فلسفه‌ی روشنگری و انديشه‌ی حقوق بشر

پنجشنبه ١٧ آذر ١٣٨٤

پيشگفتار
در بررسی‌های مربوط به تاريخ انديشه، عموما" سده‌های هفدهم و بويژه هجدهم را در اروپا عصر خردگرايی و روشنگری می‌نامند. در بخش‌بندی ظريف‌تری، از مراحل سه‌گانه‌ی: آغازين، اوج و پايان روشنگری سخن به ميان می‌آيد که دوره‌ای از نيمه‌های سده‌ی هفدهم تا پايان سده‌ی هجدهم و حتا دهه‌ی نخستين سده‌ی نوزدهم را در بر می‌گيرد. به اين اعتبار، می‌توان متفکرانی چون هابس و لاک را نمايندگان فکری مرحله‌ی آغازين، منتسکيو و روسو را متعلق به دوره‌ی اوج و کانت را از واپسين نمايندگان عصر روشنگری ارزيابی کرد.
يکی از خصلت‌های انديشه‌ی روشنگری، گرايش رهايی‌بخش و برابری‌طلبانه‌ی آن است که با موضعی انتقادی دست در دست حرکت می‌کند و هم در حوزه‌ی نظری و هم عملی تأثير می‌بخشد. روشنگران از يکطرف مبلّغ آزادی انديشه و از طرف ديگر طرفدار خودمختاری فرد در حوزه‌های اخلاقی، سياسی و اقتصادی بودند. آنان خواهان گسستن زنجيرهايی بود که سده‌های ميانه بر دست و پای جامعه بسته بود. از منظر روشنگری، انسان نه وابسته به وظايف دينی است و نه مطيع دولتی که فرمانرواي آن از «موهبتی الهی» برخوردار است. روشنگری، وابستگی به کليسا را برای رستگاری انسان ضرور نمی‌دانست و فردی را که گفته‌ها، نوشته‌ها و رفتارش مورد تأييد کليسا يا دولت نبود، رانده شده نمی‌انگاشت. برای روشنگری، در کنار نيکبختی، ارزش‌های ديگری مانند آزادی و شکوفايی استعداد انسان که در طبيعت او نهفته است نيز اهميت داشت. به عقيده‌ی روشنگران، انسان با ضرورتی طبيعی نه تنها به دنبال تحقق چنين ارزش‌هايی است، بلکه از حقی نيز در اين راستا برخوردار است. بدينسان هرآنچه که در مقابل تحقق چنين ارزش‌هايی قرار می‌گرفت، از طرف روشنگران ناحق شمرده می‌شد. چنين دريافتی، تجلی آشکار خود را در انديشه‌ی حقوق بشر می‌يابد که به مفهومی امروزين از محصولات عصر روشنگري‌ست. به عبارت ديگر، گام اصلی در گذار از «حق طبيعی» به «حقوق بشر» در همين دوره‌ برداشته شد. فلسفه‌ی روشنگری، با اعتماد به نيروی خرد انسانی، می‌خواست بشريت را از زنجير قيمومت ونابالغی معنوی وارهاند. هدف روشنگری افسون‌زدايی از جهان، برچيدن اسطوره و سرنگونی انگارش به ياری دانش بود.
فيلسوفان روشنگری در پيکار فکری خود عليه استبداد دينی و سياسی، شالوده‌های نظری حقوق بشر را مستحکم ساختند. در فلسفه‌ی روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجيدار تعيين حق طبيعی مطرح شد و سلطه‌ی آموزه‌های دينی و اقتدارگرايانه در اين زمينه بی‌اعتبار اعلام گرديد. اما اين امر چگونه صورت تحقق پذيرفت؟ برای پاسخی ولو کوتاه و فشرده به اين پرسش، بايد به بازخوانی خطوط اساسی تلاش‌های فکری انديشمندان روشنگری پرداخت. ما در اين جستار، به آرای برخی از متفکران عصر روشنگری در مورد حقوق بشر اشاره می‌کنيم.

توماس هابس: حفظ زندگی به مثابه موضوعی کانونی
توماس هابس Thomas Hobbes (١٥٨٨ ـ ١٦٧٩) متفکر انگليسی سده‌ی هفدهم، در مهمترين اثر سياسی خود «لوياتان»، فلسفه‌ی سياسی خود را طراحی نموده است. البته شايد در نگاه اول، برقراری پيوند ميان آرای هابس و انديشه‌ی حقوق بشر کمی عجيب به نظر آيد، چرا که بسياری از پژوهشگران تاريخ انديشه، وی را به عنوان انديشه‌پرداز نظريه‌ی حکومت مطلقه می‌شناسند. اگر چه هابس به مفهوم امروزين، يک فيلسوف حقوق بشری نيست، اما بی‌ترديد می‌توان رگه‌هايی ناب از انديشه‌ی دوران جديد در مورد حقوق بشر را در آرا و عقايد او تشخيص داد. برای آشنايی با انديشه‌های هابس، درنگ بر برخی مفاهيم کانونی ژرفکاويهای او چون «وضعيت طبيعی»، «حق طبيعی»، «قانون طبيعی» و «قرارداد دولتی» ضروری است.
هابس در روش بررسی خود، از يک نقطه‌ی صفر می‌آغازد که در آن هنوز هيچگونه حق موضوعه و نظام دولتی اعتبار ندارد. وی چنين وضعيتی را «وضعيت طبيعی» می‌نامد. بنابراين برای هابس، «وضعيت طبيعی» صرفا" از ساختاری متديک و الگو‌مانند برخوردار است و نبايد آن را با يک دوره‌ی واقعی در تاريخ بشريت يکسان گرفت. در اين وضعيت طبيعی فرضی، همه‌ی انسانها آزاد، برابر حقوق و صاحب اختيارند تا علايق خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه می‌دهد، بی هيچ مانعی دنبال کنند. در «وضعيت طبيعی» هر انسانی از اين «حق طبيعی» برخوردار است که بويژه و پيش از هر چيز، برای بنيادی‌ترين حق خود، يعنی «حفظ خويشتن» تلاش کند. بنابراين، هابس «حق طبيعی» را با آزادی انسان در تکيه بر قدرتش برای حفظ زندگی خويشتن تعريف می‌کند. بر طبق چنين دريافتی، انسان مجاز است هر اقدام يا وسيله‌ای را که نيروی داوری و خرد او درست تشخيص می‌دهد، برای حفظ خويشتن به کار گيرد. اما از آنجا که نگاه هابس به انسان بسيار بدبينانه است و وی آدمی را گرگ آدمی می‌داند، روشن است که چنين وضعيتی، يعنی «وضعيت طبيعی»، پيامدی جز منازعه‌ای مستمر بر سر علايق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآميز ندارد. هابس اين وضعيت منازعه‌ی مستمر را «جنگ همه عليه همه» می‌نامد.
حال می‌توان پرسيد که پس اين «وضعيت طبيعی» دارای کدامين کارکرد استدلالی در انديشه‌ی هابس است؟ در پاسخ می‌توان گفت که هابس با انديشيدن طرح «وضعيت طبيعی»، اين هدف را دنبال می‌کند که بصورتی راديکال، هر حق موضوعه و نظام دولتی را ملتزم به حقانيت و مشروعيت سازد. برای او در وضعيت طبيعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد انسانی تنها چيزی است که باقی می‌ماند و منطقا" می‌تواند خاستگاه و شالوده‌ی توجيه قرار گيرد. همين جايگاه فرد انسان در انديشه‌ی سياسی هابس، گسست از سنت فلسفه‌های سياسی پيشين است که همگی بر شالوده‌ای يزدان‌شناختی (تئولوژيک) و يا هستی‌شناختی (انتولوژيک) استوار بودند و تلاش می‌کردند حقوق و قوانين را نه ساخته و پرداخته‌ی انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی يا هستانی قلمداد نمايند.
شاخص ديگر در انديشه‌ی سياسی هابس، خردباوری اوست. اگر چه به نظر او در «وضعيت طبيعی»، قوانين وضع شده توسط انسان و يا نظام دولتی وجود ندارد، اما «قانونی طبيعی» حاکم است. اين «قانون طبيعی» از نظر هابس اما، دستور يا قاعده‌ای است که از طريق خرد انسان کشف شده و برای هر ذات خردمندی معتبر است. به اين ترتيب، نزد هابس «قانون طبيعی» برخاسته از اراده‌ای الهی يا فوق بشری نيست، بلکه بايسته‌ای عمومی ناشی از بصيرت انسان و خرد خود بنياد اوست.
شاخص سوم در انديشه‌ی سياسی هابس، امر حقانيت دولت است. بر طبق نظريه‌ی قرارداد او، دولت حقانيت خود را مرهون انسانهايی است که از حق طبيعی خود به نفع تشکيل دولت و در خدمت پايان دادن به ترس و نکبت و بی‌ثباتی صرفنظر کرده‌اند. اگر در نظر آوريم که حتا در فلسفه‌ی سياسی ارسطو، انسان «طبيعتا"» موجودی سياسی و دولتساز قلمداد شده بود، می‌توان پی برد که انديشه‌ی سياسی هابس، نه تنها گسستی قطعی از تفکر قرون وسطايی در مورد دولت، بلکه حتا انفصال از فلسفه ی سياسی يونان باستان و در واقع تجلی انديشه‌ی سياسی دوران جديد است؛ انديشه‌ای که در سپهر آن، دولت ديگر نه نهادی الهی يا حتا طبيعی، بلکه ساخته‌ی دست انسان است. همين چرخش در انديشه‌ی سياسی هابس، بسيار فراتر از عصر روشنگری و حتا تا امروز، درک مدرن از دولت را متعين می‌سازد.
اما از آنجا که هابس در جريان توفانهای ناشی از منازعات خونين داخلی انگلستان و جنگهای موسوم به سی ساله که اکثرا" خصلت مذهبی داشتند می‌انديشيد، برای رسيدن به ثبات و آرامش، در نظريه‌ی قرارداد خود آنچنان راه افراط می‌رود و قدرت و اختياراتی برای دولت قائل می شود که مآلا" کليه‌ی حقوق فردی را در سايه قرار می‌دهد و عملا" از اعتبار ساقط می‌سازد. و اين امر، يکی از نکات متناقض و پرتنش در انديشه‌ی سياسی هابس است.
هابس از طرفی برای هر فردی حق حفظ خويشتن را قائل است. به نظر او، هر انسانی فقط مشروط بر اينکه بتواند از حق حيات برخوردار باشد، از حق طبيعی خود به نفع حقوق موضوعه‌ی شهروندی صرفنظر می‌کند و انحصار اعمال قهر را به دولت وامی‌گذارد. از طرف ديگر، هنگامی که دولت تأسيس شد، مردم در قبال آن چنان متعهدند که دستاويزی واقعی برای اعاده‌ی حقوق خود نمی‌يابند.
عليرغم اين تناقض و تنش در آرای هابس، وی با گسست از انديشه‌ی سياسی سنتی، شالوده‌های محکمی برای نظريه‌ی حقوقی و دولت و نتيجتا" تکامل موضوع حقوق بشر در دوران جديد ريخت. تمام فلسفه‌های سياسی پس از هابس، در تداوم و يا واکنش سنجشگرانه و نقدی نسبت به پرسشهايی شکل گرفته‌اند که نخستين بار در نظريه‌های قرارداد و نظام دولتی وی طرح شده بود. نبايد فراموش کرد که هابس با توجه به حفظ زندگی به عنوان موضوعی کانونی، گامی جدی در راه انديشه‌ی حقوق بشر برمی‌دارد. از همين روست که برخی از پژوهشگران تاريخ انديشه، توماس هابس را راهگشای انديشه‌ی حقوق بشر در دوران جديد می‌شناسند.

جان لاک: پدر معنوی انديشه‌ی حقوق بشر
تنها چند دهه پس از هابس، جان لاک John Locke (١٦٣٢ ـ ١٧٠٤) ديگر فيلسوف انگليسی، در کتاب «دو رساله درباره‌ی حکومت»، فلسفه‌ی سياسی خود را عمدتا" در نقد آرای هابس ارائه نمود. جان لاک را عموما" پدر معنوی انديشه‌ی حقوق بشر در دوران جديد می‌دانند.
لاک ـ بر خلاف هابس ـ به نظريه‌ی قرارداد بهای کمتری می‌دهد و «وضعيت طبيعی» را چندان منفی نمی‌بيند. چرا که به نظر او در «وضعيت طبيعی»، برابری و استقلال انسانها خود به مثابه «قانونی طبيعی» معتبر است و مطابق چنين قانونی هيچکس حق ندارد زندگی، سلامتی، آزادی و مالکيت کسی را به مخاطره افکند. به عقيده‌ی لاک، «قانون طبيعی» معنايی جز حفظ کل بشريت ندارد، زيرا تمامی انسانها اعضای پيوسته‌ی جامعه‌ای طبيعی هستند. بنابراين «قانون طبيعی» اجازه نمی‌دهد که کسی ديگری را نابود سازد. در همين سخن لاک است که انديشه‌ی حقوق بشر در دوران جديد، به صورتی آشکار و درخشان تجلی می‌يابد.
با اين حال، برای لاک نيز «وضعيت طبيعی» وضعيتی نامطمئن و پرمخاطره است. بنابراين، لاک کارکرد دولت را در آن می‌بيند که زندگی، آزادی و مالکيت خصوصی هر فردی را حفظ و تضمين نمايد. اينها برای لاک والاترين اهداف دولت هستند. از همين رو، افراد داوطلبانه وضعيت طبيعی نامطمئن را ترک می‌کنند و از حقوق نامحدود طبيعی خود دست می‌شويند تا دست به تشکيل دولت بزنند.
اما اگر دولت به هر دليلی، خواه به دليل تجاوز دشمن خارجی و خواه به دليل فساد و انحطاط داخلی، قادر به برآوردن اهداف سه‌گانه‌ی زندگی، آزادی و مالکيت نباشد تکليف چيست؟ اين پرسش برای موضوع حقوق بشر از اهميت زيادی برخوردار است.
اگر چه لاک نيز مانند هابس برای تأسيس دولت به نظريه‌ی قرارداد متوسل می‌گردد، اما برای پاسداری از زندگی، آزادی و مالکيت افراد، ساختار اين دولت را به دقت مورد ژرف‌انديشی قرار می‌دهد. در حالی که هابس دولت را با قدرتی نامحدود تجهيز کرده بود، لاک برای پاسداری از حقوق فرد در مقابل دولت، به انديشه‌ی تفکيک قوای دولتی می‌رسد. لاک می‌طلبد که دستگاه قانونگذاری دولت، قوانينی وضع کند که برای همگان معتبر باشد و همه در مقابل قانون برابر باشند. او همچنين می‌طلبد که نهادی مستقل و غيرجانبدار در موارد اختلاف، بر طبق قانون تصميم‌گيری کند. افزون بر آن، او می‌طلبد که نهادی وظيفه‌ی اجرا و اعمال قوانين وضع شده را برعهده گيرد. اين نهادهای سه گانه امروزه در همه‌ی دولتهای مدرن وجود و کارکرد دارند. به اين اعتبار بايد لاک را طراح انديشه‌ی تفکيک قوا نيز دانست که البته بعدها با شارل منتسکيو متفکر فرانسوی تکامل می‌يابد و به اوج می‌رسد.
لاک تلاش می‌کند تا موازنه‌ای محتاطانه ميان قوه‌های دولتی برقرار سازد تا آنان از طريق خنثی ساختن قدر قدرتی يکديگر، حقوق فرد را به مخاطره نيندازند و فراتر از آن، به ناگزير اين حقوق را تضمين نمايند. بدينسان آشکار می‌گردد که امر آزاديهای فردی برای لاک، مهمتر از ساختارهای نظام سياسی است. از همين رو وی نه فقط از طريق تقسيم‌بنديهای ساختاری قوای دولتی، بلکه همچنين از طريق تثبيت محتوايی آنها تلاش می‌کند تا در خدمت حقوق و آزادی فرد، قدرت دولت را مشروط سازد. به نظر لاک، دولت اجازه ندارد زندگی، آزادی و مالکيت هيچ فردی را به مخاطره اندازد، مادامی که اين فرد، زندگی، آزادی و مالکيت ديگران را خدشه دار نکرده باشد. لاک در ژرفکاوی‌های خود، به روشنی مرزهای اقتدار قوای دولتی را ترسيم می‌کند.
نکته‌ی قابل تأمل ديگر در انديشه‌ی سياسی لاک، امر مشروعيت دولت است. در طرح لاک، دولت نماينده‌ی مردم و در واقع «معتمد» آنان است. و اين امر معنايی جز اين ندارد که قدرت واقعی از آن مردم است و اين مردم هستند که فرمانروای واقعی می‌باشند. در جايی که دولت از اعتماد مردم سوء استفاده کند و يا نتواند اهداف سه‌گانه‌ی زندگی، آزادی و مالکيت خصوصی را برآورد، بايد قدرت را به صاحبان اصلی آن که مردم هستند بازگرداند.
فراتر از آن، لاک برای فرد در قبال تعرضات دولتی، حق مقاومت قائل است. هر جا که قوه‌های دولتی اعم از قانونگذاری و يا اجرايی، تجاوزی به حقوق فرد مرتکب شوند و فرد نتواند از طريق گزينش و يا برکناری اين نهادها، از آن تجاوزات ممانعت به عمل آورد، از نظر لاک فرد از حق مقاومت در مقابل دولت برخوردار است. چرا که چنين تعرضات و تجاوزاتی از طرف ارگانهای دولتی، شکستن پيمان است و دوباره جامعه را به «وضعيت طبيعی» باز می‌گرداند که در آن هر کس ناچار است حق خود را خود اعاده کند. به نظر لاک، در چنين حالتی اين مردم نيستند که دست به شورش زده‌اند، بلکه اين دولت و نهادهای دولتی هستند که از طريق تعرضات مداوم به حقوق مردم، طغيان را به جامعه تحميل نموده‌اند. به عبارت ديگر، آنها با رفتاری نادرست، عملا" از حقانيت خود دست شسته‌اند و بنابراين ديگر زمينه‌ای قانونی برای تبعيت و فرمانبری از چنين دولتی وجود ندارد. بايد توجه داشت که لاک در حق مقاومت مردم، عنصری انقلابی را نمی‌بيند، چرا که هدف از مقاومت چيزی جز بازگشت به وضعيت قانونی گذشته نيست که در آن نظام سياسی پاسدار حقوق افراد بود. لاک برای جلوگيری از بروز انقلاب و طغيان پيشنهاد ادواری و محدود بودن زمانی حکومت را می‌دهد. اين خواست او امروز در دمکراسی‌های مدرن امری بديهی است.
اينک می‌توان با ملاحظات بالا دست به يک جمعبندی در رابطه با انديشه‌ی جان لاک در زمينه‌ی حقوق بشر زد:
نخست اينکه لاک بر خلاف هابس، پس از تأسيس دولت، «حق طبيعی» را از اعتبار ساقط نمی‌کند. به اين ترتيب نزد لاک، «وضعيت طبيعی» که در آن برابری و آزادی برای همه‌ی افراد وجود دارد، همچنان کارکرد هنجاری (نورماتيو) خود را حفظ می‌کند. زيرا به نظر لاک فرد فقط با اين پيش‌شرط به قرارداد دولتی پاسخ مثبت داده که دولت حفظ زندگی فرد و مصلحت کل جامعه را تضمين و رعايت نمايد.
دوم اينکه اگر دولت نتواند رفاه شهروندان را تأمين و از زندگی، آزادی و مالکيت آنان پاسداری نمايد، قرارداد دولتی از اعتبار می‌افتد و انسانها اجازه دارند حق طبيعی يا «حق بشری» خود را از دولت مطالبه کنند. اين حق بشری از نظر لاک حقوق اساسی مانند «زندگی»، «آزادی» و «مالکيت خصوصی» را در بر می‌گيرد. چنانچه اين حقوق اساسی برآورده نشوند، دولت اعتبار خود را از دست می‌دهد و مردم حق دارند حکومت را برکنار کنند.
سوم اينکه لاک حداقل به طور ضمنی از حقوق بشری که غيرقابل واگذاری است حرکت می‌کند. اين حقوق نه تنها بايد از طرف هر دولتی محترم شمرده شود، بلکه دولت بايد آنها را تضمين نمايد. به اين منظور تقسيم قوای دولتی و محدود بودن زمانی حکومت اجتناب ناپذير است.
بطور خلاصه می‌توان گفت که با جان لاک، از منظر تاريخ انديشه، وارد مرحله‌ای می‌شويم که می‌توان به معنايی واقعی از حقوق بشر سخن به ميان آورد. اما اين هنوز اوج تکامل انديشه‌ی حقوق بشر در عصر روشنگری نيست. منتسکيو، روسو و کانت، هر يک به گونه و شيوه‌ی خود، اين انديشه را با تکانه‌هايی نيرومند به پيش می‌رانند.

منتسکيو: تقسيم قوای دولتی در خدمت تضمين آزادی
شارل منتسکيو Charles-Louis de Secondat de Montesquieus (١٦٨٩ ـ ١٧٧٥) انديشمند فرانسوی را عموما" سياسی‌ترين فيلسوف عصر روشنگري می‌دانند. اهميت آموزه‌های منتسکيو از جنبه‌ی حقوق بشری، قانونمدار کردن مناسبات ميان انسان‌ها و نيز تقسيم قوای دولتی برای پاسداری از حقوق آنان است. وی در آموزه‌ی تقسيم قوای دولتی خود، اگر چه تحت تأثير انديشه‌های لاک بود، اما مضمون آن را تدقيق کرد و ژرفا بخشيد. موضوع راهنما در انديشه‌ی منتسکيو، سيطره‌ی نامحدود قانون خرد است که کل جهان و ساختارهای آن را دربرمی‌گيرد.
منتسکيو قانون خرد را که در آدمی مؤثر است و ذات او را متأثر می‌سازد، به طبيعت نيز تعميم می‌دهد. به اين اعتبار، خرد در طبيعت نيز حاکم است و منتسکيو آن را «قانون طبيعی» فهم می‌کند. به عقيده‌ی منتسکيو، برای انسان مهم است که اصل‌های چنين قانونی و ارتباط آن با خرد بشری را کشف کند و با درکی بصيرتمند، آن‌ها را در رفتار اجتماعی و زندگی خويشتن به کار بندد. تنها به ميانجی چنين کاری آدمی قادر است خود را از پيشداوري‌هايی رها سازد که مانع می‌گردند تا او خود را به عنوان ذاتی خردمند در وحدت با قوانين عقلی آفرينش بشناسد. به نظر منتسکيو چنين پيشداوری‌هايی ناشی از وابستگی انسان به آتوريته‌ها يا مراجع اقتدار اعم از دينی و دولتی است. اين پيشداوری‌ها متکی بر ادعاهای خردگريز هستند و وظيفه‌ی انسان است تا به مدد روشنگری خود را از يوغ آنها رها سازد. مهم‌ترين اثر منتسکيو يعنی کتاب «روح قوانين» نيز با چنين هدف روشنگرانه‌ای به نگارش درآمده است.
به نظر منتسکيو، متناهی بودن آدمی، محدوديت و نيازی را که در همه‌ی موجودات زنده مشترک است، به او نيز تحميل می‌کند، اما آزادی آدمی به او منزلتی در مقابل ساير موجودات می‌بخشد. محدوديت از يکطرف و آزادی از طرف ديگر می‌توانند انسان را فريب دهند تا به خرد خود خيانت ورزد و اجازه دهد که نيازها، انگيزش‌ها و اشتياق‌ها دست بالا را در زندگی او بگيرند. اما انسان به مدد خرد خود صاحب اين توانايی نيز هست تا در آزادی، قوانينی را که خاص زندگی اوست تشخيص دهد و خود را مطيع آنها سازد. بصيرت شناخت قوانين متناسب و اراده‌ برای به رسميت شناختن آنها، آدمی را عملا" به آن چيزی تبديل می‌سازد که طبيعت مقرر کرده است، يعنی ذات خردمندی که سرنوشت اجتماعی و سياسی خويشتن را بطور خردمندانه رقم می‌زند.
منتسکيو قوانين تعيين کننده برای زندگی عملی انسان را به قوانين طبيعی و قوانين موضوعه تقسيم می‌کند. قوانين طبيعی که برای همه‌ی انسانها، در همه‌ی زمانها و در هر شرايطی گوهرين است، عبارتند از نياز به صلح، رانش برای يافتن خوراک جهت بقا و حفظ برجاهستی، تمايل به جنس مخالف و کشش برای زندگی اجتماعی. به محض آنکه انسان‌ها وارد حيات اجتماعی می‌شوند، بايد قوانين طبيعی را متناسب با ويژگی‌های جوامع گوناگون، به قوانين موضوعه تبديل ساخت. به نظر منتسکيو، قوانين موضوعه بطور دستگاهمند بايد مناسبات زير را تنظيم کنند:
١ـ مناسبات ميان يک جامعه با جامعه‌ا‌ی ديگر را که منتسکيو آن را تحت عنوان حقوق خلقها (حقوق بين المللی) جمعبندی می‌کند.
٢ـ مناسبات ميان کسانی که حکومت می‌‌کنند و کسانی که بر آنان حکومت می‌شود که منتسکيو آن را تحت عنوان حقوق سياسی يا دولتی جمعبندی می‌کند.
٣ـ مناسبات ميان شهروندان در يک جامعه که منتسکيو آن را تحت عنوان حقوق مدنی جمعبندی می‌کند.
اما افزون بر اين تقسيم‌بندی برای تنظيم روابط اجتماعی، بايد آموزه‌ی منتسکيو در خصوص شکل حکومت را نيز برای تکامل انديشه‌ی حقوق بشر بسيار پر اهميت تلقی کرد. منتسکيو کلا" سه نوع شکل حکومتی را از هم متمايز می‌کند: جمهوری، سلطنت و استبداد. برای منتسکيو جمهوری می‌تواند در صورت‌های دمکراسی و آريستوکراسی متجلی گردد. البته برای منتسکيو آريستوکراسی اهميت تاريخی خود را از دست داده است. بنابراين وی در ژرفکاوی خود بيشتر به جستجوی بديلی از ميان سلطنت مشروطه و جمهوری می‌پردازد. اما آنچه که برای وی اهميت دارد، بيش از شکل حکومت، مضمون آن است. اگر چه منتسکيو به سلطنت مشروطه تمايل نشان می‌دهد و با دمکراسی راديکال مخالف است و قانون اساسی ميانه‌ای را پيشنهاد می‌کند، اما دمکراسی به مثابه طراز بنيادينی از مضمون حکومتی، در کانون تأملات وی قرار می‌گيرد.
منتسکيو برای اشکال گوناگون حکومتی اصل‌هايی را قائل می‌شود. به نظر او اصل نظام دمکراتيک، فضيلت است. دمکراسی برای بقای فضيلت خود نيازمند به رسميت شناختن و پابرجايی برابری اصولی شهروندان خويش است. البته منتسکيو اختلاف طبقاتی ميان شهروندان را ناديده نمی‌گيرد و ايجاد برابری کامل ميان افراد را با توجه به استعدادهای گوناگون و جايگاه‌های مختلف اجتماعی آنان غيرواقعبينانه و تنها با تکيه بر جبر و خشونت ميسر می‌داند. اما در عين حال به نظر او اختلافات طبقاتی اجازه ندارند ابعادی افراطی به خود گيرند، چنانچه دمکراسی بخواهد موفق باشد. بدينسان منتسکيو خواهان عدالت اجتماعی حداقلی نيز هست.
برای منتسکيو، طبيعت دمکراسی از آن طريق متعين می‌گردد که مردم در آن دارای عالی‌ترين قدرت قانونگذاری در دولت هستند. مردم حق و وظيفه دارند که ساختار اساسی دولت و جهت‌گيری سياسی آن را تعيين کنند و به عبارت ديگر درباره‌ی قوانين اساسی تصميم بگيرند. در ارزيابی منتسکيو، اگر چه مردم شناخت فردی کارشناسی از امور ندارند، اما تصورات عقلی بنيادينی درباره‌ی دولت و سياست دارند و با تکيه بر درايت و حرکت از علايق خود قادرند کسانی را برای حکومت گزينش کنند که از شناخت کارشناسی لازم برای هدايت جامعه برخوردارند و قادرند امور حکومتی را برپايه‌ی اراده‌ی عقلی جمعی تمشيت کنند. به نظر منتسکيو، در چنين گزينشی که موضوع آن بر سر سرنوشت مردم است، خود مردم صلاحيت بيشتری دارند تا شاهانی که در کاخ‌های خود در انزوا می‌زيند و خود را عين دولت می‌پندارند. در راستای همين تحليل و بررسی از دمکراسی است که منتسکيو به آموزه‌ی تقسيم قوای خود می‌رسد. او در مقابله با پديدارهای سياسی سلطنت مطلقه، طرحی سياسی ارائه می‌دهد که بر پايه‌ی ايده‌ی آزادی و حرمت انسان استوار است. به اين اعتبار، آزادی مفهوم راهنما و نظم‌دهنده‌ی نظريه‌ی تقسيم‌قوای اوست. اگر چه تقسيم‌قوا به خودی خود تضمينی برای آزادی انسان نيست، اما به ميانجی آن و ايجاد قوای سه گانه‌ای که متقابلا" قدرت يکديگر را محدود و کنترل می‌کنند، تحقق آزادی ممکن است. منتسکيو نخست کارکردهای گوناگون دولتی را از هم تفکيک می‌کند و سه کارکرد قانونگذاری، اجرايی و قضايی را برمی‌شمرد. سپس هر يک از کارکردهای سه‌گانه را به يکی از ارگان‌های دولتی محول می‌سازد. بسياری از صاحب‌نظران فلسفه‌ی سياسی بر اين عقيده‌اند که هدف اصلی منتسکيو از اين تقسيم‌بندی، ايجاد توازن در دولت و تعبيه‌ی آنچنان سازوکاری است که افزون بر تقسيم مسئوليت‌ها، تأثير متقابلی در ترسيم مرزها و محدوديت‌های قدرت دولتی داشته باشد.
بطور خلاصه می‌توان گفت که با توجه به واقعيت‌های تاريخی آن دوره، انديشه‌ی منتسکيو پيرامون اين مسأله دور می‌زند که آزادی فرد را از چه طريق می‌توان به بهترين نحوی تضمين کرد. با راه حلی که او مبنی بر تقسيم قوای دولتی در اين زمينه پيش می‌نهد، در برد تاريخی يکی از مهم‌ترين ابزارها را برای تضمين حقوق اساسی مدنی فراهم می‌آورد.

ژان ژاک روسو: تحقق آزادی فرد در قرارداد اجتماعی
ژان ژاک روسو Jean-Jacques Rousseau (١٧١٢ ـ ١٧٧٨) متفکر سوئيسی، در سده‌ی هجدهم و اوج دوره‌ی روشنگری اروپا می‌زيست. انديشه‌های او در زمينه‌های سياسی، ادبی و تربيتی، تأثير بزرگی بر معاصران گذاشت. نقش فکری او که سالها در پاريس عمر سپری کرد، به عنوان يکی از راهگشايان آرمانهای انقلاب کبير فرانسه قابل انکار نيست. اگر چه روسو، از نخستين روشنگرانی است که مفهوم حقوق بشر را بطور مشخص به کار گرفت، اما نزد او از اين مفهوم تنها می‌توان به معنايی ويژه و محدود سخن به ميان آورد. در مجموع بايد گفت که وی راديکال تر از هابس و لاک و منتسکيو می‌انديشيد. شايد به همين دليل است که برخی از پژوهشگران تاريخ انديشه، وی را اساسا" در تداوم سنت فکری عصر روشنگری نمی‌دانند، بلکه انديشه‌ی او را بيشتر در نقد فلسفه‌ی روشنگری ارزيابی می‌کنند. اما چنين نکته‌ای برای ملاحظاتی که اين نوشته دنبال می‌کند، اساسی نيست.
برای روسو، صرفنظر کردن انسان از آزادی، به معنی صرفنظر کردن از خصلت انسانی و «حق بشری» است. آزادی به مثابه آزادی اراده، قابل چشمپوشی نيست، چرا که اين آزادی، پيش شرط انسان بودن و آيين اخلاقي انسانی به حساب می‌آيد. به اين ترتيب، ما نزد روسو شاهد تحولی در مفهوم انسان هستيم. انسان برای او تنها هنگامی انسان به معنای واقعی کلمه است که آزاد باشد. برای روسو همه‌ی انسانها از بدو زايش آزاد و برابرند. اين سخن او مشهور است که گفته بود: «انسان آزاد زاده می‌شود و همه جا در زنجير است». بدينسان می‌توان تشخيص داد که روسو در سنت طرح هابس، در زمينه‌ی حق طبيعی سکولار می‌انديشد. البته روسو در بسياری زمينه ها از آرای هابس فاصله می‌گيرد.
به نظر روسو، انسان در «وضعيت طبيعی» عليرغم برخورداری از آزادی نامحدود ظاهری، به معنای واقعی کلمه آزاد نيست، بلکه موجودی است که اميال بهيمی و خودخواهانه‌ی نهفته در وجودش، انگيزشها و رانشهاي او را متعين می‌سازد. انسان زمانی به معنای واقعی کلمه آزاد است که به ذاتی اخلاقی ارتقاء يابد و به عنوان «شهروند» از قوانينی که خود تدوين نموده است، پيروی کند.
روسو خاطر نشان می‌سازد که در گذار از «وضعيت طبيعی» به «جايگاه شهروندی»، تغييری جدی صورت می‌پذيرد. اما اين تغيير، خصلتی تکوينی يا تکاملی يا حتا طبيعی ندارد، بلکه تغييری هنجاری است. انسان در وضعيت شهروندی، به ذاتی اخلاقی تبديل می‌گردد و رفتار و کنش خود را در چارچوب هنجارها، در راستای خير عمومی و رفاه اجتماعی سمت می‌دهد و بايد سمت دهد. پس اگر آزادی طبيعی همه‌ی افراد، آزادی نامحدود است، آزادی شهروندی، آزادی تعيين شده از طرف جمع و لذا آزادی محدود شده‌ی فردی‌ست. به اين ترتيب روسو تلاش می‌کند، نوعی هماهنگی ميان آزادی فردی و جمعی ايجاد نمايد. وی اين کار را در اثر معروف خود «قرارداد اجتماعی» که در سال ١٧٦٢ ميلادی نوشته شد، انجام می دهد.
روسو در اثر يادشده، به دنبال طرحی دولتی برای يک قرارداد اجتماعی است که بر مبنای آن شکلی از همپيوندی ميان افراد يافت شود که نه تنها از فرد دفاع و محافظت کند، بلکه در نتيجه‌ی اتحاد او با ديگران، همان ميزان از آزادی را که فرد در وضعيت طبيعی از آن برخوردار بوده است، برايش تأمين نمايد. به نظر روسو، آنچه را که انسان در نتيجه‌ی اين قرارداد اجتماعی از دست می‌دهد، حق طبيعی و نامحدود او در مورد همه چيز است و آنچه را که به دست می‌آورد، «آزادی شهروندی و مالکيت بر تمام چيزهايی است که صاحب آن است». بنابراين می توان گفت که از ديد روسو، انسان، آزادی طبيعی را با آزادی شهروندی معاوضه می‌کند و در قبال «حقوق» نامحدودی که از دست می‌دهد، امنيت حقوقی و تضمين مالکيت شخصی را به چنگ می‌آورد. اما از آنجا که به نظر روسو، «حق» در وضعيت طبيعی ـ که در آن هنوز يک همبود انسانی متعهد به حقوق شکل نگرفته ـ بی‌معناست، در اين قرارداد، برد با وضعيت شهروندی است.
اينک می‌توان سنجشگرانه پرسيد که در وضعيت شهروندی چگونه می توان همان ميزان از آزادی را که انسان در وضعيت طبيعی از آن برخوردار بوده است، برايش تضمين کرد؟ روسو تلاش می‌کند اين پرسش را از طريق نوعی تعديل در مفهوم آزادی مستدل سازد. او ميان «آزادی طبيعی»، «آزادی شهروندی» و «آزادی اخلاقی» تفکيک قائل می‌شود. به نظر او، اين آزادی اخلاقی است که انسان را به حاکم واقعی خويشتن تبديل می‌کند. انسان بايد خود را از انگيزشهای غريزی، خودخواهانه و منفعت طلبانه وارهاند و مطيع قانونی در يک جمع انسانی نمايد، قانونی که البته خود مقرر کرده است. تنها فرمانبری از قانونی که خود انسان مقرر کرده است، به معنی آزادی است و انسان به معنای واقعی کلمه فقط زمانی در يک جامعه‌ی شهروندی آزاد است که با احترام به قانونی که خود مقرر کرده است، رفتار کند.
به اين ترتيب، روسو تلاش می‌کند به شيوه‌ی خود، ميان طبيعت و خرد و به عبارت ديگر ميان «حق طبيعی نامحدود» و «حق خردمندانه‌ی محدود» ميانجيگری کند. هدف او رسيدن به ميانگين و موازنه‌ای ميان آزاديهای طبيعی، شهروندی و اخلاقی است. و فقط به اين مفهوم، آزادی نزد روسو يک حق بشری است.
به نظر روسو، جامعه‌ی شهروندی ناشی از قرارداد اجتماعی، بايد آزادی واقعی را تضمين نمايد. اگر بخواهيم دقيق تر بگوييم، روسو آن آزادی را که يک حق بشری می‌داند، در ايده‌ی جامعه‌ی شهروندی و دولت برآمده از قرارداد اجتماعی تحقق يافته می‌بيند. اين نکته‌ای اساسی در انديشه‌ی روسو است. نزد او، انديشه‌ی حقوق بشر، تحقق خود را در دولت برآمده از قرارداد اجتماعی می‌يابد. دولتی که روسو می‌انديشد، اساسا" نمی‌تواند جز دولتی که برپايه‌ی حقوق بشر، آزادی انسان را تضمين می‌کند به تصور درآيد. پيامد چنين انديشه‌ای آن است که ادعای رعايت حقوق بشر نسبت به دولت، اعتبار و حتا موضوعيت خود را از دست می‌دهد. زيرا دولت روسويی خود نماينده‌ی حقوق بنيادين و آزادی تک تک شهروندان خود است. حقوق بشر در طرح روسو، در دولت ذوب شده است، چرا که هر انسانی با صرفنظر کردن از حقوق و اختيارات ناشی از وضعيت طبيعی، شخص و نيروی خود را تحت هدايت والای «اراده‌ی عمومی» قرار می‌دهد و به اين ترتيب به عضوی از يک پيکره‌ی واحد تبديل می‌گردد. «اراده‌ی عمومی»، واحدی زنده از «من» های مشترک و يک کل روحی است. به نظر روسو، «اراده‌ی عمومی» به کالبد انسانی می‌ماند که مجروح کردن هر عضوی از آن، جراحتی وارده به کل آن است. انديشه‌ی روسو در مورد دولت ايده‌آل، ملهم از آرمان دولتشهر (پوليس) يونانی چونان تنی واحد است. اما در عين حال، روسو با بردگی مخالف است. وی «بردگی» و «حق» را جمع ناپذير و در تضاد شديد با يکديگر می‌داند. به نظر روسو، هيچ امکانی برای مستدل ساختن حقانيت و مشروعيت برده‌داری وجود ندارد.
اگر چه روسو ميان «شهروند» يا تبعه‌ی يک دولت معين و «انسان» تفاوت قائل می‌شود، اما تأکيد می‌کند که حتا کسانی که تبعه و شهروند دولتی نيستند، به عنوان انسان، در هر شرايطی قابل احترام‌اند و نمی‌بايست منزلت آنان را مشروط به کارکرد شهروندی آنان ساخت.

ايمانوئل کانت: حقوق بشر، سنجيدار حقانيت دولت
در بررسی ديدگاه‌های متفکران دوره‌ی روشنگری در مورد حقوق بشر، به ايمانوئل کانت Immanuel Kant (١٧٢٤ ـ ١٨٠٤) فيلسوف آلمانی می‌رسيم. وی در سال‌های پايانی سده‌ی هجدهم، يکی از آثار پر اهميت خود را در اين زمينه تحت عنوان «مابعدالطبيعه‌ی اخلاق» منتشر ساخت. کانت در اين اثر، آزادی انسان را حقی فطری و همزاد او و به عنوان حقی بشری به رسميت می‌شناسد. آزادی به مفهوم کانتی آن، مادامی که با آزادی هر فرد ديگر، بتواند در چارچوب يک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اوليه‌ای است که به هر انسانی به دليل انسان بودنش تعلق دارد. کانت همه‌ی ديگر اصل‌های حقوق بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همين اصل بنيادين آزادی مشتق می‌کند. به اين ترتيب، اين کانت است که در فلسفه‌ی سياسی خود، نه تنها آخرين پيوندهای ميان انديشه‌ی سياسی دوران جديد و دورانهای پيش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم «حق طبيعی» عصر روشنگری را به گونه‌ای پيگير راديکاليزه می‌کند.
نگاه کانت به انسان ژرفکاوانه است. به نظر وی، اگر بتوان چيزی را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشی مطلق داشته باشد، يعنی غايت‌به‌ذات يا فی‌نفسه باشد، می‌توان آن چيز را سرچشمه‌ی قوانين قطعی دانست و «بايسته‌ی قطعی» (Kategorischer Imperativ) يا قانون عملی را از منشاء آن استخراج کرد. کانت انسان را دارای چنين خصوصياتی می‌داند و تصريح می‌کند که هر ذات خردمند، تنها چيزی است که به منزله‌ی غايتی فی‌نفسه وجود دارد و نه به مثابه وسيله‌ای که اين يا آن اراده بتواند او را بطور خودکامانه در خدمت گيرد. بنابراين، انسان در همه‌ی فعاليت‌های خويش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، هميشه بايد در آن واحد در مقام غايت در نظر گرفته شود. از همين رو به نظر کانت، همه‌ی اشياء دارای قيمت هستند و اين تنها انسان است که دارای حرمت و منزلت است. به تعريف دقيق کانت در اين زمينه توجه کنيم: «در قلمرو غايت‌ها، هر چيز يا دارای قيمت است يا منزلت. آن چيز که دارای قيمت است، می‌توان به جای آن معادلی را برنشاند. اما در مقابل، آن چيز که والاتر از همه‌ی قيمت‌ها قرار دارد و معادلی برای آن مجاز نيست، دارای منزلت است». کانت با چنين تعريفی، خود را در جبهه‌ی سنت متافيزيک يونان باستان قرار می‌دهد که با توجه به ذات انسان، جايگاه يگانه‌ای در نظام گيتی به او بخشيده بود. برای کانت، انسان با توجه به چنين جايگاهی، از ارزشی مطلق برخوردار است که آن را می‌توان «تقدس بشري» در وجود تک تک افراد ناميد. وی به همين دليل تصريح می‌کند که: «اگر چه انسان آنگونه که بايد مقدس نيست، اما بر او بايسته است تا انسانيتی را که در اوست با تقدس بنگرد».
کانت تصريح می‌کند که احترام به منزلت انسان توسط انسان را نمی‌توان با خودخواهی طبيعی حيوانی مقايسه کرد، چرا که چنين احترامی نتيجه‌ی آزادی است. انسان تنها موجودی است که با اتکاء بر شعور خود می‌تواند تشخيص دهد که دنبال کردن اهداف خودخواهانه، سود بيشتری در بر دارد. اما اگر انسان داوطلبانه و مطابق اراده‌ی آزاد خود، از ظلم و ستم نسبت به همنوعان خود صرفنظر کند و از اهداف خودخواهانه فاصله بگيرد، ديگر نه از قوانين طبيعی بلکه از قانونيتی اخلاقی پيروی کرده است. همين قانون اخلاقی است که تنها در انسان وجود دارد و منزلت و ارزش والای او را متعين می‌سازد.
با مرزی که کانت ميان منزلت و قيمت می‌کشد، می‌توان سه ويژگی برای منزلت انسان به مفهوم کانتی آن برشمرد:
نخست اينکه، منزلت نوعی رابطه است و نه يک صفت. به عبارت روشن تر، منزلت چيزی در انسان نيست، بلکه رابطه‌ای ميان انسانهاست. رابطه‌ای که انسان بر پايه‌ی انسانيت ميان خود و ديگران مستقر می‌کند. هر آينه تلاش کنيم که اين منزلت را به صفاتی متصل کنيم، ويژگی يگانه‌ی آن را سلب و آن را محدود کرده‌ايم. درست به همين دليل، بايد از يکپارچگی و «خدشه ناپذيری» حرمت و منزلت انسان سخن گفت. «خدشه ناپذيری» منزلت انسان طبعا" به اين معنا نيست که حرمت هيچ انسانی خدشه دار نمی‌شود، بلکه به معنی پيوندی ناگسستنی ميان همه‌ی انسانهاست و هر کس منزلت انسانی را خدشه دار کند، بيش از قربانی، منزلت خود را خدشه دار کرده است.
دوم اينکه، منزلت يک مقام و موقعيت فطری انسانی است و نه يک امر اکتسابی. به عبارت ديگر، منزلت انسانی در وجود انسان مستتر است و حاصل تلاش يا شايستگی نيست. در نتيجه، توانايی‌های جسمی و روحی يک فرد نمی‌تواند منزلت او را نسبت به فرد ديگر ارتقا بخشد.
سوم اينکه، منزلت انسان همواره به مثابه يک وظيفه قابل درک است و نه يک امتياز. انسان‌ها بر خلاف حيوانات قادرند کنش خود را در مقابل ذات‌های خردمند ديگر توجيه کنند. چنين امری اما نه به عنوان يک لذت يا بهره، بلکه به مثابه يک وظيفه‌ی اخلاقی قابل درک است. آزادی اراده‌ی انسان، يعنی مسئوليت‌پذيری و رفتار مسئولانه او و اين معنايی جز اين ندارد که انسان نه تنها می‌تواند، بلکه موظف است کنش خود را در مقابل ديگران توجيه کند. بنابراين، پذيرفتن منزلت انسان، نه يک بازده در زمينه‌ی شناخت نظری، بلکه حامل بصيرت و درايتی عملی، عنايت و بذل توجه، تجربه و از خودگذشتگی است. توانايی توجيه کنش خود نزد ديگران، همزمان نوعی بايسته‌ی اخلاقی است. به اين اعتبار، منزلت، هم موهبتی برای انسان است و هم تحميلی به او. با توجه به همين استدلالات است که کانت نخستين آغازه‌ی «بايسته‌ی قطعی» را بصورت گزاره‌ی زير فرمولبندی می‌کند: «چنان رفتار کن که بشريت را چه در شخص خود و چه در شخص هر کس ديگر، همواره همزمان به مثابه غايتی به شمار آوری، و نه هرگز فقط به مثابه وسيله‌ای».
اشاره کرديم که کانت پرتويی تازه بر انديشه‌ی «حق طبيعی» دوره‌ی روشنگری می‌افکند. نزد او، حق طبيعی نه کارکردی توصيفی يا تشريحی، بلکه کارکردی هنجاری دارد و نمی‌تواند از طبيعت جسمی و روانی انسان مشتق شود. برای کانت روشن است که چنين حقی، فقط بايد حقی بنيانگذار يا تأسيسی از طرف انسان و به عبارت روشن تر «حق خرد» باشد. به نظر کانت، حق طبيعی، مبتنی بر اصل‌های پيشينی يا آزاد از تجربه (آپريوری) است. کانت ميان حق طبيعی آزاد از تجربه که همان حق خرد است و حق موضوعه يعنی حق وضع شده از طرف قانونگذار، پيگيرانه تفاوت قائل می‌شود. اگر حق موضوعه، از منظر سياسی و تاريخی چيزی نسبی است، اين امر در مورد حق طبيعی پيشينی صادق نيست. به اين اعتبار، حق طبيعی پيشينی، مستقل از شرايط فرهنگی، تاريخی، اجتماعی و دينی است و می‌بايست به مثابه حقی نامحدود و جهانشمول برای همه‌ی انسان‌ها اعتبار داشته باشد. بنابراين اين حق، حقی بشری است. همانگونه که گفتيم، برای کانت اين حق بشری، به معنی حق برخورداری از آزادی است.
اگر چه کانت در نکته‌ی ياد شده، با روسو هم نظر است، اما تعريف ويژه‌ی خود را از آزادی ارائه می‌دهد. وی مرزهای آزادی را از هر دو سو ترسيم می‌کند. آزادی فردی هر شخص، حدود و حصور خود را در آزادی همه‌ی افراد ديگر می‌يابد. بنابراين آزادي‌های مورد ادعای انسان‌ها، متقابلا" يکديگر را محدود می‌سازند. به اين ترتيب، کانت در ژرف‌انديشی خود، به مفهوم ويژه‌ای از حق می‌رسد و آن را جامعيت شرايطی تعريف می‌کند که تحت آن، اختيار اين فرد با اختيار فرد ديگر، بتواند بر پايه‌ی يک قانون عمومی آزادی با هم تلفيق گردد. وی از اين تعريف، قانون عمومی حق را استنتاج و آن را بصورت اين گزاره فرمولبندی می‌کند: «چنان رفتار کن که کاربرد آزاد اختيار تو بتواند با آزادی هر کس ديگر، بر پايه‌ی يک قانون عمومی پا بر جا باشد».
نتيجه‌گيری فوق بسيار پر اهميت است، چرا که معيار، قانون عمومی فرموله شده‌ای است که بالقوه می‌تواند به واسطه‌ی بصيرت انسانی، از طرف جمع مورد پذيرش قرار گيرد. اما اين قانون عمومی فرموله شده، نه يک قانون موضوعه، بلکه يک هنجار قانونی بنيادين با اعتبار همگانی و متعهد کننده‌ی جمع برای همه‌ی قوانين موضوعه محسوب می‌گردد. همين خصلت غيرموضوعه بودن اين قانون به مثابه يک هنجار بنيادين است که پيش‌شرط لازم را برای تأسيس يک دولت برحق و مشروع فراهم می‌آورد. تمام هنجارهای ديگر و نيز قوانين موضوعه، می‌توانند بر شالوده‌ی اين هنجار بنيادين استوار گردند و بدينسان هنجار بنيادين حقوق بشری، همواره اعتبار خود را حفظ می‌کند.
ساير اصل‌هايی را که کانت در کنار اصل آزادی به عنوان اصل‌های برتر نام می‌برد ـ مانند برابری و استقلال ـ قوانينی نيستند که دولت وضع کرده باشد، بلکه اصل‌هايی هستند که مطابق اصلهای ناب خرد ناشی از حق بشری، اصولا" تأسيس هر دولتی را ممکن می‌سازند. و اين چرخشی شگرف در انديشه‌ی حقوق بشر است. طبق اين نظر، هيچ دولتی نمی‌تواند قوانين بنيادي يا هنجارهای حقوقی ياد شده را وضع و يا اعطا کند، بلکه بر عکس، هر دولتی اگر بخواهد دولت برحق و مشروع باشد، بايد اساسا" مطابق آنها ايجاد شده باشد، وگرنه دولتی مستبد يا جبار است.
به اين ترتيب، اين کانت است که روشن می‌سازد که دولت چنانچه بخواهد دولت قانونی و مشروع باشد، اجازه ندارد اصل حقوق بشر را خدشه دار سازد، چرا که اين اصل، شرط امکان وجود خود دولت است. می‌توان گفت که مسير استدلال، از طرف کانت چرخش می‌يابد: اين دولت نيست که بايد آزادی و حقوق شهروندی را رعايت کند، بلکه بر عکس، آزادی و حفظ حقوق تک تک افراد و همه‌ی شهروندان است که تنها پايه‌ی حقانيت هرگونه دولت قانونی و مشروع را می‌سازد.
اين استدلال کانت، پيامدهای گسترده‌ای برای انديشه‌ی دوران جديد دارد: پاسداری از حقوق بشر و آزادی، به معيار و سنجيدار حقانيت هر دولتی که بخواهد دولت برحق باشد تبديل می‌گردد. اين تکانه‌ی فکری، ما را لااقل در قلمرو نظريه‌های فلسفی درباره‌ی حقوق بشر، تا دوره‌ی کنونی به پيش می‌راند. انديشه‌ی بشري به ياری کانت، در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق بشر، صاحب هنجاری حقوقی و نيز هنجاری بنيادين برای بنيانگذاری دولت می‌شود که همزمان معياری برای حقانيت دولت محسوب می‌گردد. به اين ترتيب، گزافه‌گويی نيست اگر ادعا کنيم که کانت مباحث نظری حقوق بشر را به سطحی ارتقاء می‌دهد که حتا امروزه نيز ميزانی برای بسياری از انديشه‌پردازان فلسفه‌ی حقوق بشر به حساب می‌آيد.
آزادی به مثابه حق بنيادين بشری در انديشه‌ی کانت، دربرگيرنده ی نکات زير است:
١ـ هر انسانی مختار است نيکبختی خود را از راهی که مناسب تشخيص می‌دهد جستجو کند، مادامی که حق آزادی ديگران را که در جستجوی نيکبختی خويش‌اند، خدشه‌دار نسازد. به عبارت ديگر، انسان اجازه ندارد آن قانون عمومی را که آزادی تک تک افراد تنها در چارچوب آن می‌تواند پابرجا باشد، نقض کند.
٢ـ برابری انسان‌ها يک اصل بنيادين است و امتيازات موروثی يا اجتماعی در توجيه نابرابری قانونی معنا ندارد. به اين مفهوم، همه‌ی شهروندان، مستقل از جايگاه اجتماعی خود، در مقابل قانون برابرند.
٣ـ هر شهروندی حق مشارکت در امور سياسی و قانونگذاری را از طريق حق رأی خود داراست.
در جمع‌بست اين ملاحظات می‌توان گفت که نظريه‌ی «قرارداد دولتی» که در ژرف‌انديشی‌های توماس هابس مطرح شده بود، نزد کانت به پيش‌شرط اجتناب‌ناپذير يک قانون اساسی حقوقی و مدنی تبديل می‌گردد. به اين ترتيب، کانت نيز استوار بر زمين سنت روشنگری در مورد نظريه‌ی قرارداد ايستاده است. اما برای کانت بيش از رهروان فکری پيشين آشکار است که تصور يک قرارداد دولتی، هرگز به معنای يک واقعيت تاريخی نيست که زمانی در جايی رخ داده يا بايد رخ دهد. برای کانت، «قرارداد دولتی» صرفا" يک «ايده‌ی خرد» است و کارکردی تنظيمی دارد. اين ايده از يک طرف دارای اين کارکرد است که قانونگذار را متعهد می‌سازد تا قوانين را چنان وضع کند که گويی از اراده‌ی متحد همه‌ی مردم برخاسته است. و از طرف ديگر، دارای اين کارکرد است که هر شهروندی را آنگونه بنگرد که گويی به اراده‌ی متحد همه‌ی مردم رأی مثبت داده است.
بنابراين طبق نظر کانت، دولت بايد همواره چنان رفتار کند که مردم بتوانند حقانيت و مشروعيت آن را مورد تأييد قرار دهند. مادامی که دولت چنين رفتار می‌کند، محملی حقوقی برای مقاومت قهرآميز عليه آن نيز وجود ندارد. وظيفه‌ی اپوزيسيون و مقاومت، در چارچوب «آزادی قلم» محدود می‌ماند. به عبارت ديگر، هر شهروندی مجاز است نظريات انتقادی خود را در معرض داوری افکار عمومی قرار دهد. به اين ترتيب می‌توان تشخيص داد که آزادی عقيده و بيان نزد کانت، دارای ارزشی کانونی است. کانت وجدان آگاه و بيدار اجتماعی را مهم‌ترين نهاد کنترل قدرت به حساب می‌آورد.
آخرين نکته‌ای که می‌توان در انديشه‌های حقوق بشری کانت به آن اشاره کرد، گرايش جهانشهری اوست که نتيجه‌ی نگاه او به انسان به مثابه غايت به ذات است. برای کانت، موضوع حقوق بشر را نمی‌توان به مناسبات داخلی يک کشور محدود ساخت. چرا که حق بشری، حقی است که به هر انسانی به دليل انسانيت او تعلق دارد. «ايده‌ی بشريت» در نظر کانت، دربرگيرنده‌ی هر فرد انسانی است. به اين اعتبار، کانت نخستين فيلسوف روشنگری اروپاست که پيگيرانه خواهان ايجاد يک «جامعه‌ی شهروندی جهانی» است. کانت از طريق ايجاد چنين نهادی، در پی جلوگيری از بروز منازعات نظامی و جنگ‌های خانمانسوز است. وی ضرورت ايجاد «قوانين بين المللی» را برای متعهد ساختن همه‌ی دولت‌ها يادآور می‌شود و تصويب چنين قوانينی را در خدمت ايجاد «جمهوری جهانی» می‌داند. به نظر کانت، حقوق بشر جهانشمول و تقسيم ناپذير است و برای کل خانواده‌ی بزرگ بشری اعتبار دارد. بد نيست يادآوری کنيم که نهاد «اتحاد ملل» که در فاصله‌ی سالهای ١٩٢٠ تا ١٩٤٦ ميان دولت‌های متحد پيروز در جنگ جهانی اول و سيزده کشور بيطرف ديگر تشکيل شده بود، بر پايه‌ی طرح کانت پی‌ريزی شد و پس از فاجعه‌ی جنگ جهانی دوم و تجربيات تلخ ناشی از آن، در نهاد «سازمان ملل متحد» دوباره پيکر گرفت.

نتيجه گيری
انسان دوران جديد، بريده از تکيه‌گاه آسمانی و رها شده در روی زمين، ديگر نمی‌توانست برای حفظ خويشتن به مراجع متعال و فوق‌طبيعی متکی باشد و به ناگزير بايد روی پای خود می‌ايستاد. ذات خردمندی که نه تنها خويشتن، بلکه پديدارهای گيتی و کل هستی را بطور نظری و عملی می‌پژوهيد و می‌کاويد، به واقع نيز تنها می‌توانست بر بنياد خود استوار باشد. اين وضعيت تازه ولی ناخوشايندی بود که انسان در آن صرفاً به مدد خرد خودبنياد و مدرن می‌توانست رفتار عملی حقوقی و اخلاقی خود را در چارچوب منافع عمومی جامعه و برای حفظ خويشتن متعين سازد. ضروری بود که به اين نياز انسان مدرن برای حفظ خويشتن، برپايه‌های اخلاقی و حقوقی محکم و استوار، پاسخی درخور داده شود. از همين رو، خرد انسانی تنها می‌توانست پذيرنده‌ی قانون خود باشد، قانون دانش خود، زندگی خود و رفتار خود، و نه قانونی که نتيجه‌ی ايمان و باور به وحی است.
در همين راستاست که فلسفه‌ی روشنگری، شالوده‌های نظری حقوق بشر در دوران جديد را پی‌ريخت و برای آن شاخص‌ها و تعريف‌های روشنی ارائه کرد. فلسفه‌ی روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجيدار تعيين حق طبيعی را برجسته ساخت و به سلطه‌ی آموزه‌های اقتدارگرايانه در اين زمينه پايان بخشيد. ديگر اراده‌ی يک فرد يا جمع کوچکی از نخبگان برای تعيين مصلحت انسان‌ها کافی نبود و آنچه که اعتبار روزافزون می‌يافت، خرد جمعی شهروندان آگاهی بود که طبق رهنمود روشنگری از عقل خود استفاده می‌کردند. روشنگری، ايده‌ی آزادی و برابری همه انسانها را در سرلوحه‌ی کار خود قرار داد و بر شالوده‌ی سه پايه‌ی حق حيات، حق آزادی و حق مالکيت، بنيادهای محکمی برای انديشه‌ی حقوق بشر پی‌ريزی کرد. ايده‌های حاکميت مردم و تقسيم قوا در عصر روشنگری، به ستونهای پايدار آزادي‌های بنيادين شهروندان تبديل شد. با تلاش فکری و عرقريزان روحی متفکران روشنگری بود که انديشه‌ی حقوق بشر به درجه‌ی رفيعی از تعالی معنوی خود ‌رسيد.
ـــــــــــــــــــــــــــــ
منابع:

1- Wolfgang Röd : Das Zeitalter der Aufklärung, in: Der Weg der Philosophie, Band II, München 1996.
2- Walter Schweidler : Das Unantastbare, Beiträge zur Philosophie der Menschenrechte, Münster 2001.
3- Thomas Göller (Hrsg.) : Philosophie der Menschenrechte, Methodologie-Geschichte-Kultureller Kontext, Göttingen 1999.
4- Thomas Hobbes : Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Suhrkamp Verlag, Berlin 1966.
5- John Locke : Über die Regierung, Reclam Verlag, Stuttgart 1974.
6- Charles de Montesquieu : Vom Geist der Gesetze, Herausgegeben von Kurt Weigand, Stuttgart 1965.
7- Jean-Jacques Rousseau : Der Gesellschaftsvertrag, Alfred Kröner Verlag, Stuutgart 1956.
8- Immanuel Kant : Die Metaphysik der Sitten, Reclam Verlag, Stuttgart 1990.
9- Immanuel Kant : Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Schriften zur Geschichtsphilosophie, Reclam Verlag, Stuttgart 1974.