ابن سينا و چپ‌های ارسطويی

.(JavaScript must be enabled to view this email address). info
پنجشنبه ٢٤ فروردين ١٣٨٥



ارسطو- ابن سينا و گوهرهای اين جهانی(ناسوتی)

حال جای آن نيست که موجزانه به ابن سينا بپردازيم. چرا که جنبه‌های وابسته به زمان و جنبه‌هايی که به ميراث مقدر او نيز شايد تعلقی نداشته باشد، به ميان خواهد آمد که می‌تواند از لحاظ تاريخی جالب توجه باشد، اما نه از لحاظ فلسفی. ابن سينا با يادمانی کاملا متفاوت در يادها زنده خواهد ماند: چنانکه در ابتدا از او، به مثابه‌ی سنگ نشانه‌ای درپيگيری واقعی سنت ارسطويی نام برديم. به مثابه‌ی سنگ نشانه‌ای برای روشنگری‌ای که در قرون وسطی در راه بود، به مثابه اعتلای ماده، به همان صورتی که ابن سينا به زعم جزم انديشان وطنی اش و سنت اسکولاستيک مسيحی جلوه گر می‌شد. ( ناگفته نماند که م. هورتن استاد سابق الهيات کاتوليک که به عرب شناسی روی آورده بود، هيچ قرابتی با موضوعات معطوف به روشنگری نداشت، زمانی که ابن سينا و سپس ابن رشد را ترجمه می‌کند و توضيحاتی را ضميمه آن می‌سازد، بر آن می‌شود تا با نسبت دادن آن به روشنگری از در تحقير آن برآيد و به طور کلی منکر تاثير و نفوذ آن گردد. طبيعت گرايی آن دو را "بد فهمی عامی ازاسکولاستيسم" معرفی می‌کند، که تحت تاثير ترجمه‌های ناقص لاتينی بدتر هم شده‌اند. شگفتا که هورتن، ابن رشد را که عليه جزم انديشی به مبارزه بر خاسته بود، به "مبلغ قرآن" تبديل می‌کند. هورتن به ناگزير و بر خلاف ادعايش وادار می‌شود اذعان کند که ابن رشد دارای خطوط يکتاشناسانه است. تاسف از آنکه جزم انديشان اسلامی هم عصر ابن سينا و ابن رشد، آن دو را تحت پيگرد قرار دادند، کتاب‌هايشان را به آتش کشيدند و چنان وانمود کردند که آنان ايمانی به قرآن ندارند و هرجا که خلافش به چشم خورد زبان ورزی بيش نيست. اين فقيهان، طبيعت گرايی اين دو فيلسوف را دقيق تر از عرب شناس مرتجع کنونی تشخيص داده بودند. اما درباره تاثير ويرانگر تعاليم ابن رشد در قرون وسطای مسيحی، چنين بنظر می‌آيد که اين "بد فهمی عامی گرايانه" ناشی از تاثير اسکولاستيک نباشد، چرا که عامی گری کوچک ترين اشتباهشان بود. اين گونه بود که ابن سينا و ابن رشد در برابر دنيای فقيهان اسلامی مصون ماندند؛ هرگونه کوششی برای در هم آميختن اين دو با اين جهان، مسئله قرائت‌های گوناگون زبان شناسانه نيست، بلکه به جهان اسطوره‌ها تعلق دارد و بس. )

حتی بخش بندی(فصول) فلسفه ابن سينا وزنه‌ای کمتر در کفه الهيات دارد تا نزد اصحاب مسيحی ارسطو. ابن سينا خواهان آنست که پس از مطالعات مقدماتی منطق و رياضيات، بگونه‌ای گسترده به علوم طبيعی و فلسفه طبيعی پرداخته شود و سپس بر مبنای آن متافيزيک بنا گردد. اما وجه مشخصه‌ی آثار ابن سينا، اين ساختمان شناخت تجربی طبيعت نيست، که گرانيگاه دانشنامه او بشمار می‌رود. بيشتر وجه مشخصه‌ی او و عامل دوام يادماند او، بنيانگذاری خطی است، که از ارسطو به جای آنکه به توماس امتداد يابد به جوردانو برونو و اصحابش می‌رسد. برای معرفی اين خط و سمت گيری آن، با عاريت گرفتن از يک انشقاقی که پس از مرگ هگل صورت گرفت، چپ‌های ارسطويی پيشنهاد می‌شود. اينجا قياسی ميان حکيمان طبيعت گرا صورت می‌گيرد، بدان گونه که خرد ارسطويی و روح هگلی زمينی شده‌اند. اين قياس را نميتوان ديکته کرد، ارسطو هگل نيست، مناسبت‌ها و انگيزه‌های اجتماعی چرخش‌ها و انشقاق‌های بعدی اين فلسفه‌ها سخت متفاوتند و محور زمانی به صحنه آمدن چپ‌ها نيز متفاوت است و وجه مميزه ابن سينا و چپ‌های هگلی هم قامت شان است. با اين وجود شباهت‌هايی وجود دارد. در هر دو علاقه فزاينده‌ای به موضوعات هستی اين جهانی و دخيل کردن خرد ارسطويی و روح هگلی در طبيعت گرايی قدرتمند و دگرگونساز به چشم می‌خورد. و زمانی که برای رسيدن به طبيعت گرايی ارسطو و سپس هگل سپری شد، حتی بلافاصله متعاقب ارسطو جريان چپی پا به صحنه گذاشت. ارسطو ماده را "هستی بالقوه" تعريف کرده بود، به مثابه آنچه که تعينی ندارد و چون موم بی اختيار شکل پذير است. شکل (سبب ساز، مقصود، و کمال ازلی) اين جا تنها کنشگر موثر است و خرد والاترين شکل سراپا بی ارتباط با ماده است(actus purus) در شکل خدای ناب مثالی. اين آموزه هم، در جا و بسرعت نوع هگلی اش تاثير گذاری چپش را داشت. چرا که استراتون، سومين سرکرده مکتب ارسطويی خدا انگاری خرد ناب و تفکيک آن از ماده را بگونه‌ای تعيين کننده خفيف تر کرد. استراتون که نام مستعار "فيزيکدان" را يدک می‌کشيد، مسبب نخستين چرخش طبيعت گرايانه در ارسطوگرايی شد، اما بعدها آلکساندر آفروديسی، شارح بزرگ ارسطو در عهد عتيق متاخر، سهم بايسته‌ای در قائل شدن حد اعلای نيرو برای ماده ادا کرد، چنانکه خواهيم ديد ابن سينا، ماده را در همه جا، به همراه شکل تاثير آن ذکر می‌کند و به همان ترتيب هم شکل تاثير را به ماده مرتبط می‌سازد. اين نگاه طبيعت گرايانه ابن سينايی بود، که ابو صبرون، فيلسوف اسپانيايی يهودی تبار را به مفهوم "ماده جهانگستر" رهنمون شد و ابن رشد آن را در حرکت دائمی درونی و زنده در وحدتش دانست: به مثابه‌ی طبيعت خلاق، که به هيچ خرد الهی از خارج و از بالا نيازی ندارد. تا اينکه با چرخش از خداانگاری به ماترياليسم يکتاشناسانه، دوران نوزايی، جردانو برونو(ستايشگر ابن رشد و ابوصبرون) ماده را چون خالق و مخلوق کل زندگی ديد، که چون خدای پيشين، نهايتی بر آن نيست و بری از دنيای ديگری است. پس اين خطی که ابتدای خود را در مفهوم ارسطويی شکل و ماده می‌ گيرد و تاثير خودش را هم به اين صورت دارد: قدر قدرتی کنش گر ماده را به جای قدرت الهی می‌نشاند؛ اين راه ترجيحی چپ‌های ارسطويی است با ابن سينا، به مثابه‌ی نقطه عطف و شاخص دوران پس از عهد عتيق. در همان حال راست‌های ارسطويی، که خطشان به توماس امتداد می‌يافت، خداانگاری خرد ناب را، که ارسطو بيش از حد بر سر آن راه مبالغه می‌رفت، به حد افراط می‌رساندند. چنانکه اين راست‌ها، ماده را فقط به توانايی بالقوه محدود می‌کردند، به اين معنا می‌شد که ماده ناتوانی محض خود را از بالقوه گی رها ساخته و خلاقانه پا به جهان خارج گذارد. ابن سينا به سه مورد عمده نظر دارد که به چپ‌ها نزديک است و بر طبق آن ارسطو را بگونه‌ای طبيعت گرايانه تکامل بخشيده است. نخست آموزه جسم و روح است(ماده و شعور)، دوم خرد کنشگر و يا خرد عام انسانی، و سوم رابطه ميان صورت(شکل) و ماده (توان و توانايی) در جهان است. دو مورد نخست به مورد سوم، به چرخش چپ در مسئله ماده و ارتقا نقش ماده وابستگی دارند.

١- انديشمند ما در رابطه‌ی با جسم و روح، به روح اعتقاد دارد. اما اين روح تمناگر، احساسمند و تصورگر در حيوانات هم يافت می‌شود و رابطه‌ی تنگاتنگی با جسم دارد. روح (جان) فقط در اجسام آلی وجود دارد و از طريق آن به مثابه شکل واحد و لايتجزای کنش آن پديدارمی شود. به روح انسانی، که نه تنها خصيصه‌ی حيوانی، که انسان با حيوان بطور يکسان دارد، بلکه توان ادراک نيز اضافه می‌شود. و اين باعث آن می‌شود که آحاد افراد روح خودشان را داشته باشند، برخلاف حيوانات که روح جمعی دارند، روحی مستمر و خلل ناپذير. اين روح فردی اکنون جسميت می‌يابد، چنانکه نه مصنوع است و نه با مرگ جسم از بين می‌رود. ابن سينا با اين نظر از قرآن دوری نمی‌جويد و ابن رشد، که او هم روح انسانی – فردی را و بويژه فردی را پس از مرگ جسم فنا پذير می‌داند، در اينجا پيگير تر بوده است. اما از آنجايی که ابن سينا رستاخيز جسم را کاملا منکر می‌شد، ادامه‌ی حيات فردی را کاملا ناممکن ترسيم می‌نمود. با فقدان جسم، ترس روانی از دوزخ، اين تازيانه‌ی بزرگ فقها و لذت‌های وهم آميز بهشتی، اين نان قندی جزم گرايان از دست شان گرفته می‌شود. اين امتناع را نمی‌توان در ميان متفکران مسيحی قرون وسطا يافت، عليرغم آنکه آنها هم نقطه عزيمت مشترکی با ابن سينا و ابن رشد در تعاليم روح ارسطو دارند. در آن دنيا ترس و واهمه مسيحايی سوخت و مردگان با جسم خود به حرکت درآمدند تا پخته شدن را احساس کنند.. ابن سينا ادامه حيات پس از مرگ، اين احساس را که جزو روح حيوانی در درون ماست برسميت نمی‌شناخت و بدين ترتيب آگاهی به اين امر، آگاهان را از ترس عذاب جهنم رها می‌ساخت. اينکه پس از مرگ چه سرنوشتی در انتظار بخش فاهمه روح است، اين خوش بختی و يا شوربختی محض روحی، ديگر از دايره نفوذ فقيهان خارج بود. تعجبی در کار نبود که کليسای حاکم کسانی را که اين تازيانه آنجهانی را نابود کرده بودند، بشدت سرکوب می‌کرد.

٢- در رابطه با خرد مجرد و عقل سليم، متفکر ما برای آن دومی اهميت خاصی قايل است. او در اينجا هيچ تزلزلی بخود راه نمی‌دهد و از تنگنای وِيژگی، آداب و رسوم، و ايمان محض فراتر می‌رود. ارسطو خرد مجرد افراد را منفعل می‌دانست، چنانکه با پيکريابی جسمی که با آن در پيوند است تعين می‌يابد. اين خرد کنش پذير است، بدان سبب که وابسته به تن و پيکر در حصار ماده‌ای قرار دارد، که خود منفعل است، پذيرا می‌نمايد و در بهترين حالت مستعد آنست. اما عقل سليم(خرد عام) بر خلاف آن کنشگر است و شکل واقعی و تاثيرگذار خرد است؛ و از آنجايی که به پيکربندی تن خاصی وابسته نيست، سر غير فردی(عامه) انسانی است. بدين ترتيب خرد منفعل ارسطويی استعداد شناخت دارد، اما خرد فعال شناساست. اما ارسطو از اين خرد کنش گر به وحدت انسانی خرد راه نمی‌يابد. ارسطو که بردگان را ابزار سخنگويی می‌دانست که به ظاهر جسم و روح آزادگان يافته اند، آری ارسطويی که همه غير يونانی‌ها را برده زاده می‌پنداشت، هنوز از چنين وحدتی فاصله زيادی داشت. او حتی خرد کنش گر را خصيصه‌ی عام يونانی نمی‌دانست، بلکه بسيار فراتر از آن به مثابه عنصری از روح الهی بشمار می‌آورد. اينجاست که جنبه غير فردی خرد کنش گر نزد ابن سينا و بواسطه او نزد ابن رشد بگونه‌ای کاملا متفاوت جلوه گر می‌شود. اينجا خرد کنش گر پيش از هر چيز محل وحدت عقل در نوع بشر تعريف می‌شود. با تعريف آنچه که وابسته به پيکر نيست و غير فردی است، خرد کنش گر جنبه عام بشری می‌يابد. دين در محتوای آن جايی ندارد، حتی با نام‌های مستعار، يا در حد مذاهب، بلکه فقط و فقط فلسفه، آنهم فلسفه‌ی ارسطويی، که نياز به شرح دارد. ولی آنهم نه بگونه‌ای فردی و شقه شقه، بلکه چنان که ابن رشد می‌گويد فقط به آن علت که ارسطو در نوع خود" کمال متعالی انسانی، غايت خرد انسانی" را به نمايش گذاشته است. بديهی است که راه‌هايی که عقل سليم برای متجلی شدن در انسان طی می‌کند نزد انديشمندان اسلامی، بويژه ابن سينا، راه‌هايی تخيلی بوده‌اند. به زعم او خرد کنشگر سلسله، عقل فراحسی را که از سوی خدا و از طريق ارواح اجرام آسمانی به "محرک ما" نازل می‌شود ختم می‌کند. از آنجاست که خرد کنشگر بی واسطه در فهم ما جاری می‌شود، آن را نورانی می‌کند وتصويری از اجرام آسمانی در آن نقش می‌بندد. اين تئوری فيضان نو افلاطونی است چنانکه (با ده هوش منزل و روح ساحت‌ها) بعدها در تئوری کابالا بازتوليد شده است. ما در اين جايگاه به غايت اسطوره‌ای و طالع بينی از طبيعت گرايی فاصله داريم. با اين وجود، ابن سينا خرد کنشگر را به مثابه "نازل ترين هوش آسمانی" می‌داند، که در کار تاثيرگذاری خود ربطی به ستارگان ندارد يا اينکه نزد ارسطو جبرا چنين است، خردی است که دربرابر روح الهی رنگ باخته بنظر می‌آيد. وحدت نوع بشر در اينجا شکوفا می‌شود، آنهم با آموزه‌ی مداراگر "وحدت نفس"(unitas intellectus) که همه انسان‌ها را دارای يک خرد يکسان می‌داند. رواقيون هر چه هم که با تکيه بر تعاليم شان درباره‌ی تصورات بنيادی و مشترک انسان‌ها، بر خرد يگانه‌ی بشری انگشت تاکيد می‌گذاشتند، اين ابن سينا بود که به اين آموزه آن برندگی را بخشيد که جزم انديشان مذاهب از آن آسيب ديدند. رواقيون در خلط مبحث با امپراطوری رم هم کاسه بودند و زير چتر حمايت طبقه‌ی حاکمه قرار داشتند. اما ابن سينا و پس از او ابن رشد، بر خلاف آنها با "وحدت نفس" خود تفرعن و بزرگ بينی دين سرزمينشان را، که اسلام بود و غير از خود را شب بی ستاره می‌انگاشت، خدشه دار کردند. وحدت خرد و نفس کنشگر انسان به مطلقيت مسيحی، که پتروس نماينده آن بود نيز آسيب رسانيد. جای شگفتی نبود که روحانيون هر دو دين، اين اخلال گری را کفر آميز می‌پنداشتند و از در مبارزه با آن بر خاستند. در مغرب زمين هم وحدت نفس بصورتی که ابن سينا و ابن رشد آن را نشان داده اند، به عنوان بدآموزی تکفير شد. آلبرتوس ماگنوس و توماس برای آنکه با چپ‌های ارسطويی در يک رديف قرار نگيرند، کتاب"De unitate intellectus contra Averroistas " را برشته تحرير درآوردند. کنه مطلب آشکار است:"وحدت نفس ابن سينا چيزی نيست جز شوق نوين مداراگری و تساهل". روشن است که برای يک فيلسوف، تساهل به معنای مدارا با باطل و شر ملموس نيست، بلکه مخالفت با آخوندبازی و قشری گری نادانان و پرخاش گری واپس گرايانی، که از سر خودخواهی و بلاهت سر به شورش برداشته‌اند. نفس مداراگر بشردوستانه، ورای اين گرايش‌ها جای می‌گيرد و رهروانش را که اکثريت بشر را تشکيل می‌دهند گردهم می‌آورد. برای تعميد دهندگان انقلابی عجول و ناشکيبا، بعدها اين وحدت نفس بصورت روح بازيافته‌ی کنراد فقيران جهانی شد و چنان که توماس مونتسر موعظه می‌کرد"برفراز همه تيره‌ها و ايمان‌های رنگارنگ"قرار گرفت. اما با بسط روشنگری، که مفهومی متفاوت و متنوع ارزشی از "طبيعت" را به همراه داشت، در کنار منابع ديگر، وحدت نفس ابن سينا هم موثر واقع شد. وحدت نفس عام در پس پرده رواقی گری نوين و زير چتر حق طبيعی، اخلاق طبيعی و دين طبيعی در روشنگری جاری شد. صلح و صفا بر آنانی که صحت عقيده دارند و در راه آن گام بر می‌دارند.

٣- اما در رابطه ماده و شکل(صورت)؛ انديشه‌ی ما شکل آنرا در سير تکوين خود دستخوش تغيير کرده است. ابن سينا اولين کسی نبود که اين تغيير شکل را آغاز کرد، او آنرا معمول کرد. استراتون، خلف ارسطو، با دخيل کردن شکل تاثير در ماده تنها ماند. و اين بدانجهت که فلسفيدن به معنای واقعی در مکتب مشايی بزودی به خاموشی گرائيد. اين مکتب با کسب تخصص در علوم گوناگون، باری را برداشت که توان حمل آنرا نداشت و به آشفتگی دامن زد. تنها آلکساندر آفروديسی نام آور بود، که تعاليم استراتون را که سراسر طبيعت گرايانه بود تکامل بخشيد. او برآن بود که خدا جسمی آسمانی است. او آموزه‌ای را هم که سيسرو به استراتون نسبت می‌داد احيا کرد: قدرت الهی، بر کنار از روح آن جهانی، در طبيعت نهفته است. اما چپ‌های ارسطويی قرون وسطا، در ارتباط با عمده ترين نکته، در مفهوم ماده به جای استراتون و شارح او آلکساندر، قرابتی به ابن سينا يافتند. و تازه در پرتو "فلسفه مشرق زمين" (حکمت المشرقيه) ابن سينا بود که ابن رشد نطفه يکتاشناسانه نظريات آلکساندرافروديسی را نشان داد. در اينجا که گرانيگاه چپ گرايی است بايد متذکر شد که ارسطو خود ماده را در ابتدا بی تعين و بی شکل می‌پنداشت، که با آنکه حادث است، خالق همه چيز است. لذا اين ماده ازلی (هيولی) که هنوز کنشگر نيست، بالقوه کنش پذير است و فقط بصورت هستنده‌ی مشروط هست. اما چنانچه ماده با تمام هيئت‌های جهانی خود و در پيوند با اثرات فعالش متجلی شود، به جز صورت وجود بالقوه اش، نوعی اشتراک در کنش هم به آن افزوده می‌گردد. اين اشتراک عمل تاثيرگذاری و شکل دهی صور تاثير را مجرد و مشروط می‌سازد، حتی در حالت ايجاد اختلال در آن. و اين نوع دوم ماده، که جهان مشتمل بر آنست، موجب آن می‌شود، که اشکال کمال ازلی و صور تاثيری، که هدفمند عمل می‌کنند فقط برحسب "وجود بالقوه" (kata to dynaton )امکان تحقق پيدا می‌کنند. اما ارسطو همواره ماده را بصورت "وجود بالقوه"منفعل می‌ديد که دارای صفات باطنی است. (اگرچه بصورت ماده ای، که جهان مشتمل بر آن شده است واثرات منفی دارد، ولی شرطی ترديد ناپذير است). ارسطو فقط آن شکل تاثيری را دارای صفت نيرومند می‌دانست، که قادر به تحقق خود است، عمل شدن، تا بسوی عمل کاملا غيرمادی: تا خدای محرک نامتحرک. هنوز ماده دارای صفت محرک بودن نيست، عليرغم آنکه از برزخ بالقوه به بالفعل گذر کرده است. ارسطو حرکت و جنبش را به کمال ازلی منتسب می‌کند (فيزيک، فصل ٥) و آن را"کمال ازلی ناقص"می نامد. چنانکه عيان است مفهوم ارسطويی ماده اگرچه دارای وجه مشخصه امکان عينی است، اما هنوز فاقد استعداد جوشش و باروری است، زاينده‌ی خود نيست و هنوز امکانات بالقوه خود را به بالفعل تبديل نکرده است. او بی شک اشاراتی به اين موضوع دارد، مثلا در آموزه مربوط به کشش درونی ماده به کسب صورت(که به عينی بودن و مادی بودن اروس افلاطونی شباهت دارد). اما اين اشاره و تذکر گويا به روند بودن کنش در ماده، مساوی هم قرار دادن ماده و منفعل بودن را نزد ارسطو نزدوده است. و به همان صورت هم از مجرای آن برتری فعل کمال ازلی غير مادی، صورتی که ذاتی ماده است و در زندگی به کمال می‌رسد هيچگونه خللی وارد نساخته است.

ابن سينا از اين تعاليم ارسطو پيروی می‌کند، ماده و اشکال تاثير آن را نيز از هم تميز می‌دهد، اما بگونه‌ای که ماده اهميت همواره فزاينده‌ای می‌يابد. شکل تاثير، و بويژه شکل تاثير الهی بصورت شرط لازم در می‌آيد، نه شرط کافی و به آن دمی تبديل می‌شود که روح در کالبد بدن بی جان می‌دمد. بگونه‌ای که ابن سينا در جزوه متافيزيک از دانشنامه اش می‌نويسد:" هستی بالقوه که مشروط به هستی بالفعل است، وجود کنش گری را ملزوم می‌دارد که امکان زايش خود را در خود نهفته دارد. اين موضوع ماده است که به مثابه‌ی پيش شرط وجود خود نمی‌تواند مخلوق و آفريده‌ی آفريدگاری باشد، ازلی است و حادث نيست. ابن سينا بدين ترتيب آموزه‌ی ارسطو درباره نامخلوق بودن ماده را بگونه‌ی شگفت انگيزی از مجرای مفهوم امکان بطور منطقی تدقيق کرد. پس ماده چون شکل وجودی بی کران است، و هستنده محض نيست که به هستی خود نيازی نداشته باشد؛ و در برابر شکل بيشتر چون گوهرذات معينی تجلی می‌يابد. اما ابن سينا در ادامه چنين تاکيد می‌کند که علاوه بر موضوع امکان يک موضوع علت را هم بايد اضافه کرد، چراکه برای تحقق پذير کردن امکان، خود نمی‌تواند هستی بالقوه داشته باشد. پس چنانکه ماده امکان وجود هر چيزی است، بايد علتی خارج از ماده فرض گردد که فطری نيست، يک شکل دهنده‌ای که به اشيا امکان شدن را اعطا می‌کند. اما ابن سينا بلافاصله اين تاثيرگذاری علت الهی را، به حيات بخشی و حفظ آن، محدود می‌سازد. پس در اين actus purus هيچ محتوايی (حکمتی و جوهری) در امکان عينی حيات ماده، فطری و از پيش تعيين شده نيست؛ خداست که روح بجان می‌دمد. خدا و actus purus غير مادی ارسطو در نهايت به شکل امر می‌کند، باش! و از شکل دهنده به علامت دهنده برای تکوينی مبدل می‌شود که بدون آن هم آماده‌ی شدن بود، ولی مجموع گوهرها، ذوات، حکمت‌ها و صور سبب ساز حيات نيستند. اگرچه هيولی اولی‌ی مجرد فی النفسه نمی‌تواند تنوع و يا مجموعه صورت‌ها را در بر گيرد، اما در شکل ماده، جهانی مشخص حاوی همه صورت‌ها قديم است:"اصولی که هستی فردی ماده را سبب می‌شوند، آن اصولی هستند که نظام بخشند... اين نظام بخشی سبب موجوديت آن چيزی می‌شود، که در شئيی يافت می‌شود و شئيی ديگر نه. اين نظام بخشی (ماده جهانی مشخص) چيزی نيست جز رابطه‌ای در حد اکمل و در شکلی کاملا معين و انفرادی. (متافيزيک؛ابن سينا؛ ترجمه هورتن؛ ١٩٠٩؛ ص ٦١١) اين وجوه مشخصه فطرتا ذاتی ماده اند، بگونه‌ای که ابن سينا به همان تعداد نوع ماده را بر می‌شمارد، که ارسطو در فيزيک خود انواع تطور را نام می‌برد. آنهم سه نوع: تغيير مکانی، تغيير حالات و صفات، تغيير ارگانيک؛ با اشکال و صور درونی شان، که استعدادهای مختص خود را دارند. بدين ترتيب بايد مفهوم شکل منفک کم رنگ شود و در نزد ابن سينا و نه توسط ابن رشد بخشی از واقعيت اثربخشی اش را به ماده واگذارد. آری اين ابن سيناست که در آموزه ذرات خود از شکل به نام "آتش درونی" و يا "حقيقت آتشين" ماده ياد می‌کند. از اين برهم زدن رابطه‌ی ميان ماده و شکل تا سامان بخشی درونی و فطری و يا طبيعت خلاق ابن رشد گامی فاصله نيست. بر طبق اين نظر، ماده نه تنها حاوی نطفه همه‌ی اشکال است، بلکه حرکت ذاتی ماده است، نه آنگونه که ارسطو حرکت را پويش بسوی کمال می‌پنداشت. ابن رشد بر اين عقيده بود که اين حرکت دورانی افلاک است که زمينه بروز اشکال قديم و درونی ماده را بتدريج فراهم می‌کند. بدينگونه است که ابن رشد در "تهافت التهافت" خود، بخش اول، در يک جمله کليدی چنين می‌گويد : زايش هر شيئی چيزی نيست، جز تبديل استعداد بالقوه درونی به واقعيت بالفعل. و اينکه شکل از ماده بر می‌خيزد و تکامل يعنی برخاستن شکل از ماده. پس چپ ارسطويی از مجرای تغيير رابطه‌ی ميان شکل و ماده می‌گذرد، مشخصا بدان گونه که ماده را پويا و فعال می‌داند و نه مکانيکی. نيروی خلاق طبيعت مخلوق تا طبيعت خلاق بجای خدای خالق جهان می‌نشيند. نيازی نبود که راه از مفهوم تکامل برای رسيدن به مسئله‌ی طبيعت عالی مخلوق و سپس طبيعت عالی خلاق چنين طولانی گردد. در هر دو صورت آسمان، در شکل روحانی اش که ديگر آزاد نيست و در آينده استنباط خواهد شود، بر پاهای خود قرار داده می‌شود. اما اينکه "شکل از ماده بر می‌خيزد" ملزوم می‌ساخت که بعنوان خزانه‌ی نهان و زهدان مفهوم جديدی از ماده بدست داده شود. شگفت نبود که جزم گرايی اسلامی، ابن سينا و ابن رشد را تکفير کرد و چنانکه دستگاه تفتيش عقايد مسيحی جوردانو برونو را زنده زنده در آتش سوزاند، بجايشان آثارشان را به آتش کشيدند.

تاثير ابن سينا بر توماس و برعکس

زهی خظاکاری اگر خواسته باشيم اين چپ‌های نامبرده را بجان راهبان انديشمند مسيحی بياندازيم. مدت‌هاست که زمانه‌ی خوار و ناچيز شمردن ارزش مکتب اسکولاستيک اروپايی بسر آمده است، و اگر هم ما هنوز اينجا و آنجا چنين کاری دست زده می‌شود، کاری است بس ابلهانه. مکتب اسکولاستيک مسيحی چنان متنوع است که حتی دورادور هم نمی‌شود آن را با راست‌های ارسطويی يکی گرفت، چنانکه نوع اسلامی آن را هم نمی‌توان نوع چپ آن ناميد. مکتب کلاسيک مدرسی مسيحی که با نام‌های آلبرت و توماس شناخته می‌شود، در برخی گستره‌ها با ابن سينا هم نظر است. برای نمونه و بويژه در "تئوری شناخت"، مطابق با تفاوت فوق العاده‌ای که ابن سينا بين دو جنبه‌ی شناخت قايل بود:نخست؛ شناخت ناظر بر موضوع شناخت و دوم؛ مفاهيم ناظر بر اين موضوع. آلبرت و توماس حتی جانبگيری ابن سينا را در رابطه با مسئله جهانشمولی، که ناظر بر اعتبار عام مفاهيم کلی است، پذيرفته بودند. اين مفاهيم کلی و جهانشمول در ارتباط با نقشه جهان اعتباری ante rem (امر پيشينی) و در رابطه با طبيعت اعتباری in re (درونی)و در رابطه با شناخت تقليل گرايانه اعتباری post rem (پسينی)داشتند. اينجا ابن سينا دويست سال پيشتر راه حلی را عرضه داشته است که حتی در دوران اعتلای آلبرتی و توماسی مکتب اسکولاستيک مسيحی هم اعتبار خود را حفظ کرده بود. آلبرتوس ماگنوس و توماس بارها بر صاحب اتوريته بودن ابن سينا در اين نکته تاکيد کرده اند؛ و اين نکته‌ای است که اسکولاستيک مسيحی بر طبق آن کاملا راست نيست و ابن سينا هم چپ شمرده نمی‌شود. خوب، اما چيزی که بعدها بصورت تقليل جهانشمولی و در آمدنش بصورت post rem شناخت انسانی جا باز کرد، مثلا در نومی ناليسم اوکام، تا حدودی مواضع چپ بصورت رويکرد بورژوازی به مسائل اينجهانی بيش از آنچه که در دوران ابن سينا و ابن رشد امکانپذير باشد تاثير گذار بود. در نتيجه مکتب اسکولاستيک مسيحی را نمی‌توان بصورت يکپارچه و بطور مطلق به عنوان راست ارسطويی ناميد، و بهيچ وجه در مسائل ناظر بر معرفت شناسی و منطق. با اين وجود، در مجموع و در نکات تعيين کننده مسلم است، که مبنای روحانی (فقاهتی) و موعظه‌های غير طبيعت گرايانه آن در دوران اعتلای مکتب مدرسی صرفنظر از برخی استثناها به ما اين حق را می‌دهد که اين مکتب را راست ارسطويی بناميم. نظام‌های کاتوليک دوران اوج قرون وسطا به ارسطو نه تنها به چشم سلف عيسی مسيح می‌نگريستند، بلکه او را به مثابه‌ی پيش قراول جامعه کاستی فئودال- روحانی و نظريه پرداز آن قلمداد می‌کردند. توماس بر خلاف ارسطو شکاف بسيار آشکاری را ميان جسم و روح و شکل درونی جهان مادی و صورت بيرونی جهان عليا، که صورت الهی روح بر قله آن جای دارد، قائل بود. می‌توان طبيعت خلاق را که ابن رشد آن را نيروی اصلی ماده می‌انگاشت با اين نظر توماس مقايسه کرد که می‌گفت ماده با همه امکاناتش ناکامل ترين است. ( کليات يزدان شناسیI٤,ic) اينجا آن نوای خلف رابطه ميان ماده و شکل ابن سينا و ابن رشد بگوش می‌رسد، وفاصله زيادی است تا پيوند همه اشکال و صورت‌ها به ماده‌ای که بگونه‌ای خودپو شکل پذير است. اگر حکيمان مشرق زمين جدائی و تميز ارسطويی ميان اشکال را، در ابتدا شکل‌های متعالی را از ماده نخست فروکاسته و سپس آن را از ميان برداشته بودند، توماس برای شکل درونی و شکل بيرونی حتی بسيار فراتر از ارسطو رفت و برای آنها ثنويت قائل شد، و در آن جا خدا انگاری کاملا استعلائی روح ناب را نشاند، در جايی که چپ‌های ارسطويی مبدا ايضاح جهان از خود قرار داده بودند. و بر خلاف آن بالاخره هرگونه تلاش برای توضيح استعلائی جهان در دوران اوج مکتب اسکولاستيک مسيحی آن خط راستی است، که مبدا آن ارسطوست. به همين خاطر در يکی از نقش‌های مکتب جيوتو در ماريا نوولای مقدس فلورانس، ابن رشد را در کنار کافران ديگر، آريوس و سابليوس، در حالت تسليم جلوی پای توماس انداخته‌اند. بجز آن دوران اوج اسکولاستيک مسيحی نمی‌توانست چون کمال ازلی جامعه فئودال-روحانی با شورمندی محض مرحله بندی نظام مند، که همچون يک کليسای اعظم از قاعده تا مفهوم جهانی و آسمان سر بر افراشته، نمودار شود. بجای آنکه اشکال گوناگون جهانی تحقق خود را در ماده بيابند شکل تاثير ناب خودش بالای سر همه چيز حکم می‌راند و جهان چون زائده ای، و در بهترين حالت بصورت غلام آن جلوه می‌کند. عنصر آفريننده‌ی اين فرآورده جدا از آن و بر فرازش بکار آفرينش مشغول است، و نيروی کنش گر آن هم در آن ارتفاع بر تخت نشسته است، جايی که با انسان و زمين مراوده دارد. سيستم توماسی کوشش عظيم و تحسين برانگيزی بود برای ايجاد تعادل ميان ارسطو، انجيل و دگم‌ها (که اگوستين کم به آن می‌پرداخت)اما به همان نحوی که روح زمينی گوته چنان گم گشته و نابجا در يک کليسا جا می‌گرفت، نيروی مادی ابن سينا هم چون چرخ بافنده‌ی تاريخ جلو گر می‌شد، و يا بدتر از آن طبيعت خلاق ابن رشد در اين تصوير کلی که بدست داده می‌شود.

و اين در حالی که توماس در جوانی سخت تحت تاثير اعراب بود. علاقه‌ی آشکار او به محسوسات از آسمان بر اين استاد نازل نشده بود. پاريس، شهری که در آن او به تعليم آغاز کرد، بواسطه‌ی سيگر فون برابانت تحت تاثير ابن رشد قرار داشت، بگونه‌ای که چنين پنداشته می‌شد که نيازی نيست دانش و آگاهی فی نفسه به ايمان مرسوم بيانجامد. بنا به يکی از تعاليم ارسطو، چنان که اشاره شد، اين بود که روح فهيم در بشر يکی است؛ چنين است که ادامه حيات منفک آگاهی انکار می‌گردد. توماس عليه اين کفر مسلم جزوه‌ای نوشت(خرد واحد بر ضد ابن رشد)، که در آن او قصد داشت از تعبير سيگری وحدت خرد فاصله گزيند، اما مبارزه بر ضد اين سوتعبير حاکی از آن بود، که واقعا چيزی برای تعبير سو وجود داشت. توماس پيش از هر چيز و در تمام دوران حياتش تاکيد می‌کرد که آفرينش جهان در ابتدای زمان مسئله‌ای است که از لحاظ فلسفی اثبات پذيرنيست. و اين بار هم رای با ميمونيدس، از اصحاب يهودی تبار ارسطو که در دايره‌ی نفوذ فرهنگی ابن رشد قرار داشت. به جز اين هم اصالت آموزه‌های ارسطو گسست‌های کافی ميان ايضاح درون زا و کليسايی-متعالی جهان در بر داشت. سرانجام توماس در اينجا هم جانب اعتدال و ميانه را اختيار کرد، با رواداری و سرپوش گذاشتن بر ناسازی‌ها و تحت لوای کليسايی که در ابتدا مشکوک بود و سر آخر خود به ميانه گرايش يافت. برای توماس جوان هم (که بدعت‌های او برای همگان هنوز آشکار و برجسته نشده بود) بدين ترتيب ارسطو همواره صورت دقيق متعالی داشته و در نتيجه نسبيت يافته بود. و، بنا به نسبتی که از آن هنگام در کليسا اعتبار داشت: فلسفه ارسطويی بيانگر نور طبيعی حقايق دسترس پذير است، که وحی آن را رد نمی‌کند، ولی دگرگون و تکميل می‌سازد. بر طبق آن، هم اصحاب لاتينی ابن رشد، که فلسفه را از سلطه متکلمين بدر آوردند، کاملا از صحنه اسکولاستيک رسمی محو شدند، و با فاصله معينی هم از اسکولاستيک نومی ناليستی متاخر ناپديد گشتند. آری، نزد توماس درست آن موضوعاتی رنگ باختند و يا از مرکز توجه خارج شدند، که حتی مستقل از تعاليم ابن رشد، در نزد سرکرده اصحاب مدرسی عصر، يعنی آلکساندر‌هالسی به مثابه‌ی مهم ترين موضوع بشمار می‌رفت؛ يعنی انگيزاننده و آفريننده درونی عمل و توان بالقوه، شکل و ماده. توماس بجای آن خدا را به مثابه عمل متعالی نخستين در مرکز کهکشان قرار می‌دهد و آنرا، که در نزد ارسطو به مثابه‌ی تنها سبب هدفمند برای جهان و مخلوقاتش بود به يگانه سبب تاثير، با نيروی افرينندگی و هستی بخشی مطلق تبديل کرد. و سپس، توماس شکل تحقق بخشی شکل را پس می‌زند و اين عمل را به يک امر تماما به عاريت گرفته شده از هستی کنش گر و تحقق بخش الهی فرو می‌کاهد، به مثابه‌ی يگانه‌ی متعالی و مطلق. در اينجا البته با شگفتی چنين بنظر می‌آيد که توماس اضافات عربی نوشته‌های ارسطو را پی می‌گيرد، يعنی تفکيک دقيق ابن سينايی ميان ذات و هستی (تعيين کننده در اثر خدا "خالق" توماس ENTE ET ESSENTIA DE ابن سينا با پی روی از سرمشق نوافلاطونی هستی، بگونه‌ای تصادفی اشيا جهان را از هستی ضروری الهی، که سبب ساز آنست، جدا می‌کرد. اما، در نزد ابن سينا و بيش از او در نزد ابن رشد کنش – هستی کمال دنيوی، که تاثير گذار است بصورت خودسازی در ماده نيروی بالقوه پابرجای می‌ماند، در حالی که توماس جهان را که همواره مخلوق است و هرگز خالق نيست از آن محروم می‌سازد و کنش – هستی را به مثابه عملکرد کمال دنيوی در نهايت بر می‌نشاند. بدين ترتيب، آفرينش طبيعت و خلقت طبيعت خالق معنای خود را می‌بازد و غير واقعی می‌گردد بمانند کمال پيش ساخته‌ای که بگونه‌ای زنده و قائم به ذات انکشاف می‌يابد. اگرچه در نزد توماس عملکرد آفرينندگی مخلوقات سراسر انکار نمی‌شود، اما فقط بصورت عاريت گرفته از بالا که هرگز بدون اشتراک مساعی قوه‌ی هستی بخش، قوه‌ی متعالی الهی بکار نمی‌آيد. فقط اين امر مطلقا واقعی، که دارای هيچ قوه‌ای نيست و فاقد امکان تحقق نايافته‌ای است، بايد سر آخر اثر گذار باشد؛ يعنی از حيطه امکان به حيطه واقعيت منتقل کند. (توماس می‌گفت که در جهان مثالی نيز هر چيز واقعا گرمی، مانند آتش، موجب آن می‌شود، که چوب که امکان گرم شدن را دارد، واقعا هم گرم شود). پس هيچ امر واقعی را نمی‌توان با طبيعت خلاق که در حال کنش است اشتباه گرفت، فقط آن خدا و يا آن امر ثابت متعالی، که توماس درباره‌ی آن می‌گفت:"گوهر خدا چيزی نيست جز هستی آن". (De ente et existentia,c. ٦) و يا با ترجمه آزاد آن که رو به آينده ندارد:"من آنی خواهم بود که خواهم شد". (خروج٣، ١٤ "خدا فرمود هستم آنکه هستم"). "من هستی ام، و اين نام خداست". (Summa theologiae I,١٣,١١)اين که گوهر الهی دربر گيرنده واحد هستی است، را نمی‌توان به معنای برهان و اثبات هستی گرايانه وجود خدا درک کرد. (Ens perfectissimum eo ipso=Ens realissimum) برهانی که توماس مايل به امر پيشينی بهيچ وجه آنرا بر برهان کيهان شناسانه (که از مخلوق به علت وجود می‌رسد) ارجح نمی‌شمارد. برای توماس حتی ماده هم نقش خود را دارد و "اصل تمايز" و شرط گوناگونی انواع هر يک از اشکال هستی است(که بر طبق آن آحاد انسان‌ها وجود دارند و نه بشر نوعی، اجرام آسمانی وجود دارند و نه ستارگان). حتی غلامان کمال ازلی هم دارای استعدادهايی هستند، بگونه‌ای که فقط سبب ساز بودن خدا در اينجا محلی از اعراب ندارد( که بجز ابن سينا و ابن رشد در جهان عرب، عليه اين دو توسط فلسفه واپس گرايانه فرقه متکلمين تبليغ می‌شد). اما اينجا تفکيک و ارجاع دادن قطعی مولفه هستی به آسمان نه تنها به مسئله درون زايی ارسطو لطمه زد، بلکه راه ماده چپ‌های ارسطويی را نيز به تمام معنا مسدود کرد و جای آن را گرفت، آنهم با لوگوس اسپرماتيکوس (بذر خرد و آگاهی) که رواقيون آن را انرژی و قوه‌ای می‌دانستند که به مثابه‌ی خردآفريننده ذات الهی در درون اشيا نهفته است. پس هر طبيعت خالق آزادی می‌توانست از پائين (ماده‌ی خود زا) در ديدگان کليسای ارسطويی بروشنی آفتاب يا حتی به کبودی امری شيطانی جلوه گر شود. برونو چوب آنرا خورد. اسپينوزا درست به خاطر "يگانگی خدا با طبيعت" جزم گرايی استعلايی نشان ابطال و مطروديت خود را بر پيشانی حمل می‌کرد. انرژی کمال ازلی ارسطويی که عروج کرده است نيز قوه‌ی کنش و تخمه‌ی آن را از اين جهان( و نيز ايضاح جهان از خودش را) به جهان متعالی به مثابه‌ی آفريننده و هدايت گر واحد منتقل کرده و سازگار با آن امر مطلقی که اوج آسمان هستی بخش است و عزت آفرين.

ادامه دارد

قسمت اول مقاله