اندیشه‌هایی در باره جهان - ۴

آرزوهای غول نفرت به گور سپرده می‌شود
با باز شدن دریچه دیگری بسوی غرب، یا راه غربی شدن ادامه می یابد که در این صورت بنیان‌های چشم اندازی که خمینی برای ایران ترسیم کرده بود فرو می‌ریزد، یا حکومت به شیطنت و مقاومت در برابر آن به طور پنهانی و مذبوحانه ادامه خواهد داد که این نیز شکست دیگری برای خواب خطرناکی است که خمینی برای ایران دیده بود که به خشونت انقلابی!! صریح و متظاهرانه باور داشت. دین خمینی دین خشونت و تظاهر بود. چون کار پنهانی یک کار اپوزیسیونی و از موضع ضعف است. راه ایران راهی سوای جمهوری اسلامی است. ظرفیت ملی جامعه ایرانی این توانایی را دارد که هر توفیق صوری برای حکومت دینی را به سود اتحاد مدرنیته‌ای با جهان غرب کانالیزه کند.

*

تفاوت ترانساندانس با ترانساندانتال نزد کانت و اهمیت آن در فلسفه سیاسی
ماتریالیسم به مثابه سیاست یا به مثابه ایدولوژی، فلسفه کانت را به اتهام یک فلسفه مبتنی بر ترانساندانس رد می‌کرد و چه بسا نمی‌دانست کانت، خود در نقد خرد ناب همین کار را کرده است و نام کتاب هم نشان می‌دهد که او فلسفه مبتنی بر ترانساندانس را در کتابش رد می‌کند. فلسفه مبتنی بر ترانساندانس یعنی فلسفه مبتنی بر خرد ناب از نظر کانت مردود است. چرا که فلسفه مبتنی بر ترانساندانس، قلمرو شناخت را نا محدود تصور می‌کند. در حالی که فلسفه ترانساندانتال کانت قلمرو شناخت را محدود به تجربه می‌داند. ترانساندانتال کانت یک متد انتقادی در خدمت شناخت است. شناخت نمی‌تواند از قلمرو تجربه آنسو تر برود. تنها عقل می‌تواند چنین کند و به همین سبب به گفته کانت عقل دچار تعارض و آنتی نومی می‌شود. منظور کانت از مفهوم‌های ترانساندانتال مفهوم‌هایی است که ما نمی‌توانیم آنهارا تغییر بدهیم اما می‌توانیم محدودیت شناخت خود را به آنها بشناسیم. مانند زمان و مکان که شکل‌های دریافت حسی ما (Anschauungs form) هستند. یعنی عینک‌هایی هستند که با آنها به جهان نگاه می‌کنیم و نمی‌توانیم با عینک دیگری به جهان بنگریم، این یعنی ترانساندانتال از نظر کانت .باور داشتن به این محدودیت شناختی، به کانت امکان داد که با ابزار تردید معرفتی، باور به شناخت قاطع را که همام فلسفه مبتنی بر ترانساندانس است به عنوان فلسفه خرد ناب رد کند. کانت با این ترتیب عقل دینی را رد می‌کرد. یعنی ادعای عقل برای شناخت آنسوی تجربه را رد می‌کند، چون همین است که عقل را به توهم، تعارض و آنتی نومی می‌کشاند. و از اینجا کانت را فیلسوف لیبرالیسم می‌خوانیم . با کانت است که ما هم فلسفه مبتنی بر ترانساندانس را یعنی مبتنی بر خرد ناب را رد می‌کنیم و عم عقل دینی را، یعنی عقل مبتنی بر ترانساندانس، یا عقل متافیزیکی را.

*

قانون بازده نزولی و روشنفکر دینی
آدم سیگاری ظاهرا نخ اول سیگار را به کسی تعارف نمی‌کند اما نخ بیستم را چرا. چون نخ بیستم رجحان کمتری برای او دارد. یعنی میزان مطلوبیت نخ بیستم، ارزش نخ اول را تعیین می‌کند. فایده نهایی یک کالا ارزش واحد نخستین آن کالا را رقم می‌زند. از نخستین تا بیستمین نخ، مقیاس رجحان‌های ما همواره به پایین میل می‌کند تا به فایده نهایی‌اش برسد. خمینی نخ بیستم بسته‌بندی اعتقادی‌ای بنام اسلام سیاسی بود که حامل فایده نهایی آن بود. روشنفکر دینی این رابطه نخ اول و بیستم را انکار می‌کند و فاصله آنها را مطلق می‌کند. در حالیکه همه نخ‌های سیگار قابل تبدیل به یکدیگرند و ما به طور نسبی و برای تسهیل محاسبه آنها را جدا می‌کنیم. پس نخ بیستم یا نهایی، ارزش نخ نخست را تعیین می‌کند. پل پت هم واحد نهایی یک نظام اعتقادی بود.

*

تفاوت تحول و بی ثباتی در عقیده
تحول عقیده‌ای روندی درونی است و مبتنی بر این نظریه است که - بجز در مواردی کاملن به ندرت - هیچ عقیده مطلقن باطلی وجود ندارد که لازم باشد از بیرون و به طور مکانیکی ترک‌اش کرد.دستکم انگیزه انسانی پیوستن به یک عقیده برای تداوم و پیوست - و نه انقطاع و گسست کامل - قابل اتکا باقی می‌ماند. وگرنه فرد گرفتار بی‌ثباتی روانی از راه چرخش سیکلیک می‌شود. معمولاً در هر نظر گاهی نقطه‌های اثباتی فابل اتکایی دستکم از نظر تاویلی می‌توان پیدا کرد که ثبات شخصیتی فرد دچار گسست نشود. در چنین روندی از تحول است که تعادل اخلاقی و ثبات شخصیتی از فرد، موجود ی مطبوع و قابل اعتماد می‌سازد و به فرد احساس مسرت و خوشبختی و اعتماد به خود می‌دهد.

*

دروغ و ترس دو عامل مشروعیت‌زدا
دیکتاتور چون می‌ترسد دروغ می‌گوید. و چون می‌داند به‌زور حکومت می‌کند، می‌داند هم که دروغ می‌گوید. و همین او را به نیستی می‌کشاند. کسی که اخلاقاً به خود باور ندارد چون دروغ به سود مصالح اعتقادی خود را حقیقت می‌انگارد، مشروعیت ندارد. دروغ تجلی ترس از سقوط است. همین نامشروعیتی یا این هستی باختگی، سقوط او را در چشم‌انداز قرار می‌دهد. گر چه هیچ پرت شدنی به قلمرو نیستی اتوماتیک رخ نمی‌دهد. از نظر هگل نیز باید ضرورت دیگری بر خیزد تا هستی تصرف شده را از چنگال یک متصرف عدوانی - به‌قول حقوق‌دانان - که از ضرورت تهی شده است خارج کند. تاریخ یک درام گروتسک - شوخ طبعانه - است. حکومت الله ناچار است بداند که به‌زور حکومت می‌کند و به همین سبب می‌ترسد. و به همین سبب دروغ می‌گوید. و این دو دانستن، یعنی این هستی‌باختگی، گور مشروعیت او را از درون می‌کنند. پس دروغ که تجلی بیرونی ترس است به نیروی سرکوبی نیاز دارد که مانند یانوس دو چهره دارد: با یک چهره، مخالفان را و با چهره دیگرش مشروعیت حکومت الله را از درون خفه می‌کند.

*

روانشناسی سرکوب
سرکوب، غریزه دولت اقتدار-مرکز، یا اتوریتر است. او به طور نا ارادی یا خودخواسته در نهان و ضمیر، به تولید واکنش‌هایی علیه خود می‌پردازد که از آنها می‌ترسد - تا از آنها بترسد - تا خود را به سرکوب چون وسیله‌ای دفاعی و به عنوان واکنش ترس مجبور کند. او ترس ایجاد می‌کند چون می‌ترسد. دولت اقتدار-مرکز به طغیان و نفرت علیه خود برای توجیه سرکوب نیاز دارد. او از راه انتقال نفرت به مخالفان‌اش برای نفرت خود بدیل می‌سازد تا نفرت‌اش را توجیه کند و تهاجم خودرا زیر ظاهری جبری و از سر ناچاری به پوشاند. ترس، همزاد و رهاکننده اتوکرات از تنهایی و خرد است. ترس، آپارات تولید منطق برای سرکوب و دستگاه استدلالی آنست. ترس، تسکین دهنده‌ی وجدان معذب دولت اتوکرات و قدرت مشروع ساز آن از نظر روانی است. ترس، نماینده قدرت مخالفان، در درون ساختار اقتدار-مرکز است. به یاری ترس، اتوکرات حکومت می‌کند و به یاری آن انیس و مونس دشمنان‌اش در نزدیک ترین لحظه‌های زندگی است و رهایی‌اش از آنان نیست. و در این همزیستی جنگاورانه در درون خود، هستی‌اش را می‌بازد.

*

پیروزی قاعده‌مند است
کسی که با دشمن یا رقیب‌اش به سابقه نفرت مبارزه می‌کند نمی‌تواند پیروز شود، یا حتا اختلال در این راه بوجود می‌آورد. چرا که پیروزی متضمن کنترل عقلانی است. با چنین کنترلی دیگر نه تنها نفرت به طور خاص که عاطفه به طور کلی زیر فرمان است. پس برای پیروزی بر دشمن نخست باید بر رانش نفرت در خود پیروز شد تا امکان حرکت سنجیده به وجود بیاید. تازه در چنین موقعیتی امکان سازماندهی ملی شکل می‌گیرد. تا وقتی که حرکت گسترده دیگری در داخل شکل نگرفته باشد که عواطف سیاسی ما را زیر نفوذ خود بکشد، مسئولیت به عهده خود ماست که در میان خود روشنگری کنیم. تاثیر این گونه روشنگری، آهسته ولی تعیین کننده خواهد بود چون هم علمی و هم عینی است.

*

حقوق بشر به موقعیتی تفاهمی نیاز دارد
کوشش برای دستیابی به موقعیت تفاهمی که آزادی انتقاد در آن دست بالا را داشته باشد خواست آزادی را عینی می‌کند. آزادی انتقاد به تنهایی بدون کوشش عملی برای دستیابی به تفاهم اجتماعی - که در رفتار فردی ما با دیگران در پیرامون منعکس است - بیشتر به آنارشی و آزادی در خودسری شبیه است. مبارزه برای آزادی به کوشش برای ایجاد یک وضعیت عینی تفاهم نیاز دارد. این کوشش را تنها می‌توان با مشارکت در ایجاد فاکت‌های عملی در نزدیکترین دایره‌های ارتباطی محقق ساخت تا از این راه مبارزه دوربرد برای حقوق بشر را مدلل و متکی به پشتوانه کنیم. وگرنه مبارزه‌ی احساساتی و بی‌زمینه، در رابطه با حقوق بشر جدی گرفته نمی‌شود.

*

رابطه برون گفتمانی چیست؟
ارتباطی را که میان دو یا چند نفر وجود دارد که از لحاظ عقیده‌ای در وضعیتی «مطمئن» قرار دارند، یعنی از نظر متدیک در وضعیت اطمینان و ایقان قرار دارند دیسکورس بسته می‌گوییم. عیب مشارکت در این دیسکورس یا گفتمان این است که طرفین یا اطراف گفتمان، یکدیگر را در عمل وادار می‌کنند که از نظر خود در شکل دفاع از خود، دفاع کنند. پس در گفتمان بسته، راه ارتقای اخلاقی طرفین بسته است. در چنین مواردی رابطه می‌تواند به شکل برون گفتمانی ادامه یابد. یعنی با مسکوت گذاردن همه جنبه‌های نظری مورد اختلاف یا ستیز. رابطه‌ای که از نظر عرفی به ویژه تا پیش از انقلاب بسیار مرسوم بود. رابطه برون گفتمانی در موقعیت‌های ستیز اجتماعی اما از تجربه‌های چندان موفقی عبور نکرده است. رابطه برون گفتمانی یک نهاد عرفی است که نیاز جامعه را به همزیستی باز می‌تاباند، بازگوگر توانایی عقل عرفی برای تسهیل همزیستی و شکلی از غیرمتافیزیکی کردن روابط متقابل به رانش نیاز عملی به مسالمت است.

*

فاعل صوری کیست؟
از عقیده‌ای که ما را از عقیده دیگر بر می‌کند خشنود نباشیم. در هر کنده شدنی ممکن است گوهر با ارزشی را از دست بدهیم - یا از دست داده باشیم - کنده شدن، مانند انقلاب، به خاطر سرعتی که دارد فرصت همراه بردن تفاهم ارتباطی را به قلمرو عقیده دیگر، به ما نمی‌دهد. پس خوب یا بد بودن اعتقادی که به آن می‌گرویم از نظر ارتباطی نقش ماهوی ندارد و انسان مجذوب تنها یک فاعل صوری است.

*

عصر غلط
هر عصر را پاره‌عصرهایی است. هر عصری نتیجه و حاصل‌جمع دست‌آوردها و انحطاط‌های پاره عصرهایی است که آن را تشکیل داده‌اند. یکی از هزاران اثر این جمهوری نکبت این است که حضور اخلاقی خود را در مخالفانش از آنها پنهان می‌کند و به توهم می‌کشاندشان. غلط بودن پاره عصر سیاست در ایران را چهره‌های آن می‌نمایانند در حالی که اهل تجربه و خرد در کنارند. و پاره عصر ادبیات از همین رو چنین معلق و بیچاره و نامستقل - به شکلی پیچیده‌تر - در آمده است. پاره عصرسیاست نیز از پاره عصرهای کوچک‌تری شکل گرفته است: پاره عصر چپ، پاره عصر راست و پاره عصر روشنفکر دینی: پاره عصرهای یک عصر غلط.

*

خیانت به خدا
علت رد و انکار خدارا از لحاظ هستی‌شناختی در تناقضی باید جست که خداپرستان صوری ساخته‌اند. آنها از سویی خدا را به مثابه موجودی آن‌سوی«اونیورسوم» که بر جهان نظارت می‌کند می‌پرستند و از سوی دیگر او را در در نظام ارزشی خیر و شری که خود ساخته‌اند قرار می‌دهند. و این ریشه اخلاق دوگانه است. در حالی که تصور خدا در آن‌سوی خیر و شر، و در فراسوی نیک و بد، حتا برای نیچه -به گفته یاسپرس - قابل‌قبول می‌بود. چون چنین خدایی در خدمت گروه‌های منافع قرار نمی‌گرفت.  پروسه خودجویی اگر با پاسخی قاطع، قطع بشود به پرستش چیزی در بیرون - یعنی به فتیشیسم - که پرستش خدا - با آن انگاره مضاعف که گفتیم -، یکی از شکل‌های آنست، می‌انجامد.

*

نیچه و «حد وسط»
نیچه این لابراتوار بزرگ اندیشه که گاه خود را اخلاق ستیز - البته نه به معنی رایج - می‌خواند به گفته یاسپرس: در ژرفای نظراتش احساس عمیق هواداری از «اندازه نگه داشتن و میانه‌روی» داشت:
نیچه می‌پرسد «کیست که سرانجام نیرومندتر از همه از کار در می‌آید؟» و پاسخ می‌دهد « میانه روترین کسان، کسانی که به اصول ایمانی افراطی نیاز ندارند.» و این اندازه نگه داشتن را بقول یاسپرس، نیچه کار هر کسی نمی‌دانست. مخالفت نیچه با اخلاق در واقع پسا اخلاقی بود، یک جوری شبیه پوپر وقتی که می‌گوید: بگذار نظریه‌ها بمیرند وقتی که قرار است انسان‌ها بمیرند. این زبان حال نیچه است ؛ بگذار حقیقت بمیرد وقتی که قرار بر اینست که انسان در راه آن بمیرد . (گیومه از کتاب کارل یاسپرس در باره نیچه)

*

دین، ایدولوژیِ عقل و نفرت، ایدولوژیِ عاطفه است
نبرد جانانه ایدولوژی دینی و نفرت به مثابه نظامی بسته از واکنش حسی و متمرکز شده بر دشمنی با یک چیز بدون نگاه به اطراف آن، یعنی به هزینه آن، نبردی مخرب است. و در بر دارنده درس نیاموزی از گذشته است. بازار نفرت که گرم شود روشنفکران فرصت‌طلب می‌شوند و آزادی خود را قربانی جو عاطفی رایج می‌کنند. جو عاطفی یا بگوییم عاطفه توده‌واری که مستبدانه اعمال خواست می‌کند، آزادی روشنفکر را سلب می‌کند و به زیر اتوریته خود می‌کشاند.
نگرانی من ایران است، و چند هزار سال تاریخ! نسلی توفان‌زده سرشار از نفرتی طبیعی ولی نامعقول - علیه این هیولای شیفته قدرت، و این متصرف دشمنانه ایران - مجاز نیست به هر هزینه‌ای خدنگ نفرت خویش را به آماج مطلق‌اش شلیک کند. کوششی متنفرانه از این دست، کوشش در راه تفاهم ملی علیه جمهوری اسلامی را قربانی نابردباری عصبی خود می‌کند. و اما دین به مثابه ایدئولوژی عقل فرق می‌کند با دین به مثابه آنتنی اخلاقی برای توده‌های مردم آنچنانکه تولستوی، گاندی و داستایفسکی و بویژه کانت به آن می‌نگریستند.

*

پتی‌بو‌رژوازی چیست ۱
برخی فکر می‌کنند اصطلاحات بورژوازی و مشتق‌های آن اختراع مارکسیسم است. در حالی که به قلمرو علوم اجتماعی تعلق دارند. ما در مخالفت با علوم اجتماعی و زده شدن از آن، گاه به اشتباه می‌افتیم. به هر حال لایه‌های خرده بورژوا، لایه‌های میانی و پایینی طبقه متوسط در موقعیتی خاص از نظر جهان بینی و چشم انداز اجتماعی هستندکه عمدتاً زیر تاثیر سنن مذهبی رایج و اغتشاش فرهنگی وابسته به آن قرار دارند. و به سرعت زیر تاثیر جنبش‌های اعتقادی و مذهبی و اوتوپیک قرار می‌گیرند و پایگاه بالقوه سیاسی ایدئولوژی‌هایی که حرف‌های گنده و تند و رادیکال می‌زنند هستند. هیتلر، موسولینی، سالازار، خمینی این قشر‌ها را به حرکت در آوردند. چون به موقعیت مردد و نا ثابت اجتماعی آنها پاسخی رادیکال و زرق و برق‌دار می‌دهند تا تردید اجتماعی آنها را به قاطعیتی اتوپیایی تبدیل کنند. این لایه‌ها را می‌توان واداشت که به آسانی و ارزانی احساس انقلابی بودن کنند و به زندگی خصوصی دیگران دخالت یا تجاوز کنند. این، دستمزدی است که آنها به ایمان که تردید اجتماعی آنهارا به قاطعیتی شورانگیز تبدیل کرده است می‌دهند. هراکلت و نیچه که با توده‌های کوچه و بازار مخالف بودند و نیچه آنها را «پلب» می‌خواند همین‌ها حدودا مورد نظر بودند. اهمیت تقدم لیبرالیزاسیون بر سوسیالیزاسیون در تحول فرهنگی از نظر زمانی، اینست که تاثیر پذیری این لایه‌ها از ایدئولوژی‌های مذهبی و اتوپیایی گرفته شود و جامعه در شرایطی متعادل به رشد خود ادامه دهد.

*

پتی‌بورژوازی چیست، شماره ۲
پتی بورژوا یک معنای روانشناسی - اخلاقی، یک موقعیت ذهنی و روانشناسی رفتاری است. درست است که به پایگاه و موقعیت اقتصادی مربوط است ولی با رشد فرهنگ فردی، جنبه اقتصادی به تدریج منتفی می‌شود. به این معنا که پایگاه اجتماعی فرد در برابر فرهنگ فردی به مثابه یک جبر عمل نمی‌کند .تنگ نظری و خود خواهی و خودی خواهی، آمادگی توهم و خرافه پذیری و غرق دنیای کوچک خود بودن، به هر چیزی از جمله اندیشه و دین و ملیت و اعتقاد، بعد خود ارضاگرانه بخشیدن، و استعداد ژرف اتوپیایی داشتن، یعنی رویای تساوی را در تخیلی کلیشه‌ای به دور از جهان ادبیات داشتن، و زیستن میان دو وادی: تنگ نظری در جهان واقعیت‌ها از سویی، و رویای مغشوش برابری چونان آلترناتیوی در برابر تخیل انسانی در فراخنای ادبیات از سوی دیگر، این موقعیت ذهنی و روانشناسی رفتاری برخاسته از آن را که دور و بر خود و چه بسا در خود می‌بینیم با چه توصیف دیگری می‌توان تبیین کرد. و چنانچه از چنین توصیف‌هایی که ویژگی‌های تیپیک یک گروه اجتماعی را - کم و بیش - به منظور بازشناسی خود چونان آینه‌ای در برابر ما می‌گذارد سود نجوییم در چه آینه دیگری می‌توان تصویر خود را نقادانه نگریست.

*

اسلام در ایران
اسلام در ایران تنها و تنها در یک نظام حقوقی به اعتبار خود و به صلح و همزیستی ملی خدمت خواهد کرد. وگرنه هم خود و هم جامعه را به اغتشاش و ناامنی خواهد کشاند. به نظرم وضع در ایران تنها زیر تهدید و زور، بحران ژرف را زیر پوست نازکی از بقا در درون خود نگه‌داری می‌کند. وظیفه سنگینی بر دوش نواندیشان دینی است که با صراحت تمام، دین مردم را چونان مظروفی در ظرف تاریخ ملی اعلام کنند - همچنانکه همیشه بوده است و بدعت آیت‌الله خمینی آن را بر هم زده است - و ادعای سلطه دین بر تاریخ ملی را باطل اعلام کنند. راه نجات بنظرم از این نقطه می‌گذرد. و طبیعتاً مسئولیت مسیر معکوس آن نیز بر عهده آنان است.

*

انسانی! و کاملا انسانی!
شباهت سطحی و تفاوت اصیل است
از دور به یکدیگر شبیه هستیم و از نزدیک متفاوتیم. شباهت محصول دوری و تفاوت زاده نزدیکی است. ما از نزدیکی می‌ترسیم چون به شباهت علاقه‌مندیم.
شباهت بزرگ ما به یکدیگر تفاوت ما با یکدیگر است. عیب ما این است کاخ‌هایی را که از پشت فاصله می‌سازیم پس از عبور از فاصله خراب می‌کنیم. چون نیاموخته ایم که فاصله بر دو نوع است : مکانی و ارتباطی. اگر فاصله ارتباطی را همراه فاصله مکانی بزداییم، ارتباط را کشته ایم. آنگاه به آدم‌هایی تبدیل می‌شویم که فرزند فاصله و دوری‌اند. و این یعنی خو نکردن به نزدیکی که تفاوت‌ها را بر جسته می‌کند. زیستن در فرهنگ دموکراتیک به سازش درونی با تفاوت‌ها، یعنی به نزدیکی، نیاز دارد و این یعنی نگه داشتن دوری در نزدیکی، و در هم تنیده شدن شباهت و تفاوت. یعنی شباهت در تفاوت. به دینسان است که شباهت انسانی ما به یکدیگر ژرف می‌شود. یعنی با فهمیدن عنصر انسانی تفاوت،ا بگوییم مدارا، انسان ابتدا وارد پروسه تفاهم عرفی و سپس فرهنگ دموکراتیک می‌شود. نزدیکی و دوری در فرهنگ دموکراتیک پیچیده و تا حدی پارادوکسی گونه‌اند. در فرهنگ پتی بورژوا این دو مقوله به طور ساده لوحانه‌ای با هم ضدند. یا این یا آن.

*

تناقض موجه
نباید به کسی که متحول شده و به نظری انسانی دست یافته است ایراد گرفت که چرا عمل او منطبق با نظری که می‌دهد نیست. چون پیاده شدن تحول نظری در عمل به زمان بیشتری از تحول نظری نیاز دارد. چرا که تحول عملی به گذر از بسیاری از سنن و عادت‌های پاسفت کرده در ناآگاه فردی و اجتماعی وابسته است. برای اینست که می‌گوییم نظر خود، بخشی از عمل است. سخن، یک کنش گفتمانی است. یا می‌گوییم نظر آستانه عمل است و روشن است که به آستانه با سهولت بیشتری می‌توان رسید.

*

مرز شکنی‌های هومانیسم
هومانیست‌ها به هر ایدولوژی و یا هر حزبی هم به پیوندند در تنگنای تشکیلاتی و مفهومی آن به بند نمی‌افتند. مصدق از همین دست، مرز‌های ملیت گرایی را در می‌نوردید. ژان پل سارتر، نیز اگزیستانسیالیسم‌اش را در هومانیسم‌اش مستغرق می‌ساخت. تولستوی هرگز خودش را با مسیحیت تطبیق نداد بلکه آنرا با خودش منطبق کرد. هومانیسم یک زره دفاعی است و هر باوری را نسبت به خود ثانوی می‌کند. اعتقادت و سازمانت که نسبت به هومانیسم ات فرعی شد توان افسونگری‌اش را از دست می‌دهد . پس در هر سلک و مسلکی می‌توان وارد شد ولی تنها با این شرط ساده و ممتنع ! و این البته با شناخت متافیزیکی از خود جور در نمی‌آید.

*

فاجعه تنها بر شانه آفریننده‌اش سنگینی نمی‌کند
به گفته ژان پل سارتر انسان به خاطر فاجعه‌ای هم که نیافریده است مسیولیت دارد. کسی که تنها مسیولیت فاجعه‌ای را به عهده می‌گیرد که خود به وجود می‌آورد، در حقیقت دیگران را مخیر می‌کند که فاجعه بیافرینند. انقلاب ۵۷ ، فاجعه کشتار توده‌ای زندانیان، و فاجعه احتمالی پس از ج اسلامی بر شانه همه ی ما سنگینی می‌کند و خواهد کرد.

*

بخشش به تعادل نیاز دارد
با گشاده نظری وعده بخشش جنایت‌های ج اسلامی را دادن، به شرطی می‌تواند تفاهم آمیز باشد که به کوشدجامعه را از همه سو به تعادل سوق دهد و همچنانکه در تجربه دموکراسی‌ها دیده ایم باور دینی را به مثابه یک فاکتور فضیلت و برتری در روابط اجتماعی باطل اعلام کند. وگرنه بخشش علامت تبعیض و نه تفاهم است و سبب ناآرامی‌های شدید اجتماعی خواهد شد و در وضع خاص ایران می‌تواند بسیار خطر آفرین باشد و باروت نفرت و انتقام را که به اندازه کافی در لابه لای روابط اجتماعی ذخیره شده است، بگیراند.

*

آزادی و خدا
هلموت اشمیت: چگونه ممکن است خدا وجود داشته باشد، و وقتی میلیون‌ها انسان در کوره‌ی آتش‌سوزی می‌سوزند، دم نزند.
بودا: هیچ خدایی نمی‌تواند پیروزی انسان بر خودش را به تاخیر بیاندازد.
به نظر من بهتر است خدا وجود داشته باشد، چون دستکم تکلیف انسان با آزادی‌‌اش روشن می‌شود. سارتر می‌گوید اگر هم خدا وجود داشته باشد فرقی - در اصل قضیه - نمی‌کند. اینجا سارتر به بودا نزدیک می‌شود. او هم مانند بودا معتقد است انسان به هر حال از آزادی خود سود می‌جوید و با آن به خود هویت می‌دهد.
فکر می‌کنم تردید الهیاتی- البته در نظم طبیعی دیسکورس، نه به صورت تبلیغ - در فلسفه و ادبیات، جزء بافتِ روشنگری برای تحقق آزادی است. مایستر اکهارت، عارف مسیحی، که می‌گوید مسیح در درون ما به دنیا می‌آید، حتا از تردید الهیاتی هم فراتر می‌رود. گسترش تردید معرفتی در قلمرو اندیشه‌ورزی و ادبیات، تفاهم خلاق را می‌‌گستراند و فاصله‌ی مطلق روشنفکران و مردم را نسبی می‌کند. ادبیات نباید زیر تاثیر مصالح سیاسی روز رابطه‌اش را با چالش‌های نقادانه‌ی فکر قطع کند.
جنایاتی که تا کنون به نام خدا انجام شده‌اند نسبت به جنایت‌هایی که از بی خدایی برخاسته‌اند به نحوی جنون آسا فزونی نشان می‌دهند. و این نشان می‌دهد هر چیزی که به نظر و عقیده قطعیت می‌دهد عامل تولید خشونت است. چرا که قطعیت در نظر و عقیده، توانایی‌های فرد را برای استفاده از آزادی‌اش از او سلب می‌کند. چون امکان انتخاب میان چند چیز را از او می‌گیرد.

*

ایران به یک موزه ملی عدم خشونت نیاز دارد
نمی‌دانم تا چه حد از نظر حقوقی و عملی چنین چیزی ممکن باشد. اما از لحاظ نظری به عنوان یک عامل فشار و روشنگری در چنین مسیری به نظرم کارساز خواهد بود و غذای مناسبی برای کار فرهنگی. مثلا می‌توان از یک جایی مانند خانه‌ی زنده یادان فروهر‌ها یا جای مشابهی که چنین جنبه‌ی نمادین سنگین و پر معنایی داشته باشد یک «خانه‌ی ملی عدم خشونت» به سازیم که در آن، اسناد، اطلاعات، محتویات پرونده‌ها و مطالب مربوط به اعمال خشونت- و چه بسا نه تنها خشونت سیاسی - به گونه‌ای بی‌طرفانه گرد آوری شود. بی‌طرفی حقوق بشری بهترین ضامن طرفیت حقوق بشری است. در آستانه‌ی سالگرد اعلامیه جهانی حقوق بشر.