عین‌القضات، متفکر و عاشق/ بخش پنجم

آقای «مجدالله مَسندی» چنان در دریای تفسیر و بررسی پاره‌ای از اشعار عین‌القضات غرق شده‌بود که به کلی، بسیاری از حاضران را که تنها برای خوردن میوه و شیرینی از یک‌طرف و نوعی گردش محفلی از طرف دیگر بدان جا آمده‌بودند، فراموش کرده‌ بود. آنان نه شوق شنیدن درد و رنج زندگی و افکار عین‌القضات را در سرداشتند و نه گرایشی به کشف دنیای پرجاذبه‌ی عرفان. مردمی بودند مانند همه‌ی مردمان دیگر در هرکجای جهان که همیشه سر در کار خویش دارند و بزرگ‌ترین موهبت زندگی برای آنان، داشتن سرپناهی است برای خود و خانواده‌‌ی خویش و سفره‌‌ای نه چندان رنگین که روزان و شبان خویش را با آرامش به سرآورند. این‌که عین‌القضات چه کرده‌بود و یا چه اندیشه‌هایی در سرداشته، نه مشکل آنان بود و نه اصولاً در باورمندی آن‌ها می‌گنجید که شخصی مانند این متفکر و عاشق جوان، بخواهد و یا به گونه‌ای دست به انتخاب بزند که سرانجام، جانش را در راه بیان عقاید و نظراتش از دست بدهد. به همین جهت، انسان می‌توانست در سالن سخنرانی، شاهد این نکته‌باشد که مردم، یکی بعد از دیگری، در حال ترک‌ آن‌جا هستند.

از نحوه‌ی نگاه و صحبت‌های آقای سخنران، می‌شد دریافت که او، این رفتن‌ها و گوش نکردن‌ها را نه توهینی به خویش تلقی می‌کرد و نه انتظار آن را داشت که آنان، کنجکاوی ویژه‌ای برای سر درآوردن از زندگی کوتاه اما ارزشمند این عارف و متفکر قرن پنجم و ششم قمری داشته‌باشند. برای آقای سخنران، این واکنش سرد و بی‌اعتنایانه‌ی مردم، چیز غریبی نبود. البته اگر در سالن سخنرانی، هیجانی وجود داشت که کسی می‌توانست برای حُضّار لطیفه‌ای نقل‌کند و یا کسی شعارهای مرده‌باد ، زنده‌باد سردهد، طبیعی‌است که نه کسی خسته می‌شد و نه کسی سالن را ترک می‌کرد. حتی قبل از آن‌که جمعیت، در سالن مستقرشود، بسیاری از افراد منتظر برای رسیدن به خوردنی‌ها، حتی به موضوع سخنرانی که آن را نمی‌توانستند دریابند، با نگاهی مسخره و تحقیرآمیز نگاه می‌کردند. برای آنان، چندان تصور کردنی نبود که انسان، مشکلات زندگی خصوصی خویش را که کار، کرایه‌ی مسکن، بهداشت و درمان و نان شب است کنار بگذارد و در باره‌ی چیزی به نام عرفان که نه نان می‌شود و نه آب و نه حتی گرهی از دیگر گره‌های اجتماعی را برای آنان بازمی‌کند، صحبت‌کند و یا بدان گوش فرا دارد. خاصه آن‌که عرفان در فرهنگ مردم کوچه و بازار، از آن پدیده‌هاست که نه بهشتی درپی خود دارد و نه جهنمی. عرفان نه عبادت است و نه شکایت.

به همین دلیل، از دیدگاه آقای «مَسندی»، وقتی کسی حرف‌های او را نفهمد، بهتر همان‌است که در دایره‌ی مخاطبان قطعی و احتمالی وی نیز قرار نداشته‌باشد. البته شخص سخنران، از آن گرگ‌های باران دیده‌ی روزگار بود و چنان به فضای مجلس تسلط‌داشت که وقتی اوضاع را چنان دید، با لحنی متواضعانه و مهربان، خطاب به جمع گفت:«دوستان گرامی! می‌بینید که من کمی به «صحرای کربلا»زده‌ام. چون می‌دانم که دوستان دیگری و از جمله خود آقای کامران کنکاشی، صاحب این مجلس، از دوستداران این «صحرای کربلا»ی عرفان هستند. به این نکته آگاهم که برای عده‌ای از شما، شنیدن این مباحث که بیشتر به درد کلاس درس می‌خورد، خسته کننده‌است. از این رو پیشنهاد می‌کنم که هرکس می‌خواهد مجلس را ترک‌کند، با خیال راحت این کار را بکند. من نه تنها ناراحت نمی‌شوم بلکه نوعی آرامش خیال نیز به دست می‌آورم که صحبت‌های من، موجب آزردگی و خستگی روحی هموطنانم نشده‌است. برای احترام به چنان دوستانی، من چند دقیقه‌ای صحبت‌هایم را متوقف‌می‌کنم تا این‌کار، بدون حواس‌پرتی، امکان‌پذیرگردد.» دقایقی بعد، سیل جمعیت راهی بیرون‌شد و کسانی که باقی ماندند، در حد هفتاد هشتاد نفر بیشتر نبودند. وقتی که سالن آرام گرفت، آقای مسندی خطاب به دیگر حاضران مجلس گفت:«داشتم عذاب می‌کشیدم که شنوندگان غیر علاقه‌مند به این مباحث را در بند و زنجیر سخنان خویش نگه‌داشته‌بودم. رضایت من در این است که شنوندگان خوب و علاقه‌مندی داشته‌باشم اگر چه شمار آنان به تعداد انگشتان یک دست برسد.» 

آن‌گاه آقای «مسندی» سخنان خود را این‌گونه پی‌گرفت:«عین‌القضات حتی در بیان تلاطم درونی خویش که میان عقل و عشق، جاری بوده، در چهارپاره‌ی دیگری باز به سراغ این تنش‌ها و تضادهای درونی می‌رود. او با صراحت کلام، عشق را عامل به وجود آورنده‌ی حرکت‌ها و تلاش‌های انسان در دایره‌ی هستی می‌شمارد. چنین دریافتی از او به عنوان یکی از شخصیت‌های عرفانی ایران، کاملاً با تداوم این اندیشه در میان بسیاری عارفان دیگر نیز همساز و همسوست. به عنوان نمونه، مولانا در غزلی، این‌گونه از «عشق» می‌سراید:یار مرا، غار مرا، عشق جگرخوار مرا/ یار تویی، غارتویی، خواجه نگهدار مرا/ همچنین در غزلی دیگر، همین تکیه را با بیانی تحسین‌برانگیز و ستایش‌گرانه باز می‌گوید:«زهی عشق، زهی عشق که ماراست خدایا/ چه نغزست و چه خوب‌است، چه زیباست! خدایا». در حالی که عین‌القضات، با آن‌که عشق را به میدان آورده‌است تا حکم ارزشی بی‌تردیدانه‌ی خود را نثار آن‌کند، همزمان باکی‌ندارد که عقل را فراکشد و در دست او ترازویی قراردهد که آن ترازو، عشق را به ارزیابی بکشاند. انگار عقل در این برش فکری عین القضات، کاملاً فرادست است. بهتر است در این‌جا به چهارپاره‌ی مورد بحث عین‌القضات، گوش فرا‌دهیم:

از عشق، دلا کسی به‌جـــــائی نرسد
کــــــو را ز وجـــود خود، بــلائی نرسد
چون عشق، به‌نزد عقل، ملک ابدست
مُــــلک ابدی، بــه هـــر گدائی نــرسد

عین‌القضات به طور طبیعی و مانند دیگر عارفان عاشق، راه عاشقان را، راه محاسبه و منطق و عاقبت اندیشی نمی‌داند. از همین‌روست که هرگونه برتری طلبی، هرگونه آزمندی در این راه را، جز شکست، چیز دیگری نمی‌داند. راهی را که عاشق برمی‌گزیند، راهی است که به وسیله‌ی خود او، دور از حسابگری‌های مردم زمانه، به رنج و درد می‌انجامد. معمولاً بیان چنین نکاتی از سوی یک عارف، آن‌هم نزد بسیارانی از عارفان و عرفان دوستان، قبل از آن که حکایت از دیگر اندیشی او داشته‌باشد، بازتاب نوعی درک نادرست و آشفته از پدیده‌ی عقل و عشق و هم‌آمیزی آن‌دو با یکدیگر دارد. اما به باور من، شخصیت عین‌القضات، همچنان ترکیب شگفتی از عقل و عشق است. شاید اگر او تحت تأثیر اندیشه‌های زلال و شفاف افرادی مانند باباطاهر همدانی و یا عارفی همچون احمد غزالی (برادر امام محمد غزالی) نبود، چه بسا یک‌سره، تلاش خود را به فلسفه و امور عقلی اختصاص می‌داد. تردید نیست که تنش و نوسان او میان این دو قطب حس و درک، عشق و عقل، پرواز بر فراز دلبستگی‌های حقیر روزمره و راه رفتن با پای چوبین و اسارت در چهاردیواری خواست‌هایی بس ناچیز، می‌توانسته ناشی از همین تأثیرپذیری عمیق وی از اندیشه‌های این دو شخصیت‌باشد. حتی شماری را گمان برآنست که دیدارهای او با عمر خیام و تأثیرپذیری‌اش از اندیشه‌های این شخصیت، بهانه‌ی کین توزانه‌ای نیز به دست مردم تنگ‌نظر زمانه داده‌بوده تا وی را به گونه‌ای کین‌توزانه و توهین‌آمیز به مرگ محکوم‌سازند. طبیعی‌است که این‌گونه رفتار، نه توهین به شخصیت او که توهین به هرگونه رشد، شکوفایی، خردمندی و تپندگی انسانی و عاشقانه بوده‌است.

لازم‌است در این‌جا، این نکته را بازکرد که در اشعار عین‌القضات و نیز نوشته‌هایش، چه از نظر شیوه‌ی بیان و چه گزینش کلام، یک‌دستی مطلوبی وجود ندارد. هرشعر و یا نوشته‌ای از او، حاصل لحظاتی خاص از زندگی او بوده‌است. لحظاتی گاه توأم با آرامش و شور و گاه در تلاطم و اضطراب. به طور طبیعی، این قانونمندی در مورد همه‌ی افراد مصداق دارد اما عملاً می‌توان تأثیر عوامل خارجی را به شکل آشکارتری در آثار نوشتاری او مشاهده‌کرد. گذشته از این‌ها، باید توجه داشت که دوره‌ی زمانی سرودن و نوشتن او، از سال‌های نوجوانی وی شروع و تا زمان مرگ یعنی سی و سه‌سالگی وی ادامه می‌یابد. باوجود آن که این طیف زمانی، به حدود هیجده تا بیست سال می‌رسد اما نشان‌ از آن دارد که کارهای وی در میان این سال‌ها، از فراز و فرود و ناهمدستی خاصی برخوردار است. به اعتقاد من، داشتن انتظاری جز این از یک انسان زودرس از نظر شکوفایی فکر و احساس، آن‌هم با عمری چنان کوتاه، کاملاً غیر طبیعی خواهد‌بود. گذشته از آن، نمی‌توان یک شخصیت را با همه‌ی هوشیاری‌ها، شکفتگی‌ها و درک تند و تیز از دنیای فکر، فلسفه، عرفان و شریعت، از کمبودهای ناشی از خامی جوانی و کم‌تجربگی ذهنی و عملی حتی در سنین بالا که دیگر در آستانه‌ی مرگ قرار گرفته‌است، بری دانست. در زمانه‌‌ی آشفته‌ای که انسان حتی به زندگی خود تا لحظاتی بعد مطمئن‌نیست، نوشتن و سرودن، نه کاری‌است خُرد و نه می‌تواند با سرودن و نوشتنی در آرامش خیال، قابل قیاس باشد. در این جا، برآن نیستم که به بررسی افکار او از طریق نوشته‌هایش بپردازم. در این زمینه، افرادی دیگر، کارهایی ارائه داده‌اند. گذشته از آن، من حتی در پی بررسی جزء جزء جلوه‌های فکری او نیز نبوده‌ام و نیستم. تکیه‌ی من در این بُرش، عمدتاً به نوسان عین القضات، در دنیای «حال» و «قال»، «حس» و «تفکر»، «عشق» و «عقل» بوده‌است. گاه از او، چهره‌ای می‌بینیم «یقینی» در میان دریافت‌های مرددانه و زمانی دیگر، چهره‌ای «سرگردان» در میان همان باورهای یقینانه. بهتر است نخست به این چهار پاره، نگاهی بیفکنیم:

آن ره که من آمدم، کدامست ای دل
تا بــاز رَوَم که کـــار خامست ای دل
در هـــرگامی، هـزار دامست ای دل
نــامردان را عشق حرامست ای دل

به اعتقاد من، دو مصراع اول این شعر، از چنان متانت کلامی شاعرانه‌ای برخوردار است که فضای ذهن انسان را برای بررسی‌های عمیق‌تر آماده می‌سازد. اما بیت بعد، با توجه به لنگش وزن، و بهره‌گیری از واژه‌ی ضعیف و غیرشاعرانه‌ی «نامردان»، ارزش این چهار پاره را بسیار کاهش می‌دهد. من فکر می‌کنم که عین‌القضات، در هنگام سرودن این چهار پاره و موردهایی از این قبیل، توجه ویژه‌ای به رباعیات خیام داشته و خواسته‌است که از کارهای او نمونه برداری‌کند. اما در عمل، هیچ‌گونه توفیقی نیافته‌است. از طرف دیگر، اگر از نظر محتوایی، بیت اول همین چهارپاره را از نظر بگذرانیم، سرگشتگی انسانی او را به نحو دردناکی مشاهده می‌کنیم. سرگشتگی شخصیتی که در یک مصرع، می‌خواهد خیام‌باشد و در مصرع بعدی امام احمد غزالی. دو دنیای متفاوت، یکی در اعماق تردید و دیگری در اوج باور و اعتماد. در قالب خیام، شخصیت شکاک و اندیشمندی به تماشا می‌آید که همه‌ی جلوه های نامرئی هستی را در میان مه غلیظی از دودلی‌های زهرآگین انسانی، گم می‌کند و در مصراع بعدی، شخصیتی تسلیم و رام را، در برابر ذهن خواننده مجسم می‌سازد. او در مصراع اول، نخستین ضربه‌ی فکری به ارکان آفرینش با زیر سؤال‌بردن آن، وارد می‌سازد اما در مصراع دوم، یک‌باره پشیمان می‌گردد و دست به این اعتراف می‌زند که اگر تردیدها بخواهد سرای فکر او را ویران سازد و او همه‌چیز را به حال خود رهاکند، در آن صورت، کوبه‌ی ملامت دوستان و یاران، به شکلی دردناک بر سر او فرود خواهدآمد. طبعاً این گونه واکنش‌های دوگانه و متضاد از سوی او، جز به خامی و ناپایداری او، به چیزی دیگر تعبیر نخواهندشد. به نظر من، بیت دوم از این چهار پاره، صرف‌نظر از ضعف عمیق کلامی و شاعرانه‌ای که دارد، حتی از نظر معنایی، تقریباً زیر نویس بیت اول به شمار می‌آید و ارزش معنای عمیقی را به تماشا نمی‌گذارد.

حتی در دو بیت بعدی که دیگر از نوع چهارپاره هم نیست و بیشتر «قطعه» و یا حتی «غزل» را به یاد می‌آورد، می‌توان باور داشت که ساختار شعر، به هیچ‌وجه به سبک و سیاق کلامی عین القضات نمی‌برازد. هرچند محتوای آن می‌تواند اندیشه‌های‌ او را بازتاب بخشد. زیرا نگاه شخصیتی شکوفنده، آگاه و عاشق مانند او، نگاهی‌است فراتر از کفر و مسلمانی و دور از محاسبات جهنمانه و بهشتانه. شاید بتوان ادعاکرد که این دو بیت، سروده‌ی شخصی غیر از عین‌القضات بوده و آن شخص، سروده‌ی خود را برای ماندگارشدن، آگاهانه به او نسبت داده‌است. اینک آن دو بیت را می‌آوریم.

کــــی‌بــــود جانـــا که آتش انـدرین عـالم‌زنیم
مــلت کــفر و مسلمانـی بـه هم، درهـــم‌زنیم
وانـــگهی از جنت و فـــردوس و دوزخ بـگذریم
خیمه‌ی جان را برون از کون و کان، محکم‌زنیم

در این‌جا به دو چهارپاره‌ی دیگر از او اشاره می‌کنیم که همه‌ی آن‌ها لطیف، عاشقانه و دور از حسابگری‌های عقل و منطق‌است. این دو چهارپاره از نظر لطافت کلام و حتی معنا، در ردیف عاشقانه‌های ارزشمند عین القضات به شمار می‌آید. حتی می‌توان گفت که فضای آن‌ها، یادآور فضای برخی از رباعیات شیخ ابوسعید ابی الخیر است. صحبت من بر سر آن نیست که رباعیات این عارف مهنه، همه از آن اوست یا منسوب بدو. آن چه در این‌جا اهمیت دارد، شباهت‌های معنایی و یا حتی نوع چالش کلامی این‌دو در این مورد خاص، شبیه به یکدیگر است. عین‌القضات بر سر عشق، هم «دل» را به گرو می‌گذارد هم «جان» و «نام و نشان» را. سپس به نوعی هنر شاعرانه متوسل می‌شود و از آن «هیچ» باقیمانده‌ی خویش در جهان، نیز در می‌گذرد و از معشوق می‌خواهد که آن را هم با خود ببرد. به عبارت دیگر، او «بود» و «نبود»، «هست» و «نیست»، «زندگی» و «مرگ» خویش را یکسره، نثار پای معبود می‌کند.

ای بُرده دلـــم به غمزه، جان نیز ببر
بُردی دل و جان، نام و نشان نیز ببر
گـــر هیچ اثر بماند از من، بــه جهان
تـــأخیـر روا مــــدار، آن نـــیز بـِـــــبَر

عین‌القضات در چهارپاره‌ی بعدی، نه تنها از عمق این عشقی که در جان دارد، پرده بر می‌دارد بلکه آگاهانه برآنست که آن را از «خلق‌جهان» پنهان‌دارد. چنین به نظر می‌رسد که در این بخش، وی بیشتر، به واژه‌پردازی کشیده‌شده‌است تا برخورد وفادارانه به آن چه بر زبان می‌آورد. زیرا وقتی او اعلام می‌دارد که راز درون خویش را که همان عشق شورمندانه‌ی اوست، از نگاه اغیار پنهان می دارد، باید رفتارهای روزانه‌ی او نیز، همین رشته‌ی فکری را تأیید کند. در حالی که رفتار او، کاملاً عکس ادعای اوست. انگار او، مصداق این بیت حافظ بوده‌است که:«فاش می‌گویم و از گفته‌ی خود دلشادم/ بنده‌ی عشقم و از هردو جهان آزادم.» نکته‌ی تأمل برانگیز در این نوع گرایش‌های عارفانه آنست که شخص، انگار گرفتار نوعی «خودآزاری» می‌‌گردد. بدین معنا که با وجود حس‌کردن سنگینی «درد» برجان خود، نه تنها این درد را «درمان» خویش می‌شمارد، بلکه با رضایت خاطر، پا بر سر دل می‌گذارد و می‌گذرد.

تا جان دارم عشق تو در جان دارم
وز خلق جهان به‌جمله، پنهان دارم
از درد تو، من ننالم ای مایه‌ی عُمر
چــــون درد ترا به‌جای درمان دارم

یکی از آخرین چهارپاره‌هایی که سراینده‌ی آن را عین‌القضات می‌دانند، این چهار پاره است:

ما مرگ و شهادت از خـــدا خـواسته‌ایم
وان هم دو سه چیز کم‌بها خـواسته‌ایم
گر دوست چنین کند که ما خواسته ایم
مــــا آتش و نـــفت و بوریا خواسته ایم

صرف‌نظر از آن که این رباعی در واقعیت، از آن او باشد یا نباشد، من در ذهن خود و با توجه به شناختی از اندیشه‌های وی پیدا کرده‌ام، آن را از او نمی‌دانم. احتمال بسیار آنست که پس از مرگ او و سوزاندن جسدش، دوست‌داران وی، این شعر را از قول او سروده‌باشند. واقعیت آنست که عین‌القضات نه در طلب مرگ‌بود و نه در طلب شهادت، آن هم شهادت بر بالای دار. معمول برآنست که عارفان را در ردیف متفکران قرار نمی‌دهند. اگر عارف، حتی با قلب خویش هم نیندیشد، بی‌تردید، بخشی از مغز خود را به تفکرات منطقی، اختصاص می‌دهد. در شخصیت او، انسان می‌تواند دلبستگی‌های عاطفی و عاشقانه‌ی او را نسبت به خداوند و جلوه‌های دیگری از وجود او، شاهدبود. اما واقعیت آنست که او در بخشی از کارهایی که ارائه داده، نشان‌داده‌است که انسان متفکری‌است. چنین انسانی، حتی در باورش نمی‌گنجد که «دوست»، مرگ او را آن هم در میان شعله‌های آتش خواسته‌باشد. این چگونه دوستی‌است که در نقش شکنجه‌گر آن دوست، ظاهر می‌شود! سستی ترکیب «دو سه چیز کم‌بها» در مصراع دوم رباعی، نشان‌دهنده‌ی برخورد فکری بسیار ارزان‌قیمتی است به پدیده‌ی مرگ و شهادت. انگار شخصیتی چون او، دکان بقالی بازکرده‌است و آن «دوست» بسیار بزرگ و ارزشمند از او، اجناس ارزان قیمتی را طلب می‌کند! گذشته از این‌ها، دفاعیه‌ای که عین‌القضات در زندان بغداد از خود ارائه داده‌است، این رباعی را کاملاً بی‌اعتبار می‌سازد. انسان‌هایی مانند او، حتی میزان سن و سالشان با میزان سن و سال دیگر آحاد مردم سنجیده نمی‌شود. جوانی سی و سه ساله از چشم‌انداز معیارهای معمول جامعه‌ی امروز ما، تازه پا به آستانه‌ی شکفتگی فکری گذاشته‌است. در حالی که انسانی چون او در آن زمان، کسی‌است که نه تنها کتاب‌ها نوشته بلکه حوزه‌ی درسش، حوزه‌ی مشتاقانی‌است که می خواهند از دانش گسترده، اندیشه ورزی استوار و همدلی و شعور شوق‌برانگیزش، بهره‌مند‌گردند. و درست در چنان گیر و دارهایی، ناگهان آرزوی شهادت، ذهن او را به بازی درمی‌آورد. آن‌هم شهادتی که برابر است با شکنجه‌ها و سوزاندن‌های کلیسایی در قرون وسطی یعنی در همان زمانی که او در بخشی دیگر از جهان، زندگی می‌کرد. از این رو، در عمل، می توان این تضاد غیرمنطقی و حتی غیرعقلانی را، میان محتوای این رباعی و دیگر جلوه‌های زندگی عین‌القضات، به سادگی شاهدبود.

پایان
یک‌شنبه ۱۱ سپتامبر ۲۰۱۱

بخش‌های پیشین:
عین‌القضات، متفکر و عاشق / بخش اول
عین‌القضات، متفکر و عاشق / بخش دوم
عین‌القضات، متفکر و عاشق / بخش سوم
عین‌القضات، متفکر و عاشق/ بخش چهارم