری از شهرام اسلامی
تهران، مهراندیش، ۲۵۶ ص، ۲۰۰۰۰ تومان.
شابک:۳ – ۰۴ – ۶۳۹۵ – ۶۰۰ - ۹۷۸

چکیده

این نوشتار به سه بخش تقسیم می‌شود. بخش نخست دربارهٔ زندگی و جایگاه نویسندهٔ اثر در جغرافیای اندیشهٔ فلسفی معاصر است. بخش دوم به بازخوانی درون‌مایه‌های اثر اختصاص دارد. این بخش شامل سه زیربخش می‌شود: ۱. خرد نگره‌پرداز؛ ۲. خرد انتقادی؛ ۳. یک خرد و عقلانیت‌ها که چگونگی پیدایش گونه‌های خرد را آن‌چنان‌که نویسنده می‌اندیشد، بررسی می‌کند. بخش سوم به اهمیت این اثر در فهم مسائل اندیشگانی معاصر ایران می‌پردازد.

کلیدواژه
خرد نگره‌پرداز، خرد انتقادی، عقلانیت.

زندگی‌نامه و جایگاه نویسنده در فلسفهٔ معاصر آلمان

هربرت شندلباخ یکی از فیلسوفان برجستهٔ معاصر آلمان است. وی این شهرت را مدیون نگارش تاریخ فلسفه، به‌ویژه تاریخ فلسفه در آلمان است. با نگاهی گذرا به این اثر، کتاب تاریخ و تبیین مفهوم خرد و دیگر آثار وی می‌توان به گسترهٔ فعالیت او در زمینهٔ تاریخ‌نگاری فلسفه پی برد، گستره‌ای که به‌نظر می‌آید کل تاریخ فلسفهٔ غرب از یونان تا فلسفهٔ معاصر، هیدگر، سارتر، هابرماس و ... را دربرمی‌گیرد. وی در سال ۱۹۳۶ در آلتنبورگ در ایالت توبینگن آلمان چشم به جهان گشود. دوران کودکی و نوجوانی خود را در برسلاو، لایپزیک، بادبرگستابرن و لاندائو گذارند. تحصیلات عالی خود را در رشته‌های فلسفه، جامعه‌شناسی، ادبیات آلمانی، موسیقی و تاریخ در دانشگاه فرانکفورت گذراند. از سال ۱۹۶۶ تا ۱۹۶۹ دستیار علمی تئودور آدرنو در همین دانشگاه بود و در سال ۱۹۶۵ از رسالهٔ دکتری خود با عنوان «نظریهٔ هگل دربارهٔ آزادی سوبژکتیو» زیر نظر وی دفاع کرد. شندلباخ تا سال ۱۹۷۰ که رسالهٔ فوق‌دکتری خود را نوشت، سرگرم تدریس فلسفه در دانشگاه فرانکفورت بود. پس از رسیدن به سمت استادی تا سال ۱۹۷۸ به تدریس فلسفه در دانشگاه فرانکفورت ادامه داد. از سال ۱۹۷۸ تا ۱۹۹۲ استاد فلسفه در هامبورگ بود و پس از فروپاشی دیوار برلین و وحدت دو آلمان در سال ۱۹۹۳ به تدریس فلسفه در آ نجا همت گمارد.

فلسفهٔ شندلباخ در سایهٔ مکتب فرانکفورت و به‌ویژه آدرنو بالید و پرورش یافت. اگرچه او انتقادهای تندی به پروژهٔ «نظریهٔ انتقادی» وارد کرد که این مکتب درپی صور تبندی آن بود، به‌نظر می‌آید فلسفهٔ او را دیگر نتوان ادامهٔ مکتب فرانکفورت دانست. اما هابرماس از دیگر شاگردان هورکهایمر و آدرنو در کتاب نظریهٔ کنش ارتباطی ( ۱۳۹۲ )، او را در زمرهٔ نسل دوم متفکران مکتب فرانکفورت می‌داند. انتقادهای او به این مکتب متوجه این واقعیت است که استاد وی آدرنو تأثیر فکری مثبت متفکرانی چون هایدگر، ویتگنشتاین و سارتر را درراستای پروژهٔ «نظریهٔ انتقادی» نادیده می‌گیرد. آدرنو در کتاب زبان اصالت (۱۳۸۸) مدعی بود فلسفهٔ هیدگر ارتباط نظری با فاشیسم دارد و همکاری وی با هیتلر را نیز در این پرتو، می‌توان تبیین کرد. اما شندلباخ بر این باور است که نقاط اشتراک زیادی میان اندیشه‌های فلسفی آدرنو و هیدگر وجود دارد. برای نمونه انتقاد هر دوی آ نها به چیرگی پوزیتویسم، علم‌گرایی و تکنولوژی در جهان معاصر.

بررسی درون‌مایهٔ کتاب

این کتاب با هدف تبیین مفهومی خردورزی در فرهنگ معاصر غرب نگاشته شده‌است و همسو با علاقهٔ نویسنده در نگارش تاریخ فلسفه توسط اوست. با نگاهی گذرا به این کتاب می‌توان دریافت که این کتاب اگرچه دربارهٔ تاریخ مفهوم خرد است، اما تاریخ فلسفه در غرب را درپرتو این مفهوم بازمی‌تاباند. نگارنده، این کتاب را به چهار فصل تقسیم کرده‌است. فصل نخست به نقد خرد روزمره و پیدایش خرد نگره‌پرداز در نزد یونانیان اختصاص دارد. فصل دوم به نقد خرد نگره‌پرداز و پیدایش خردانتقادی از کوران این نقد می‌پردازد. موضوع فصل سوم نقد خرد انتقادی و مرکززدایی از خرد است که به پیدایش تصور کارکردی از خرد منجر شد و سرانجام فصل چهارم به مفهوم عقلانیت می‌پردازد که دربردارندهٔ دیدگاهی متکثر از خرد است. خواننده با خواندن درون‌مایهٔ این کتاب و نگاهی گذرا به فهرست فصل‌ها درمی‌یابد که پیدایش و سیر تحول خرد یک سیر دیالکتیکی بوده‌است. هر تصوری از خرد از دل نقد و نفیِ تصورِ پیشین از خرد سربرآورده است. لذا ما برای حفظ سیر دیالکتیکی بازتابیده در این کتاب، بررسی خود را از درون‌مایهٔ آن به سه بخش تقسیم می‌کنیم تا راه دریافت گوناگونی تحلیل‌ها و داده‌های موجود در کتاب آسان‌تر شود.

بخش نخست: خرد نگره‌پرداز

نویسنده چهار سویه برای گذار خرد روزمره به خرد نگره‌پرداز در اندیشهٔ یونانی بیان می‌دارد که عبارت است از:

۱. گذار از اشیای طبیعی به اصل نخستین طبیعت. این سویه با این پرسش مشخص می‌شود که طبیعت یا فوسیس چیزها چیست؟ در اندیشهٔ یونانی برای پاسخ به این پرسش باید از خود اشیا یا از خود چیزها و توصیف آن‌ها درگذریم و به اصل نخستین یا آرخه برسیم. آرخه به‌معنای آغاز، نخستین بود و نیز به‌معنای سلطه و حکومت است (شندلباخ، ۱۳۹۵: ۵۳)؛

۲. گذار از گمان یا دوکسا به خرد نوئیتیکی (شهودی). این گذار براساس این اصل پارمیندوس که «اندیشیدن همان هستی (اینای) است» محقق می‌شود. خرد آن‌گاه نگره‌پرداز است که به یک برابرایستا، یا به چنان مفهومی از یک برابرایستا مربوط شود که در هیچ تجربهٔ حسی بدان نمی‌توان دست یافت، نگره چیزی نیست جز همان ایستار نوئین، به چیزی نگریستن و آن را مورد توجه قراردادن، بدون هیچ‌گونه گمان و حدس ( همان: ۵۷- ۵۸)؛

۳. گذار از میتوس به لوگوس است که به‌معنای گذار اندیشهٔ اساطیر یا خدایان گوناگون شخصی به اندیشهٔ تنزیهی از خدا بود که هیچ شباهتی به انسان و قوای طبیعت ندارد. گزنفانوس نخستین و درعین‌حال نمایندهٔ رادیکال این باور بود که می‌گفت «حبشیان خدای خود را سیاه و با بینی پهن تصور می‌کنند، اهالی تراکیه برعکس، آن را چشم آبی و سرخ مو، اگر گاوها و شیرها دست می‌داشتند و می‌توانستند نقاشی کنند و مانند آدم‌ها آثاری را خلق کنند، آن‌گاه اسب‌ها خدایانشان را به‌صورت اسب و... نقاشی می‌کردند» (همان: ۶۰)؛

۴. گذار از تیرانیسم (خودکامگی) شخصی و منفعت‌محور به دولت‌شهرهای مبتنی‌بر قانون‌مندی جهان‌شمول و خودارجاع. به‌گمان شندلباخ سویهٔ نخست برابر است با غیرشخصی‌شدن آرخه، به‌معنای سرچشمه و بنیاد جهان، جهان کلی طبیعت‌گرایانهٔ یونانیان متناسب است با بحران پادشاهی یونان باستان، موکنای، و نیز با انتقال تدریجی حکومت (آرخه) به اجتماع بیشتری از افراد - در آغاز تنها اشراف آتن و سپس تمام شهروندان آزاد - انتقالی که جباران پیوسته در آن اخلال می‌کردند. سویهٔ دوم همگام است با دین طبیعی بدون خدایان نامیدنی که در پیوند با فلسفهٔ طبیعتی است که بنابرآن خدایان همه‌جا هستند یا به‌عبارت دیگر در هیچ‌جا نیستند (تالس و هراکلیت). بدین‌ترتیب دولت‌شهر نیز مستقل و خودکفا شد، چراکه آرخهٔ دولت‌شهر دیگر نه خدا یا خدایان، همچون شهر بابل یا شهرهای آسیا، که خود دولت‌شهر و بقایش بود، آرخه در فلسفهٔ طبیعت به‌عنوان جوهر ازلی و ابدی جهان ظاهر می‌شود. سویهٔ چهارم که پیامد پایان دین اساطیری بود به‌معنای خودقانون‌گذاری دولت‌شهر بود. معنای سیاسی آن این است که آرخه نه خدا که نموس (قانون) است و تحقق آن با مردم (دموس) صورت می‌گیرد. درنتیجه حکومت جبارانه (که بی‌نموس یا بی‌قانون است) روندی غیرسیاسی و حتی خلاف روال طبیعت است (همان: ۷۱ ۷۳).

اما این خرد در روند تاریخی - دیالکتیکی خود دچار بن‌بست‌هایی شد که نگارنده آن‌ها را در چهار دسته بخش‌بندی کرده‌است. نگارنده بن‌بست نخست را بن‌بست عملی نامیده‌است. این بن‌بست خود را در نقد ارسطو بر ایدهٔ خیر برین افلاطون همچون عالی‌ترین اصل راهنمای کنش نشان می‌دهد. به‌باور ارسطو خیر درست مانند باشنده می‌تواند معانی متعدد داشته باشد، درنتیجه به‌عنوان یک شیء که برای همگان مشترک باشد و به‌عنوان یک اندیشهٔ یگانه درک شود وجود ندارد. در نگاه او کنش همیشه در یک مورد خاص رخ می‌دهد، بدین معنا که همواره بستگی به اوضاع و احوال با موضوع‌های مشخص و منفرد دارد. نکتهٔ مهم این است که قادر باشیم آگاهی‌های کلی را در وضعیت‌های عملی مشخص به‌کار بندیم و در پرتو این آگاهی‌ها دربارهٔ این وضعیت‌ها داوری کنیم. او نام این توانایی(خرد) را فورونسیس (هوشمندی و درایت) می‌گذارد که در ارتباط مستقیم با تجربه به‌مثابهٔ شناخت امور جزئی است. درمقابل این خرد، اپیستمه (شناخت نگره‌ورزانه) است که در شناخت کلی و انتزاع‌یافته از تجربهٔ حسی، به مبانی و علل اشیا چشم دارد. فورونسیس یا هوشمندی در موقعیت‌های مشخص منطق کنش است در مقابل اپیستمه یا شناخت نگره‌ورزانه معطوف به علل و مبانی کلی جهان درراستای دست‌یابی به نگره (تئوریا) است و تنها در همین چارچوب معنادار است. (همان:  ۱۰۳ - ۱۰۵ ). بنابراین نقد، پیوند شناخت نگره‌پردازانه با کنش گسسته می‌شود.

بن‌بست دوم بن‌بست فنی است ارسطو هم‌چنان‌که بین پراکسیس (کنش) و تئوریا (نگره) تفاوت قائل بود بین تئوریا و تخنه (هنر) نیز تمایز قائل شد. هرچند که تخنه و تئوریا هر دو صور دانش امر جهان‌شمول هستند، اما اپیستمه به‌عنوان منطق تئوری تنها معطوف به چیزهایی است که بدون دخالت ما وجود دارد، پدید می‌آیند، از بین می‌روند و تغییر می‌کنند، درحالی‌که پوئیسیس (ساختن و اختراع) به‌عنوان منطق تخنه معطوف به چیزی است که خودمان می‌توانیم به وجود بیاوریم. این تمایز ارسطویی با «پروژهٔ بیکنی» در دوران جدید به اوج و گسترش خود رسید. با تغییر نگرش ما نسبت به طبیعت از منبع سعادت و تجلی‌گاه ذات الهی به منبع قدرت و توانمندسازی بشر برای حل مشکلات خود برای بقای خویش، میان نگره و هنر به‌عنوان فن‌آوری گسست ایجاد شد. این جملهٔ بیکنی «دانش قدرت است» آغازگاه این انقلاب است (همان: ۱۰۹ – ۱۱۳).

سومین بن‌بست، بن‌بست الهیاتی است که از دید شندلباخ دو سرچشمه دارد:

۱. دیدگاه انجیلی الهیاتی پولس که حقیقت وحیانی مسیحیت را فراتر از خرد انسانی می‌داند. این حقیقت را نمی‌توان با خرد انسانی و ابزارهای مختص آن دریافت (همان: ۱۲۳ – ۱۲۴)؛

۲. سرچشمهٔ دوم به ریشه‌های متافیزیکی - تاریخی نام‌گرایی سده‌های میانهٔ متأخر و انقلاب اراده‌گرایانه در خداشناسی بازمی‌گردد. از باورهای بنیادین نام‌گرایی ویلیام اوکامی این نتیجه حاصل می‌شود که شناخت عینی کلیات یعنی حقیقت نگره‌پردازانه مستقل از تجربه و به‌پیروی از آن شناخت خدا برپایهٔ خرد ناب ممکن نیست. انقلاب اراده‌گرایانه در الهیات که بر آموزه‌های یوهان اسکوتوس بنیاد نهاده شد بر این مبنا قرار داشت که در ذات خداوند اراده بالاتر از عقل است. استدلال آنان بر آزادی مطلق خداوند و قدرت مطلق او مبتنی بود (همان: ۱۲۳ - ۱۲۴).

پس با توجه به این زمینه بود که بستر مناسبی برای ظهور الهیات انجیلی لوتر فراهم شد. پافشاری او بر الهام انجیلی و بنیان قراردادن فهم شخصی کتاب مقدس به‌جای تفسیر کلیسا و جایگزین‌کردن آن با ایمان درونی به‌عنوان معرفت دینی که درنهایت به تجربهٔ دینی به‌مثابهٔ منطق الهیات منجر شد، گسست عقل از دین را رقم زد (همان: ۱۳۴ – ۱۳۵).

بن‌بست چهارم شناخت‌شناسانه بود. روبرگرداندن از یافتن سرچشمهٔ طبیعت، آرخه، به بسنده‌پنداشتن حقیقت پدیداری طبیعت همچون منبع قدرت و توانمندی بشر برای انطباق‌پذیری با محیط و گذار از نظم جهان‌شمول و عام دولت‌شهر به پراکسیس تاریخ‌مند و متغیر و درحال شدن و گذار از الهیات تنزیهی و خدای غیرشخصی به تجربهٔ دینی مبتنی‌بر ایمان شخصی، زمینهٔ چهارمین و واپسین بن‌بست را فراهم می‌کند، دست خرد نگره‌پرداز از حقیقت غایی جهان که عقل می‌توانست آن را بازتاباند کوتاه می‌شود. این بن‌بست گذار از خرد نگره‌پرداز به خرد انتقادی را گریزناپذیر می‌کند. با این بن‌بست خرد ابژکتیو و تراانسانی و ترامعرفت‌شناختی مبتنی‌بر نظم کیهانی بیرون از انسان (کاسموس) با خرد سوبژکتیو، مبتنی‌بر حدس و شک و گمان و معرفت بشری، جایگزین می‌شود (همان: ۱۳۵ – ۱۳۹).

می‌توان چکیده‌وار اصول خرد ابژکتیو نگره‌پردازانه را در چهار اصل بیان داشت که عبارت است از:

۱. دستیابی به اصل نخستین طبیعت به‌معنای یافتن آرخه و چشم‌پوشی از پدیدارهای طبیعت؛
۲. فراروی از دوکسا (شک و گمان) به خرد ابژکتیو مبتنی‌بر نظم (کیهانی و ناانسانی) یا خرد نوئتیکی (شهودی)؛
۳. گذار از جهان انسان‌واره میتوس با خدایان انسان‌وار به جهانی ناانسان‌وار لوگوس با خدای یگانهٔ تنزیهی؛
۴. گذار از خودکامگی تیرانیستی به نظم جهان‌شمول و قانون‌مندی عام دولت‌شهر.

بخش دوم: خرد انتقادی

شندلباخ برای گذار از خردنگره‌پرداز به خرد انتقادی دو نمایندهٔ بارز معرفی می‌کند:

۱. دکارت نخستین نمایندهٔ گذار از خرد ابژکتیو به خرد سویژکتیو است. او درپی آن بود با دمیدن روح خرد سوبژکتیو بر مرده‌ریگ خرد که از یورش ویران‌گر شکاکیت یونان و جزم‌اندیشی خرد مدرسی به‌جا مانده بود از نو خرد نگره‌پرداز را بر بنیاد متافیزیکی نوین استوار کند. بنیانی که دکارت درافکند، شک روشمند بود. شک روشمند هر آن‌چه که داشته‌های خرد نگره‌پرداز بود، حقایق منطقی، شناخت یقینی ریاضی و روابط مفهومی مستقل از تجربه را که همواره متافیزیک سنتی برپایهٔ آن دست به استدلال‌ورزی می‌زد، در پرتو خطای حواس، خطای استدلال، عدم تشخیص رؤیا از واقعیت و درنهایت آزمایش ذهنی دئوس مالیگنوس (خدای فریب‌کار) به کناری نهاد تا دوباره آن‌ها را با بنیانی تازه فراآورد. آن‌چه سرانجام پس از شک روشمند باقی می‌ماند خود «من» شکاک و یقین تردیدناپذیر به وجودداشتن آن بود. مادامی که شک در کار است از این سیل بنیان‌فکن چیزی نمی‌ماند مگر «من» که شامل «ایده»‌های او هم می‌شود، یعنی تصوراتی که بی‌هیچ تردیدی به این «من» تعلق دارند، مادامی که مدعایاتی در رابطهٔ مابازای عینی جهان را به آن‌ها نسبت ندهد. این تنها با دکارت است که سوبژکتیوشدن خرد پی‌گیرانه به مرحلهٔ اجرا درمی‌آید. چراکه این خرد در یقین خود به هیچ امر ابژکتیوی تکیه ندارد، و از این «من» برخاسته از ویران‌گری شک روشمند، دکارت نقطهٔ اتکای ارشمیدوسی برای بازسازی متافیزیک جدید و تجدید حیات خرد نگره‌پردازانه می‌سازد (همان: ۱۳۹ – ۱۴۱).

۲. کانت. اما معرفت‌شناسی خرد سوبژکتیو با کانت بود که به اوج و اعتلای خود دست یافت. برای کانت نجات خرد سوبژکتیو از جزمیت‌باوری عقل‌باوران و شکاکیت تجربه‌گرایان رسالت اصلی بود. عقل‌باوری برای کانت، به‌سبب آنتی‌نومی‌هایش به‌عنوان متافیزیک علمی، اعتبار خود را از دست داده بود. از دید کانت، دلیل این امر، اتکا به متافیزیک عقل‌باورانه به پیش‌فرض‌های غیرقابل دفاع است، که این امر باعث جزم‌گرایی آنان می‌شود. در برابر این جزم‌گرایی، تجربه‌گرایی قرار داشت، زیراکه تجربه‌گرایی فقط به داده‌های آگاهی حسی مانند ادراک حسی و سهش، که به‌سختی می‌شود بر آنان مناقشه کرد متکی بود. اما این داده‌های حسی قادر به تبیین جهان‌شمول از قوانین علوم طبیعی نبودند و این در فرجام کار به شک راه می‌برد. برای کانت، جزم‌باوری و شک‌باوری هر دو در حکم «مرگ فلسفه» بود. «خواب شیرین جزم‌اندیشی و اعتقاد واهی» فلسفه را به «آسان‌گیری خرد ناب» می‌کشاند که به مرگ خرد در «ناامیدی شک‌باورانه»  منتهی می‌شد. راه برون‌رفت کانت از این برزخ، این پرسش بنیادین است: داوری‌های هم‌نهادی (ترکیبی) پیشین چگونه ممکن است؟ مراد آن احکامی است که شناخت ما را به‌یاری تجربه گسترش می‌دهند. پاسخ کانت چنین است: در درون مرزهای تجربهٔ ممکن. به‌نظر کانت آن‌چه تجربه را ممکن می‌سازد پیش‌شرط‌های سوبژکتیو تجربهٔ ماست. یعنی صورت‌های زمان و مکان به‌عنوان پیش‌شرط‌های تحقق ادراک حسی و نیز مقوله‌هایی که به اندیشیدن ما در شناخت نظم می‌بخشند. این هر دو می‌باید دست‌به‌دست هم بدهند تا شناخت امکان‌پذیر شود. تمایز کانت میان شیء فی‌نفسه و پدیدار در جهت روشن‌شدن همین مسئله است. شیء فی‌نفسه چیزی نیست جز برابرایستای شناخت تجربی ما که البته مستقل از تجربه است ولی با وجود آن شناخت تجربی امکان‌پذیر می‌شود. پدیدارها برابرایستای شناخت تجربی ما هستند، آن‌گونه که امکانات سوبژکتیو شناخت ما آن‌ها را، شیء فی‌نفسه را، در اختیار ما می‌گذارد. این تمایز را می‌توان با مثال «علیت» روشن ساخت. برنهاد اصل علیت به علت نخستین بی‌معلول یا علت خودانگیخته در سلسلهٔ علل منجر می‌شود. به ضرورت ذهنی یا امکانات سوبژکتیو، شیء فی‌نفسه، تعلق دارد و پادنهاد اصل علیت، که به این اصل تکیه دارد که هر علتی را معلولی و هر معلولی را علتی باید، پس علت نخستین که معلول نیست امکان ندارد، به برابرایستاهای شناخت ما یا مواد خام داده‌های حسی پدیدارها مربوط می‌شود. کانت با این تمایز نتیجه‌گیری می‌کند که: ما در فهم، قوانین (پیشینی) خود را از طبیعت نمی‌گیریم بلکه آن‌ها را بر طبیعت بار می‌کنیم پس شیء فی‌نفسه به‌مثابهٔ برابرایستای تنظیمی پیشینی فهم است که پدیدارها یا برابرایستاهای مادی تجربه را نظم می‌بخشد و چنین جهان تجربی سامان‌مندی را می‌سازد. این پروژهٔ کانت، اعتلای خرد سوبژکتیو و گذار همیشگی از خرد ابژکتیو بود (همان: ۱۴۸ – ۱۵۳).

این خرد انتقادی سوبژکتیو با دو نقد بنیادین رویارو گشت؛ نقد نخست که از آن هگل بود، به‌باور نگارندهٔ کتاب، درونی بود اما نقد دوم که از آن شوپنهاور بود راه گذار از خود خرد از طریق مرکززدایی از آن را هموار کرد. نقد نخست به گذار از شناخت‌شناسی سوبژکتیو به هستی‌شناسی سوبژکتیو مطلق منجر شد. انتقاد هگل از شیء فی‌نفسه محور این گذار به ایدهٔ مطلق است. تمایز کانتی شیء فی‌نفسه و پدیدار در جهت مشخص‌کردن توانایی‌های خرد بود، خرد ناب یا «آزادی استعلایی» از دید کانت فقط به‌عنوان امر تنظیمی برای پدیدارها یا داده‌های حسی، قدرت مانور داشت. این خرد بدون پدیدارها گرفتار آنتی‌نومی‌های غیرقابل فروکاستی می‌گردد که هیچ راه‌حلی برای برون‌رفت از این تضادها وجود نداشت. اما هگل قلب فلسفهٔ خود را بر کشیدن شیء فی‌نفسه یا برابرایستای سوبژکتیو از این دوگانه و گذار از پدیدار یا برابرایستای داده‌های حسی قرار داد. هگل کار خود را بازگشت به خرد نگره‌پردازانهٔ افلاطونی با چشم‌اندازی از خرد سوبژکتیو کانتی معرفی کرد. برای اعتلابخشیدن به خرد سوبژکتیو و اعتباربخشیدن دوباره به خرد نگره‌پردازانه، هگل منطق خرد نگره‌پردازنهٔ مدنظر خود را بر اصل جمع نقیضین یا تناقض قرار داد. امر منطقی از نظر صورت دارای سه وجه است که عبارت است از:

الف) وجه انتزاعی یا فهم که اندیشیدن در چارچوب فهم بر تعین ثابت چیزها و تمایزی که آ نها با هم دارند استوار است. این وجه برپایهٔ اصول سه‌گانهٔ ۱. این‌همانی؛ ۲ این‌نه‌آنی؛ و ۳. رد شق سوم یا تناقض قرار دارد.

ب) وجه دیالکتیکی یا سلبی خردورزانه: رفع تعینات کران‌مند و گذار به امر مخالف. باید این نکته را پیش چشم داشت که دیالکتیک ترافرازندهٔ کانتی برپایهٔ آنتی‌نومی‌های دوگانهٔ نافروکاستنی (امر کران‌مند/ ناکران‌مند، امر مشروط/ نامشروط، میرنده/ جاویدان) استوار بود اما در مقابل دیالکتیک هگل بر امکان گذار از این دوگانه‌های به‌ظاهر نافروکاستنی تکیه دارد؛

ج) خرد نگره‌پرداز یا ایجابی خردورزانه که وحدت تعینات و ضدش را ایجاب می‌کند. امر ایجابی دیگر نه امری ثابت، که باژگونه، درعین دربرداشتن انحلال اضداد در وحدت انضمامی امکان گذار از این وحدت را حفظ می‌کند. این برخلاف منطق رایج ارسطویی بود که برپایهٔ تناقض یا پارادوکس وحدت امر نامشروط با مشروط، امر جاویدان با فانی و... را رد می‌کرد. هگل با برداشت نوین از اصل تناقض در راستای گذار از محدودیت‌های فهم کانتی در ایجاد یک هستی‌شناسی سوبژکتیو تمام عیار به‌عنوان جایگزین خرد نگره‌پردازی ابژکتیو یونانی گام برمی‌داشت (همان: ۱۷۰ - ۱۷۵ ). اما نقد شوپنهاور از شیء فی‌نفسه کانتی به یک هستی‌شناسی سوبژکتیو مرکززدایی‌شده ره یافت. برای شوپنهاور همچون هگل شیء فی‌نفسه بدون پدیدار باید مبنای هستی‌شناسی سوبژکتیو قرار گیرد. اما با این تمایز بنیادین با هگل که ماهیت شیء فی‌نفسه امری غیرعقلانی و ناخردمندانه بود. شوپنهاور چنین باور داشت که ذات درون جهان اراده است، کشش تاریک و بی‌هدف، غیرعقلانی، ناشفاف، دسترسی‌ناپذیر و نافهمیدنی برای خرد سوبژکتیو. امر عقلانی در جهان پدیده‌ای صرفاً فرعی است. آن پدیداری ثانوی از امر غیرعقلانی است. از دید شندلباخ میان این هستی‌شناسی غیرعقلانی و مرکززدایی‌شده از خرد سوبژکتیو در پیوند با پایان دورهٔ فورمرتس یعنی بیداری ملی دموکراتیک در پی «شکست طبقاتی بورژوازی» در  انقلاب ناکام ۱۸۴۸ است. همچنان‌که میان برآمدن بورژوازی در آغاز دوران جدید و فلسفهٔ روشنگری و یا میان انقلاب فرانسه و ایدئالیسم آلمانی چنین رابطه‌ای می‌توان دید (همان: ۱۷۹ – ۱۸۰).

می‌توان برای خرد سوبژکتیو انتقادی چهار شاخصه درنظر گرفت که عبارت است از:

۱. ظهور پراکسیس تاریخ‌مند و سیال با عنوان خرد عملی؛
۲. ظهور پدیدارهای طبیعت به‌مثابهٔ منبع قدرت و توان‌مندی بشر در انطباق با محیط؛
۳. پیدایی تجربهٔ دینی و ارتباط ایمان مستقیم بین انسان و خدا؛
۴. پیدایی خرد سوبژکتیو به‌عنوان یک امر معرفت‌شناختی.

یک خرد و عقلانیت‌های متفاوت

عنوان فصل پایانی کتاب شندلباخ «یک خرد و عقلانیت‌های متفاوت» است. این عنوان  برگرفته از عنوان کتاب یک خرد و عقلانیت‌های متعدد نوشتهٔ کارل اتو آپل است. شندلباخ در این فصل مسیرهای پنجگانه‌ای را برمی‌شمارد که به فروپاشی تصور یک خرد عقلانی واحد به‌عنوان مرکز ثقل خرد سوبژکتیو منجر می‌شود. از این مسیرهای پنج‌گانه، این‌گونه می‌توان دریافت که خرد پروژه‌ای باز است که تن به تفسیر می‌دهد، بنابراین دقیقاً ازاین‌رو است که اصولاً مفهوم خرد نیز دارای تاریخ است و این خود خرد است که می‌تواند تاریخی‌بودن خاص خود را دریابد. این مسیرهای پنج‌گانه از این قرارند:

۱. استحالهٔ هگل‌گرایی بر اثر انسان‌شناسی فوئرباخ و نظریهٔ «ماتریالیسم تاریخی» کارل مارکس با این شعار که این آگاهی نیست که هستی را تعیین می‌کند، بلکه هستی است که آگاهی را تعیین می‌کند (همان: ۱۸۸- ۱۸۹)؛

۲. خرد زبانی هردر و فن‌همبولت که برپایهٔ وابستگی اندیشه و زبان و رد تصویر «منزه‌طلبانه» از خرد ناب کانتی استوار است. «زبان تنها ارغنون و اولین و آخرین ارغنون و  معیار خرد است، بی‌آن‌که اعتبارنامه‌ای جز سنت و کاربرد داشته باشد» (همان: ۱۹۰ - ۱۹۲).

۳. زایش امر تاریخ‌مند و متغیر «علوم انسانی» که برپایهٔ خرد تاریخی - هرمنوتیکی دیلتای که بر هم‌بستگی سه‌گانهٔ تجربهٔ زیسته، بیان و فهمیدن تکیه داشت. هم‌بستگی سه‌گانه‌ای که وجه تمایز علوم انسانی از علوم طبیعی است و به بسط خرد تاریخی در هستی‌شناسی هرمنوتیکی هیدگر و گادامر انجامید؛

۴. گونه‌شناسی آرمانی ماکس وبر از انواع چهارگانه کنش عقلانی: الف) کنش عقلانی هدفمند ابزاری؛ ب) کنش عقلانی ارزشی وفاقی؛ ج) کنش عقلانی عاطفی کاریزماتیک؛ و د) کنش عقلانی سنتی پدرسالارانه. این گونه‌شناسی برای حذف انحصار کنش عقلانی در کنش هدفمند ابزاری و ارائهٔ مدل‌هایی دیگر از کنش عقلانی، غیر از کنش عقلانی ابزاری بود. بسط و گسترش تئوری گونه‌شناسی عقلانیت ماکس وبر در تئوری کنش ارتباطی هابرماس که بر تمایز کنش ابزاری استراتژیکی در مقابل کنش ارتباطی تفاهمی استوار است؛

۵. جریان فلسفهٔ علم «ما بعدتحصلی‌گرایی» در پژوهش‌های کارل پوپر، کوهن و فایرابند که در جهت هم‌بستگی «تاریخ علم، فلسفهٔ علم است» گام برمی‌داشتند (همان: ۱۸۸- ۲۰۶).

این مسیرهای پنج‌گانه به شاه‌راهی رسید که دیگر در آن از وحدت یک‌پارچهٔ خرد خبری نبود. ازاین‌پس فیلسوفان باید کوشش خود را به سنخ شناسی گونه‌های خرد معطوف کنند.

ارزیابی کتاب: سنخ‌شناسی خرد در افق تاریخی ما

ازآن‌جاکه نگارندهٔ این سطور و همچنین خوانندهٔ این مقاله از فضای فرهنگی‌ای که این کتاب در آن نگاشته شده، بیرون است بنابراین بخردانه به‌نظر می‌آید برای نقد نه به سوی کاستی‌ها و کژفهمی‌های که احتمالاً نویسنده دچار آن است، که به ارزیابی این کتاب در چارچوب افق تاریخی ما جهت یابد. هنگامی که کتابی تازه از فرهنگی دیگر به زبان فارسی ترجمه می‌شود ممکن است این پرسش به ذهن خوانندهٔ فارسی‌زبان بیاید که کتابی که به مسائل فرهنگی دیگر می‌پردازد به چه کار ما می‌آید؟ این کتاب چه کمکی می‌تواند در فهم مسائلی کند که فرهنگ ما به آن دچار است؟ درون‌مایهٔ این کتاب، پژوهشی در گوناگونی پدیدهٔ خرد است. دو فصل این کتاب به خرد نگره‌پرداز اختصاص دارد خردی که سرچشمهٔ آن یونان است و از طریق ترجمه وارد فرهنگ ما شده‌است و ریشهٔ زایش نحله‌های حکمی چون مشاء، اشراق و حکمت متعالیه است. پس بررسی و تحلیل آمده در این کتاب دربارهٔ خرد نگره‌پرداز ابزار مفهومی مناسبی در اختیار ما قرار می‌دهد تا بتوانیم از طریق مقایسه و تطبیق، درک بهتری از حکمت و شاخه‌های آن در سنت خود داشته باشیم. از سوی دیگر یکی از مسائل اساسی که اهل اندیشه در کشور ما با آن رویارو هستند سازگاری پدیده‌های نوظهوری همچون تکنولوژی و مدیریت علمی با فرهنگ ما بوده‌است. پدیدهٔ نخست، تکنولوژی، نمود خرد ابزاری است و پدیدهٔ مدیریت علمی نیز از نمودهای خرد استراتژیک است. در این کتاب مباحثی درمورد پیدایی این دوگونه خرد و زمینه‌های پیدایش آن‌ها چکیده‌وار آورده شده‌است که می‌توان برپایهٔ این مباحث این پرسش را صورت‌بندی کرد: درحالی‌که در فرهنگ غرب از دل خرد نگره‌پرداز و نقد آن خرد ابزاری و استراتژیک برخاست، چرا در فرهنگ ما از دل خرد نگره‌پرداز این دو پدیده رشد و بالیدن نگرفت، به‌گونه‌ای که ما مجبور نشویم این دو پدیده را از خارج از فرهنگ خود وارد کنیم؟ آیا خرد انتقادی همچنان‌که در این کتاب آمده‌است می‌تواند به‌عنوان تسهیل‌کنندهٔ پیدایش این دوگونه خرد درنظر گرفته شود؟ به‌نظر می‌آید خواندن این کتاب می‌تواند نگاه ما را به مسائل معاصر خود ژرف‌تر و باریک‌اندیشانه‌تر کند و از این چشم‌انداز می‌توان این کتاب را مفید ارزیابی کرد.

منابع
آدرنو، تئودور. ( ۱۳۸۸ )، زبان اصالت در ایدئولوژی آلمانی، ترجمهٔ سیاوش جمادی، تهران، ققنوس.
شندلباخ، هربرت. ( ۱۳۹۵ )، تاریخ و تبیین مفهوم خرد، ترجمهٔ رحمان افشاری، تهران، مهراندیش.
هابرماس، یورگن. ( ۱۳۹۲ )، نظریهٔ کنش ارتباطی، ترجمهٔ کمال پولادی، تهران، مرکز.

——————————-
* عباس نعمتی دانشجوی دکتری فلسفهٔ تطبیقی دانشگاه علامه طباطبایی / .(JavaScript must be enabled to view this email address)
* عادل نعمتی دانش‌آموختهٔ کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه تهران

نظر خوانندگان:

---

■ کوششِ نویسندگانِ این مقاله در معرفی و ارزشیابیِ کتابِ «تاریخ و تبیینِ مفهومِ خرد» قابلِ‌تقدیر است، لیکن ذکرِ دو سه نکته ضروری است: ۱. نویسندگانِ مقاله همه‌جا از اصطلاحات و برابرنهاده‌هایِ ترجمه‌یِ کتاب استفاده نکرده‌اند، به‌عنوانِ‌مثال به‌جایِ خردِ نظرورز spekulative Vernunft اصطلاحِ خردِ نگره‌پرداز و به‌جایِ بن‌بستِ دینی religiöse Aporie اصطلاحِ بن‌بستِ الهیاتی را به کار برده‌اند. در متنِ کتاب و نیز در واژه‌نامه‌یِ توصیفیِ انتهایِ کتاب درباره‌یِ این اصلاحات توضیح داده شده است. ۲. شاید خواننده پس از خواندنِ این مقاله‌یِ تخصصی، که بی‌شک با زحمتِ بسیار تهیه شده است، پیامِ کتاب را به‌روشنی متوجه نشود. تأکیدِ شندلباخ در این کتاب به‌ویژه بر رابطه‌یِ بینِ «خرد» و «نقد» در فرهنگِ غربی است. او فرهنگِ غرب را «لوگوس‌محور» یا «عقل‌بنیاد» می‌داند و تحولاتِ خرد را نیز بیش از همه در «نقدِ خرد» جستجو می‌کند. «نقدِ خرد» به باورِ نویسنده متضمنِ دو معناست: ۱- نقدِ خرد به خودِ خرد، به‌عبارتِ‌دیگر خودنقادیِ خرد؛ ۲- نقدِ خرد به غیرِ خرد یعنی به اموری دیگر مانندِ دین، عرفان و غیره. مضمونِ کتاب را می‌توان در چند جمله به‌صورتِ زیر خلاصه کرد: «خرد چیست؟ به این پرسش نمی‌توان با تعریفی ساده پاسخ گفت، زیرا تصوری که حیوانِ عاقلِ فلسفه‌ورز از توانایی‌هایِ خاصِ خویش ساخته در طولِ تاریخ تغییر کرده است؛ ازاین‌رو نمی‌توان مفهومِ خرد را بدونِ ارجاع به تاریخِ مفهومِ خرد روشن ساخت. ضمنِ این کار آشکار خواهد شد که تمامِ تغییراتِ اساسی و بسط و تکاملِ خرد ناشی از انتقادهایی بوده‌اند که دیگر ممکن نبود آن انتقادها را در تأملاتِ بخردانه درباره‌یِ خرد نادیده گرفت. این موضوع نشان می‌دهد که خرد و نقد متعلقِ هم‌اند: خرد تنها با خودْنقادی است که خردمندی‌اش را اثبات می‌کند؛ خرد اگر نقاد نباشد، نابخرد می‌شود.» (تاریخ و تبیینِ مفهومِ خرد، ص ۲) ۳. اگر به اهمیتِ منحصر‌به‌فردِ نقد در تحولاتِ خرد بیشتر توجه شود، آنگاه به پرسش‌هایی که نویسندگان در پایانِ مقاله‌یِ خود آورده‌اند، بهتر می‌توان پاسخ گفت.
رحمانِ افشاری، مترجمِ کتاب

---