فرايند سكولاريزاسيون در اسلام

.(JavaScript must be enabled to view this email address)
شنبه ٥ آذر ١٣٨٤

پيش‌گفتار مترجم
در بررسى آراى جامعه‌شناس پرآوازه‌ى آلمانى‌ «ماكس وبر» درباره‌ى اسلام و روند عرفى‌شدن يا سكولاريزاسيون درغرب و جهان اسلام، اسلام‌‌شناس انگليسى فرنسيس رابينسون در مقاله‌اى با عنوان «فرايند سكولاريزاسيون در اسلام» مى‌كوشد بررسد كه نظريه‌ى «ماكس وبر» تا چه اندازه بر جهان اسلام قابل انطباق است. اين مقاله‌ اگرچه در سال ۱۹۸۷ ميلادى به زبان آلمانى به چاپ رسيده، ولى اهميت پژوهشى آن كماكان باقى است.

اين اثر كوتاه كه تنها جوانب معينى از جامعه‌‌شناسى اسلام را موضوع پژوهش خود دارد، بى‌شك يكى از ده‌ها اثر انتشاريافته از سوى اسلام‌شناسان و جامعه‌شناسان پيرامون دگرگونى‌هايى است كه در جوامع اسلامى در حال تكوين‌اند. اين اثر كوتاه به تنهايى از يكسو پيچيدگى رويارويى جهان اسلام و جهان غرب و برخورد ارزش‌ها و هنجارهاى اين دو جهان را به نمايش مى‌گذارد و از سوى ديگر ضرورت و اهميت دستيابى به يك رهيافتِ بومىِ سكولاريزاسيون متناسب با فرهنگ هر يك از كشورهاى اسلامى را برجسته‌ مى‌سازد.

شك نيست كه پيش‌شرط دستيابى به چنين رهيافتِ بومى شناخت دقيق از اسلام و تشيع ايرانى، سازوكارهاى آن و تشخيص و تميز نيروهاى درونى و نشيب و فرازهاى فكرى ايشان است، زيرا شواهد نشان مى‌دهند كه نسخه‌‌ى سكولاريزاسيون غربى كه در بستر تاريخ اروپا فراروييده است، نمىتواند راهگشاى معضل تاريخى ايران باشد. مقاومت‌هايى كه تاكنون دستكم از سوى بسيارى نمايندگان بارز اصلاح دينى ايران نسبت به يك نسخه‌ى غيربومى مشاهده شده، خود شاهدى است بر بيگانگى رهيافت‌هاى تاكنونى وارداتى با واقعيت‌هاى نه تنها حاكم بر ايران، بل‌كه بر تمامى كشور اسلامى. اين پژوهش كوتاه در عين حال نهيبى است به آن رهيافت‌هاى ساده‌انديش، كه يا بدون انديشه‌ورزى و تلاش نظرى بردبارانه به دادن شعار ”جدايى دين از دولت” بسنده مى‌‌كنند، و يا چشم به يك نيروى خارجى براى حل معضل تاريخى كشور خود دوخته‌اند.
برگردان اين مقاله كه نخست در گفتارهايى كوتاه در بخش «انديشه‌»ى صفحه‌ى اينترنتى بخش فارسى دويچه وله / صداى آلمان انتشار يافته بود، هم‌اكنون با يك ويرايش خُرد در اختيار علاقمندان قرار مى‌گيرد.
داود خدابخش

بيش از يكصد سال است كه جهان اسلام، اگر از ”نوآورى‌هاى” زمان اخير چشم‌ بپوشيم، راهى را در مسير سكولاريزاسيون طى مى‌كند كه بى‌شباهت به راه جهان مسيحى مغرب‌زمين نيست كه چند سده‌اى پيش از آن طى كرد. اينكه: قوانين قُدسى در پس حيات عمومى هر چه بيشتر محو مى‌گردند؛ آموزه‌هاى مذهبى در پهنه‌ى آموزش و تربيت مبانى و زمينه‌هاى خود را از دست مى‌دهند و شمار روافزون مسلمانان، اگرچه به لحاظ فرهنگى به اسلام تعلق دارند، با رويكردى كاملا عقلانى به زندگى خود مى‌نگرند، همان‌گونه كه شهروندان مسيحى‌ در غربِ سكولار رفتار مى‌كنند. «ماكس وبر»، جامعه‌شناس آلمانى اوايل سده‌ى بيستم نشان داد كه چگونه تكامل عقلانيت و فرايند عقلانى‌شدن در مسيحيت به شكلگيرى جهان سكولار انجاميد. مقاله حاضر در پژوهش آن است كه نظريه‌ى سكولاريزاسيون ماكس وبر كه برآيند تجارب ويژه‌ى اروپاى غربى بود، تا چه اندازه مى‌تواند در تحليل اين فرايند در جوامع اسلامى صادق افتد و شايد به اين تصور يارى رساند كه روند سكولاريزاسيون در يك محيط اسلامى را چگونه مى‌توان مورد سنجش قرار داد.(۱)

بر پايه نظريه‌ى «وبر»، فرايند گسترش عقلانيت از ويژگى‌هاى تكامل غربى است؛ به گونه‌اى كه ريشه‌هايش را بايد در يهوديت باستان و تنه‌ى آن را در پروتستانتيسم و سرمايه‌دارى رو به رشد جست. در كانون اين فرايند مفاهيمى چون عقلانيت و عقلانى‌شدن قرار دارند. رشد عقلانيت را در توانمندى فزاينده‌ى انسان مىتوان شاهد بود كه قادر است تمامى جوانب حيات را محاسبه كرده و كنترل كند، بى آنكه بر هنجارهاى سنتى و يا شيفتگى فرّه‌مندى (كاريزماتيك) تكيه زند. از سوى ديگر، با هجوم بوروكراسى به گستره‌ى اقتصاد و دولت از ابتكاراتِ شخصى و توانِ پيرو سنت كاسته مى‌شود. در حالى‌كه نظام‌هاى حقوقىِ عقلانى كه در چارچوب آن اين حقوقدانان هستند كه قانونگذارند، بطور فزاينده‌اى پذيرفته مى‌شوند، به همان نسبت قدرتِ سنت‌هاى مقدس و تمامى اشكالِ قوانينِ خودسر پس مى‌نشينند و در پى آن انسان در نگرش به افق‌هاى خود با دقت بيشترى به انديشه فرو مى‌رود. جامعه همانندى بيشترى به يك ماشين پيدا مى‌كند، به گونه‌‌اى كه انسان به چرخ كوچك اين ماشين عظيم بدل مى‌شود كه مى‌بايستى كنش‌هاى خود را با عقلانيت بيشترى محاسبه كند. از اين رهرو، در انسان اين احساس بيدار مى‌گردد كه او بر حيات خود مسلط است.(۲) همين امر پيامدهاى بنيادين در درك و فهم دينى او پديد مى‌آورد.

مفهوم «جادوزدايى جهان» (Entzauberung der Welt) از همين‌جا نشأت مى‌گيرد؛ مفهومى كه وبر از شاعر آلمانى شيللر به عاريت گرفت و در لفظ خود به معناى ”بيرون راندن سحر و جادو از اشياء” است. مأواى انسان ديگر آن باغ بزرگ جادويى نيست. او براى اينكه در اين جهان و آن جهان بتواند سمت و سوى خود را بيابد و احساس امنيت كند، ديگر نياز به ستايش و يا فراخواندن ارواح ندارد و ديگر نبايد با به‌جا آوردن يك رشته آيين و مناسك دينى به رستگارى دست يابد.(۳) او احساس حضور مشيت الهى در حيات خود را از دست مى‌دهد. اوئن چدويك (Owen Chadwick)، جامعه‌شناس در بررسى عقلانى‌شدن روح اروپايى مى‌نويسد: ”يك زمانى جنگل جادو‌شده بود و جنّ و پرى و ارواح خبيثه تنه‌ى و ريشه‌ى درختان را مأواى خود ساخته بودند. ولى امروز رتق و فتق امور جنگل‌ها بدست اداره جنگلبانى است و حتا انسان‌هاى رمانتيك نيز كه شايد حركت جنّ و پرى را در اعماق جنگل‌ها به گوش احساس كنند و يك زيبايى را در پس بيشه‌اى گمان برند، ديگر مى‌دانند كه چه زمان يك تجربه‌ى ذهنى‌، ذهنى است.”(۴)

در ارتباط تنگاتنگ با جادوزدايى ، نوعى چندپارگى (Fragmentierung) در فهم انسان از جهان پديد مى‌آيد. رشد علوم به او نشان مى‌دهد كه جهان از فرايندهاى طبيعى و فرهنگى پديد آمده؛ و او مى‌آموزد كه فهم دينى او محدود و حتا ذهنى است. پيدايش جامعه‌اى با سازوكارهاى دقيق بدانجا مى‌انجامد كه دين هر چه بيشتر از ساحت عمومى به بيرون رانده شده و نيز از گستره‌هاى اقتصادى، سياسى و حتا از رفتار اجتماعى به گوشه‌هاى دوردست زندگى خصوصى پرتاب مى‌شود، جايى كه سازوكارش تنها به تفسير متون و سازماندهى ارتباط ميان فرد و مقدسات محدود است. بدين گونه بينش واحدى، كه كل تجارب بشرى را از دريچه وحى مسيحى مى‌فهميد، جاى خود را به بينشى چندتكه داد. ديگر آن نظام ارزشى يگانه وجود ندارد كه حيات عمومى و خصوصى را در بر گيرد و معيار شهروندان براى زندگى فردىشان باشد.(۵)

چنين است سير تكوين سكولارشدن جوامع دينى نزد ماكس وبر. وى از جايگاه جامعه‌شناسى اديان بزرگ ما را به راه جادوزدايى هدايت مى‌كند و در جامعه‌شناسىِ روشنفكران به اوج خود مى‌رساند، جايى كه هر انسانى به عبارتى خداوند خود است.(۶) ولى فراموش نكنيم كه نظريه‌ى وبر تنها يكى از چشم‌اندازهاى محتمل در مورد فرايند سكولاريزاسيون در غرب را ارائه مى‌دهد. از نظر برايان اس. تارنر، نظريه‌ى وبر تاريخ مهاجرت آمريكا، تجدد دينى و سكولارشدن مضمون الهيات را توضيح نمى‌دهد و در مورد راه سكولاريزاسيونِ از بالا كه اروپاى شرقى طى كرد نيز توضيحى نمى‌دهد.(۷) از سوى ديگر ديدگاه ماكس وبر نظر آگوست كنت و اميل دوركهايم، دو بنيانگذار علم جامعه‌شناسى سده‌‌ى نوزدهم را تأمين نمى‌كند. اين دو جامعه‌شناس به دين بعنوان نهادى با ريشه‌هايى ژرف در بشريت مى‌نگرند، به‌گونه‌اى كه دين را پديدآورنده‌ى جامعه بشرى مى‌دانند. به گمان ايشان، كسانى كه از سكولاريزاسيون سخن مى‌گويند، بيشتر از يك عصر طلايى ديرين عزيمت مى‌كنند و آن را با عصر حاضر مقايسه مى‌كنند كه فرايند عرفى شدن تمام عرصه‌ها را در بر گرفته است. دوركهايم و كنت بر اين اعتقادند كه اين نظرگاه ميان‌كنش (Interaktion) مداوم ميان وحى مسيحى و تمدن غربى را ناديده مى‌گيرد، زيرا كه قوه‌ى شكل‌دهى و تحول‌پذيرى پيام مسيحايى در زندگى، در ذهن، در جامعه و نهادهاى انسان غربى همچنان زنده و پوياست.(۸)

حال مى‌كوشيم بررسيم كه نظريه ماكس وبر تا چه اندازه در مورد فرايند سكولاريزاسيون در جهان اسلام صدق مى‌كند. در اين زمينه به نمونه‌هايى از جهان اسلام در مناطق جنوبى آسيا و موارد موازى با آن در ديگر مناطق اشاره مى‌كنيم. در اين مورد از يك پيشنهاد «پتر برگر»، جامعه‌شناس پيروى خواهيم كرد. در پژوهش آرا و ديدگاه‌هاى ماكس وبر پيرامون جادوزدايى و چندپارگى، «پتر برگر» تمايز قائل مى‌شود ميان سكولارشدن ساختارى، يعنى خروج دين از نهادهاى اجتماعى و پيامدهاى‌ آن از يكسو، و سكولارشدن ذهنى، يعنى خروج ديدگاه مذهبى از آگاهى انسان و پيامدهاى‌ آن.(۹)

نخست سكولارشدن ساختارى يا رانده شدن اسلام از گستره‌هاى حقوق، دانش و قدرت در هندِ مستعمره‌ى بريتانيا را برمى‌رسيم. به حق مى‌توان تشخيص داد كه در سده‌ى پس از ۱۷۷۰ ميلادى قوانين بريتانيايى نخست حيطه‌ى قوانين جزايى و مدنى اسلامى را محدود ساختند، سپس اين قوانين اسلامى را بكلى پس راندند. در سال ۱۸۸۷ ميلادى مسلمانان ساكن هند مستعمره متوجه شدند كه قوانين اسلامى ايشان، يا شريعت اسلامى، جز در مورد حقوق شخصيه اعتبارى در ديگر موارد ندارد و اين حقوق شخصيه، حقوق ازدواج و طلاق و قوانين ارثى را دربرمى‌گرفت. با اجراى حقوق بريتانيايى در مورد قضاوت‌هاى مورد به مورد و تساهل‌آميز، برخلاف قوانين صورى، آموزه‌هاى اسلامى متكى بر نظر علماى مطلق‌گرا به حاشيه رانده شدند، بطوريكه اين حقوق رفته‌رفته از مقررات رسيدگى اسلامى نيز محو گشتند. در واقع آنچه كه وبر آن را عدل و يا دادرسى «قاضى» (Kadi: قاضى سنتىِ كشورهاى عربى ـ مترجم) مى‌ناميد، توسط حقوق به اصطلاح آنگلوـ محمدى محدود شد.(۱۰) بايد گفت، دستكم به دو معنا نوعى چندپارگى روى داد، يعنى جدايى ميان عرصه عمومى و عرصه خصوصى. عرصه عمومى را منابع حقوقى غربى تعيين مى‌كردند و عرصه خصوصى را سرچشمه‌هاى حقوق اسلامى.

با اجراى يك رشته اصلاحات در هند مستعمره‌ى سده‌ى نوزدهم ميلادى ميان حوزه‌ى دادگاه‌هاى بريتانيايى و حوزه‌ى علماى اسلامى جدايى افتاد. اولى قوانينِ حقوقِ عمومىِ بريتانيايى و يا قوانين شخصيه‌ى آنگلوـ محمدى را بكار مى‌بست و دومى مى‌كوشيد تا حد ممكن در احكام خود كاملا از مبانى شريعت اسلام پيروى كند. زير نظر نهاد‌هاى قضايى بريتانيايى، علما نيز داراى يك نظام محدود از قواعد حقوقى بودند كه نهادهايى مانند دارالافتاء مدرسه‌ى مذهبى «دئوباندى» و سازمان «اميرى شريعت» متعلق به پولوارى شريف بهار اين مبانى حقوقى را نمايندگى مىكردند.(۱۱)

در گستره‌ى آموزش، نظامى بكلى جديد تأسيس شد كه خود را به اسلام متعهد نمىدانست. در اين نظام دانشى كه آموزش داده مىشد، دانشى بود به منظور پرورش قابليت‌هاى انسان با هدف ورود به عرصه‌هاى كار در بوروكراسى مدرن؛ دانشى نبود كه به گسترش تأثيرات وحى آسمانى پيامبر اسلام يارى رساند. دستاوردهاى قابل ملاحظه در اين نظام نوين مبتنى بر دانش و علوم غربى بودند، همان‌گونه كه در دانشگاه‌هاى انگليسى تحصيل مى‌توانست كرد، و نه بر مبناى «تفسير» و «فقه» اسلامى كه سنجه‌هاى آن در قاهره و نجف تعيين مى‌شدند. تدريس و فراگيرى آموزه‌هاى اسلامى بطور فزاينده‌اى به سراشيبى كم‌اعتنايى افتاد و اين آموزه‌ها براى جامعه و دولت هر چه بيشتر نامربوط شدند. در اينجا نيز يك چندپارگى مشاهده مى‌شود: تمايز ميان مؤسسات آموزشى رسمى كه دانش غربى را در يك محيط انگليسى‌شده مى‌آموزاندند و نهادهاى اسلامى مانند كالج «آليگار» كه مى‌خواست دانش غربى را با مختصات فرهنگ اسلامى پيوند زند. تفاوت عظيم‌ترى پديد آمد ميان همين كالج كه سيلى از فارغ‌التحصيلانى را بيرون مى‌داد كه بكل با مفاهيم غربى مى‌انديشيدند و قادر به خدمت در عرصه‌هاى متنوع تمدن غربى بودند و «مدرسه»هاى اسلامى كه در مقايسه، شمار هر چه قليل‌تر از فارغ‌التحصيلان معممى را بيرون مى‌داد كه به جهان از پسِ عدسى مذهبى خود مى‌نگريستند و با تعصبى قشرى قصد خدمت به اسلام را داشتند.(۱۲)

در پهنه‌ى قدرت، پس از آنكه بريتانيايى‌ها در دهه‌ى پس از ۱۸۶۰ ميلادى قضات شرع را بركنار كردند، تنها حلقه‌ى پيوند ميان اسلام و قدرت، حقوق آنگلوـ محمدى باقى ماند. با اين حال رابطه ميان مسلمانان و قدرت توانست رشد كند. به هنگامى كه بريتانيايى‌ها در فاصله‌ى سال‌هاى ۱۹۰۹ تا ۱۹۴۷ ميلادى رفته‌رفته قدرت را به هندى‌ها واگذاردند، حيطه‌ى سياست را به گونه‌اى شكل داده بودند كه در هر عرصه‌اى هويت اسلامى تثبيت شده بود. مسلمانان از نهادهاى انتخابى ويژه‌ى خود برخوردار بودند؛ شمار معينى از كرسى‌‌هاى انتخابى براى آنان تضمين شده بود؛ و در نهايت آن شد كه مسلمانان از يك دولت اسلامى بنام پاكستان برخوردار شوند. در نيمه‌ى نخست سده‌ى بيستم از قرار معلوم ما شاهد يك فرايند نسبتا از درون متضاد (پارادوكس) هستيم، همانگونه كه در انگلستان عصر ويكتوريا روى داد، بدين‌گونه كه جادوزدايى در آموزش بسرعت پيش رفت، در عين آنكه اهميت سياسى دين به قوت خود باقى ماند.(۱۳) طبيعى است كه در پى جادوزدايى مى‌توان چندپارگى را نيز تشخيص داد. در نظام دولت مستعمره‌ى هند تكوين مبانى دنيوى در ساحت سياست بوقوع پيوست. مهم‌تر آنكه، تفاوت اساسى ايجاد شد ميان مسلمانانى كه آزادى را در عقب‌نشينى بريتانيا و واگذارى دولت مستعمره و قوانين آن به يك هندِ سكولار و يا يك دولت اسلامى پاكستان مى‌ديدند و مسلمانانى كه آزادى را در اجراى شريعت اسلامى و پيوند حقيقى ميان قوانين الهى و ماشين دولت مدرن مى‌جستند.(۱۴)

از اين رو، در هندِ مستعمره يك فرايند سكولاريزاسيون ملايم خود را عيان ساخت؛ اسلام از گستره‌هاى حقوق، آموزش و قدرت، در هر يك به نسبتى، جدا شده بود. با مفهوم «دوگرايى ساختارى» شايد بهتر بتوان اين وضعيت را توصيف كرد. از يكسو اركان يك دولتِ مدرنِ مستعمره تكوين مى‌يافت كه مسلمانان تا حدودى برخى اولويت‌هاى خود را بر آن تحميل كرده بودند؛ از سوى ديگر نهادهاى اسلامى چندانى در گستره‌هاى حقوق، آموزش و يا انديشه‌ى سياسى ديگر باقى نمانده بودند. در حاليكه در تركيه، در فاصله ميان اصلاحات مشهور به «تنظيمات» و مرگ «كمال آتاتورك» دين اسلام از بدنه‌ى عرصه‌هاى حقوق، آموزش و قدرت بكلى بيرون رفت. اما در ايران تا كناره‌گيرى رضا‌ شاه از قدرت در سال ۱۹۴۱ م. و يا در مصر تا انقلاب افسران آزاد در سال ۱۹۵۲ م. بايد بيشتر از يك دوگرايى ساختارى، همانند هندِ مستعمره سخن گفت. در واقع تا ميانه‌ى سده‌ى بيستم اين دوگرايى ساختارى خودويژه‌ى بخش بزرگى از جهان اسلام بود.(۱۵)

حال مىپردازيم به فرايند سكولاريزاسيون ذهنى يا به عبارت ديگر خروج جهان‌بينى مذهبى از آگاهى انسان. در اينجا نيز چنين به نظر مى‌آيد كه حق به جانب «وبر» باشد. به نظر مى‌آيد ظهور يك اسلام پروتستان يا يك اسلام پاك‌دين (puritan) بى‌ارتباط با روند جادوزدايى نباشد. آبشخور اين اسلام پا‌ك‌دين را بايد در جنبش تجددخواهى و اصلاح‌طلب سده‌هاى هيجدهم و نوزدهم ميلادى جست كه جهان اسلام را دربر گرفت.(۱۶) «باربارا متكالف» در پژوهش‌هاى خود پيرامون مدرسه‌ى دئوباندى و پيدايش آن در نيمه‌ى دوم سده‌ى نوزدهم، يكى از اين نمودها در سرزمين هند را مورد تحليل قرار داده است. وى اشاره به افزايش آيينى دارد كه خود را هر چه بيشتر مقيد به قرآن، احاديث و شريعت مى‌بيند. اين اسلامى است مبتنى بر مكتوبات و اسلامى عقلانى، به اين معنا كه دين را خودآگاه و سامانمند (سيستماتيك) ساخته و به اصول تجريدى اقتباس مى‌كند. در پى آن گروه‌هايى از مسلمانان ظاهر مى‌شوند كه اغلب ايشان هر چند كه عرفانِ مقدسِ اسلامى را مطرود نمى‌دانند، ولى خود را سرسپرده‌ى نوعى آيين مذهبى مى‌دانند كه متمايز است از آيين اماكنِ مقدسه‌ى صوفى‌ها. تعريفى كه ايشان از اسلامِ خود ارائه مى‌دهند در تقابل با اشكال روستايى‌وار و خرده‌انديش اين عبادتگاه‌هاى مقدس صوفيان است. در اينجا اسلام يك شكل جهانى به خود مى‌گيرد، به گونه‌اى كه تمامى مسلمانان هند و حتا سراسر جهان در آن مى‌توانند مشاركت داشته باشند. از آن گذشته رشد و تكوين اين نوع قرائت از اسلام، همانند فرارويى پروتستانتيسم اروپايى، بشدت با كاربست فشار براى اشاعه‌ى آموزه‌هاى مذهبى توأم است.(۱۷)

بدين‌ صورت در ميان گونه‌‌هاى مختلف اسلام هندى، نوعى پاك‌دينى اسلامى شكل گرفت كه نوع افراطى آن «اهل حديث» است كه تنها قرآن و احاديث را برسميت مى‌شناخت. مسلمانان پاك‌دين شبكه‌ى بزرگ قديسان و بزرگان كه حلقه‌هاى واسطِ نزديكى به خداوند بودند را ناديده گرفتند. آنها ديگر در يك جهانِ انباشته از نيروها و هستنده‌هاى مقدس نمى‌زيستند. به زعم ايشان خدا امرى كاملا برين است و براى يك زندگانى ناسوتى كه بتوان آن را پرهيزگارانه ناميد، راهنمايى جز اتكا به وحى خداوندى كه از طريق پيامبر اسلام نازل شده نيست. براى اين دسته از مسلمانان، جهان ناسوت مى‌بايستى هر چه بيشتر به مكانى سرد، بيروح و اعجاززدوده مبدل شود. در پروتستانتيسم مسيحى چنين فرايندى را به منزله‌ى راهگشاى سكولاريسم ارزيابى مى‌كنند. در واقع، پس از آنكه ارتباط ميان انسان و خدا به سخنان خدا محدود گشت، آنگاه اعتقاد به خداوند منوط به سخنان باورمندش مى‌گردد. در چنين وضعيتى، به محض آنكه اين باورمندى فروكش كند، آنگاه تمامى دروازه‌ها به روى يك فرايند سكولاريزاسيون گشوده خواهند شد.

البته اين بدان معنا نيست كه ادعا كنيم در اسلام نيز بايد در انتظار چنين نتايجى بود، بلكه تنها شباهت‌هايى را در مسير طى شده مى‌توان تشخيص داد. لازم به يادآورى است كه اين تنها در هند نيست كه ما شاهد ظهور اسلام پاك‌دين هستيم، بلكه در ديگر بخش‌هاى جهان اسلام نيز چنين رويكرى مشاهده مى‌شود.

پس از پاك‌دينى اسلامى در هند، شايد بتوان از حركت‌هاى «محمديّه» در اندونزى، «سلفيّه» در آفريقاى شمالى نام برد كه آرمان ايشان در تقابل با اسلام قديسين و اصلاح‌شده قد برافراشت؛ حركت‌هايى كه ارنست گلنر در مقاله خود تحت يك عنوان گمراه‌كننده‌ى «خداى ناشناخته‌ى بريسكا» در ارتباط با روند شهرنشينى در الجزاير مورد پژوهش قرار داده است.(۱۸)

به موازات بروز جادوزدايى در فرايند سكولاريزاسيون ذهنى، چندپارگى و تشديد كشاكش‌ها و تنازعات ميان نگرش‌هاى متفاوت به جهان اوج مى‌گيرند. از همين روست كه ظهور اسلام جديد پاك‌دين در شهرها و روستاهاى هند در سده‌ى نوزدهم به مناقشه‌اى سخت با نيروهايى مى‌انجامد كه در جهانى افسون‌گر و جادويى زيست‌ مى‌كنند؛ به تنازعاتى بى‌پايان بر سر اين مسئله كه با مقبره‌هاى مقدسى كه دئوباندى‌ها و برلوى‌ها از هند به پاكستان و شهرهاى مركزى و شمالى انگلستان انتقال دادند، چگونه بايد برخورد و رفتار كرد.(۱۹) اين امر حتا به مناقشات بى‌‌امان ميان خود فرقه‌هاى اصلاح دينى به شكل نامه‌پراكنى‌ها، مقالات، انتشار روزنامه‌ها و بحث‌هاى شديد دامن زد. و البته بايد اختلافات ميان گروه‌هاى مختلف سنت‌گرا و گروه‌هاى موسوم به تجددخواهان اسلامى را نيز بدان افزود. اين تجددخواهان از همان ريشه‌اى جان مى‌گرفتند كه بانى ظهور سنت‌گرايان پاك‌دين شده بود، ولى آنها مى‌كوشيدند دانش و فهم غربى را در چارچوب‌هاى اسلامى بگنجانند. تاريخچه‌ى ايشان به تراوشات فكرى در كلام‌شناسى و تاريخ‌نگارى «سيد احمد خان» و جنبش آليگار بازمى‌گردد. اين تجددخواهى راه خود را از ميان بحران درونى پان‌اسلاميسم و جنبش خلافت گشود تا اينكه از يكسو به انديشه‌هاى «ابوالكلام آزاد» و پيدايش فكر ناسيوناليسم هندوـ اسلامى در هند به مثابه‌ى برابرنهادى سياسى در قبال يك جهانگرايى (اونيورساليسم) اسلامى كه همچنان عرض‌اندام مىكرد، رسيد و از سوى ديگر اين تجددخواهى اسلامى به انديشه‌هاى محمد اقبال و تكوين فكر يك دولت اسلامى پاكستان به منزله‌ى پاسخى واقع‌بينانه در برابر شكست يك جهانگرايى اسلامى راه برد.(۲۰) در نقطه‌ى پايانى اين مسير «فضل‌الرحمان»، خلاق‌ترين انديشمند پاكستانى ايستاده بود كه زمانى پس از تدوين قانون اساسى كشورش بعنوان بنيانگذار در رأس «انستيوى پژوهش‌هاى اسلامى» قرار داشت و هم‌اكنون در سواحل درياچه‌ى ميشيگان در تبعيد بسر مى‌برد.(۲۱)

جملگى اين انديشمندان، چه سنت‌گرا و چه تجددخواه، به جهان و تاريخ جهان از دريچه‌ى اسلام مى‌نگريستند و عزيمتگاهشان كتاب آسمانى قرآن بود. اما ديگرانى نيز بودند كه با نگرش‌هاى خود اسلام را به مثابه‌ى يك نظام فراگير اخلاقى، اجتماعى و سياسى به چالش مى‌كشيدند؛ انسان‌هايى كه درك ايشان از جهان بكلى سكولار به معناى غربى آن بود. باز ديگرانى بودند همانند «ك. م. اشرف» و «سجاد ظاهر» و ديگر هواداران «جنبش نويسندگان پيشرو» در دهه‌ى سى و چهل سده‌ى بيستم كه با رويكردى سوسياليستى به امر پيشرفت و ترقى مى‌نگريستند.(۲۲) در هند و در پاكستان نيز بودند كسانى كه در برخورد به گذشته و آينده بر رويكرد ناسيوناليستى تكيه زدند. شايد بتوان «ذوالفقار على بوتو» را نماينده‌ى شاخص اين دسته ناميد؛ كسى كه از نظرش پاكستان از يك تاريخ پنجهزار ساله برخوردار است.(۲۳) به زعم اين گروه از ناسيوناليست‌ها دين اسلام توضيح‌گر اول و آخر حيات نيست، بلكه تنها شكلى ديگر از فرهنگ بشرى را عرضه مىكند.

اين فرايند چندپارگى و نزاع و فرارويى گونه‌هاى متعارض انديشه در ميان مسلمانان كه جملگى از سرشتى برخوردار بودند كه اسلام به مثابه‌ى يك ايده‌ئولوژى تماميت‌خواه را زير پرسش كشاندند، حتا در جهان بيرون از آسياى جنوبى، نمود بيشترى به خود گرفت. بايد گفت كه ناسيوناليسم آتاتورك و نيز ناسيوناليسم رضاشاه پهلوى از اعتماد به نفس و رشد بيشترى برخوردار بودند. همين‌طور سوسياليسم جمال عبدالناصر در مصر و حزب بعث عراق با فراست و بهتر تحقق يافتند. البته در اينجا نيز اسلام از بيرون مورد تهديد استيلاى غرب بود، ولى نه مانند آسياى جنوبى، جايى كه مسلمانان از خطر قرار گرفتن ميان دو بازوى يك انبر بيم داشتند: استيلاى غرب از بيرون و حاكميت هندوها از درون.

بنابراين در جهان اسلام شواهد بسيارى براى يك فرايند سكولاريزاسيون در مسيرى مى‌توان يافت كه ماكس وبر در اروپاى مسيحى ترسيم كرده بود. به گونه‌اى كه جادوزدايى و چندپارگى نه تنها در ساختار، بلكه در ذهن نيز تبلور مى‌يابند. تقريبا در هر نگرش غربى مشتى نشانه‌هاى سكولاريزاسيون و عرفى‌شدن مى‌توان يافت. با اين حال بايد تأمل كرد كه چه ميزان وزنه‌ بايد براى اين تشخيص خود قائل شويم. اين فرايند سكولاريزاسيون پى‌آمد انتقال سرمايه و قدرت غرب به جهان اسلام از ۱۸۰۰ ميلادى بدين سو بوده است. جادوزدايى و چندپارگى پى‌درپى، در ساختارهاى حقوقى، آموزش و قدرت يا پى‌آمد مستقيم تأثيرگذارى امپرياليسم غرب بوده‌اند، مانند هندِ مستعمره، و يا همانند تركيه و ايران ثمره‌ى تلاش‌هاى هدفمند در مسيرِ تقليد از شكل‌ها و نهادهاى اروپايى، با اين هدف كه به دولت چنان اقتدارى ببخشد كه بيگانگان را بيرون از مرزها بتواند نگاه دارد. اين فرايندها جملگى به جوامع اسلامى يا تحميل و يا از بالا ديكته شدند؛ و آن گونه نبود كه از درون شكلبندى‌هاى نوين اقتصادى و اجتماعى اين جوامع فرارويند. با غوررسى در آراى مسلمانانِ داراى نگرش‌هاى ناسوتى، كه جامع‌الاطراف بودن اسلام را رد مىكردند، نيز مى‌توان به چنين برهانى دست يافت. به نظر مى‌آيد، اينكه آنها اصلا توانستند اين ايده‌ئولوژى‌ها را پيشه كنند، در اين ارتباط باشد كه آنها اسير نفوذ اقتصادى، قدرت و انديشه‌ى غرب بودند. آنها سكولاريسم غربى را به عاريت گرفتند، بى‌آنكه در جهت تكوين نوع اسلامى آن بكوشند.

شايد برخى اين تأملات را رد كنند و به فرايندهاى تحولات مذهبى در تاريخ معاصر اسلام اشاره ورزند كه با فرايندهايى در تاريخ مسيحيت قابل قياس‌اند. در اين زمينه به رشد و تكوين يك پاك‌دينى اسلامىِ فراروييده از درونِ پويايىِ فرهنگِ اسلامى مى‌انديشيم كه در تماس با غرب با بُعدهاى تجددگرايانه چهره مى‌نماياند. شكى نيست كه برخى جوانب عقلانيت و جوانبى از يك جادوزدايى و چندپارگى «وبر»ى جزئى از آن است. ولى همه‌ى اينها از قرار معلوم نگرشِ اسلامى به جهان را از درون به چالش نمى‌كشند. اين فرايندها بيشتر نشانگرِ جوانبى از يك تحولِ مذهبى هستند و به فروكش عناصر تصوّف در اسلام و تأكيد بيشتر بر حقوق اسلامى اشاره دارند. تحولى كه انگيزه‌ى خود را در يافتن مناسبات جديد ميان وحى و تاريخ و نيز تجلّى سكولاريزاسيون در يك محيط اسلامى مى‌فهمد. علت اين گرايش را به احتمال قوى مى‌توان در اين امر ديد كه مسلمانان به دانش غربى به منزله‌ى قدرت بلامنازع غرب مى‌نگرند كه به مانعى دشوار در راه كاوش و دستيابى به جهانِ خودِ مسلمانان بدل شده است؛ كاوشى كه مى‌خواهد خود هزينه‌ى دگرگونىها را بپردازد. شايد اين سير تكوين زمان بيشترى بطلبد. از سوى ديگر اين نيز محتمل است كه يك نظريه‌ى سكولاريزاسيون برگرفته از تجربه‌ى جهان مسيحى تنها بطور محدود مىتواند توضيح‌گر تحول دينى در جهان اسلام باشد.

تا اينجا اين موضوع را بررسيديم كه نظريه‌ى ماكس وبر در تحليل فرايند سكولاريزاسيون در بافت اسلامى آن، از چه توانى برخوردار بوده است. حال به اين پرسمان مى‌پردازيم كه وبر در مقولات «تاريخ تكوين» خودويژه‌ى اسلام چگونه برداشتى مى‌توانسته داشته باشد، يعنى در مقولات تكوينى اسلام به مثابه‌ى شكلى از عقلانى‌شدن جهان‌نگرى.(۲۴) از اين جايگاه عزيمت مى‌كنيم كه نگرش اسلام به جهان متمايز از نگرش مسيحيت به جهان است و از همين رو كليشه‌ى تكوين آن نيز به گونه‌ى ديگرى است. به گمان ماكس وبر، اسلام توجه ويژه معطوف به جهان دارد. (۲۵) اسلام بيشتر به مسائلى همانند چگونگى رفتار انسان به آنچه كه اعتقاد دارد، مى‌پردازد. در واقع تمامى آنچه كه يك مسلمان بايد بدان اعتقاد داشته باشد را در جمله‌ى «شهادت» مى‌توان يافت كه با بيان آن اعتقاد و تقيد خود به دين اسلام را گواهى مى‌دهد. غالب مناسك اسلامى بر آموزش و حمايت امت و جامعه‌ى مسلمانان بر روى زمين تمركز دارند. نماز جماعت، روزه‌ى مشترك، زكات براى تأمين امت وسفرهاى زيارتى، از جمله حج براى تحكيم جامعه‌ى اسلامى. در واقع زندگى يك مسلمان در ميان حيات امت اسلامى است كه تبلور و تجلى مى‌يابد و اين براى فرد مسلمان از اهميتى برتر برخوردار است؛ در واقع زندگى در ميان آن امت و جامعه‌ى بهينه‌اى، كه به توضيح كتاب آسمانى قرآن، براى انسان‌ها بوجود آمده است.(۲۶) نخستين عملكردِ امتِ اسلامى را بايد در كسب چنان قدرتى ديد كه قادر به اجراى قوانين شريعت در جامعه باشد. انگاره‌اى، هرچند نه در واقعيت، كه مى‌گويد‌، جوهره‌‌ى كتاب آسمانى قرآن و زندگى پيامبر اسلام تمامى دستورات ضرور براى هر يك از جوانب حيات انسانى را در اختيار ‌گذارده‌اند. اين انگاره، كه بى‌شك بازتاب در واقعيت‌ها نيز دارد، به قانونِ اساسىِ امتِ اسلامى بدل شده است، قانونى كه به نوشته‌ى اسلام‌شناس « هميلتون گيب» (Gibb)”هر آنچه كه در قانون اساسى ايالات متحده آمريكا آمده و حتا بيشتر” را شامل مى‌شود.(۲۷) اين قانون دربرگيرنده‌ى تمامى كليشه‌هاى رفتارى است كه بر هر مسلمانى بايسته است و علاوه بر آن كليشه‌هاى رفتارى كه دولت نيز فرد مسلمان را مقيد بدان مى‌سازد. اسلامى بودن يك جامعه‌ى اسلامى را بايد در ميزان پيروى‌اش از قوانين شريعت مورد سنجش قرار داد. همين امر مقياس و سنجه‌ى سكولاريزاسيون در جوامع و دولت‌هاى اسلامى را به ما عرضه مى‌كند: اين جوامع اسلامى‌اند، اگر كه از قوانين شريعت پيروى كرده و آن را بكار ببندند و سكولار هستند بدين اعتبار كه از اين قوانين پيروى نكرده و آن را بكار نبندند.

حال ببينيم چه مى‌توان آموخت، اگر اين سنجه را در مورد آسياى جنوبى بكار ببنديم. پيش از اين اشاره كرديم كه حدود سال ۱۸۷۰ ميلادى در هندِ مستعمره اعتبار قوانين شريعت اسلامى به حوزه حقوق شخصيه تقليل يافت، آنهم به شكل مثله شده كه التقاطى از قوانين بريتانيايى و اسلامى بود. با اين حال تا اواسط سده‌ى بيستم تحولات مهمى در تغيير و اجراى آنها روى دادند. در طول تاريخ اسلام در آسياى جنوبى، همانند ديگر جوامع اسلامى، شريعت اسلامى «حق عادت» آندسته از مردم را رعايت مى‌كرد كه به تازگى، و نيز حتا نه چندان جديد به جرگه‌ى اسلام وارد شده بودند. ولى «قانون اجراى شرع اسلام» (shari’a Application Act) سال ۱۹۳۷ ميلادى تقريبا نقطه پايانى گذارد بر اين تساهل و روادارى نسبت به «حق عادت». تا جايى كه به زندگى خصوصى مربوط مى‌شد، مسلمانان هندى تحت قوانين شرع اسلام مى‌زيستند.(۲۸) در گذشته پهنه‌ى اقتدار دولت در نواحى روستايى و نيز در اجراى قوانين در اين نواحى همواره محدود بوده است. اما دستگاه برتر دولت استعمارى و بعدها دولت‌هاى ملى هند و پاكستان قوانين شرع اسلام را به زندگى يكايك مسلمانان نزديك‌تر ساختند. در اواسط سده‌ى بيستم قوانين شخصيه‌ى اسلامى، يعنى عرصه‌اى كه كتاب آسمانى قرآن بويژه بدان پرداخته و فرد مسلمان احساس مى‌كند، بنا به نوشته‌ى «اندرسن»، كه شريعت در امر و نهى زندگى‌اش بطور تنگاتنگى دخيل است، با چنان وسعتى بكار بسته شد كه تا آنزمان در آسياى جنوبى پيشينه‌اى نداشت. ولى اين پديده تنها به جنوب آسيا محدود نبود. چنين روند مشابهى را مثلا در مالزى، اندونزى و عربستان سعودى نيز مى‌توان شاهد بود.(۳۰)

حال اگر بخواهيم بررسيم كه از شريعت اسلام چگونه پيروى مى‌شد، آنگاه به نظر مى‌‌آيد كه تا سده‌ى هيجدم بسيارى مى‌دانستند كه مسلمان هستند، ولى كمتر كسى مى‌دانست كه بر يك فرد مسلمان چگونه رفتارى بايسته است. در آن برهه كسب معارف اسلامى، يعنى معارف مبتنى بر امر به معروف و نهى از منكر، امرى دشوار بوده است.(۳۱) چنانكه «بوليه»، «گرتس» و «ايتون» و بسيارى ديگر بدان اشاره داشته‌اند، روند اسلامى‌شدن و تغيير الگوهاى جامعه بر اساس انديشه‌ى شريعت با دشوارى و كندى بسيار توأم بوده است. ميان نخستين باورهاى دينى و گسترش سلطه‌ى سنتِ مكتوب سده‌ها فاصله بوده است. نيز مى‌دانيم كه جنبش‌هاى تجددخواهى و اصلاح‌طلبى اوايل سده‌ى نوزدهم در كربلا، بنگال و شمال هند اشاره بدين دارند كه شكاف ميان رفتارِ دينىِ جوامعِ روستايى و داعيه‌ى اصلاح دينى تا چه اندازه عميق بوده است. ولى سده‌هاى نوزدهم و بيستم پيشروى‌هاى تا آنروز بى‌نظيرى را به خود ديد كه از جنبش‌هاى پيگير اصلاح‌طلب، از دانش در حال گسترش اسلامى و تحولات مفيد اقتصادى و اجتماعى تغذيه مى‌كردند؛ پيشروى‌هايى كه مسلمانان را برانگيخت تا حيات خود را با شدت بيشترى بر اساس شريعت اسلامى سامان دهند.(۳۳) كاربست هرچه وسيع‌تر حقوق شخصيه‌ى اسلامى توسط دولت، توأم بود با گسترش آموزه‌‌هايى حول شريعت اسلام و به احتمال تبعيت از شريعت در ميان جامعه‌ى هندى مسلمان. اين روند رشد تنها شاخص كشورهاى آسياى جنوبى نيست. جلوه‌هاى آن را مثلا در ميان شاخه‌هاى اخوان‌المسلمين تقريبا در سراسر منطقه‌ى خاورميانه و يا برغم ظاهر قاطعانه‌ سكولارِ دولتِ تركيه، در ولعِ بى‌پايان مسلمانان تركيه به كسب علوم اسلامى مى‌توان ديد، ولعى كه شايد واكنشى است نسبت به تظاهرِ سكولارِ دولت.(۳۴)

بنابراين آنچه براى ما مى‌ماند، چشم‌اندازهايى متعارض هستند. اگر از نظريه‌ى سكولاريزاسيون «ماكس وبر» عزيمت كنيم، چنين به نظر مى‌آيد كه جامعه‌ى هند‌‌ـ اسلامى و حتا جامعه‌ى اسلامى بطور كلى گامى در جهت جادوزدايى و چندپارگى و در مسير سكولاريزاسيون برداشته‌ است. اما اگر تاريخ تكوين اسلام به مثابه‌ى عقلانى‌شدن جهان‌نگرى را بپذيريم، آنگاه تصوير پيچيده‌ترى را در برابر خود خواهيم يافت. شك نيست كه كاربست قدرت اروپايى در سده‌هاى نوزدهم و بيستم ميلادى شريعت اسلام را از ساحت عمومى به عرصه خصوصى حيات اسلامى عقب راند. شك نيست كه اين قدرت اروپايى جهان‌نگرى اسلامى نخبگان مسلمان را مدفون ساخت. ولى از سوى ديگر دولت مدرن و فن‌آورى مدرنى كه اروپايى‌ها براى اين كشورها به ارمغان آوردند، به نزديك‌شدن بسيارى مسلمانان به شريعت اسلامى يارى رساندند. از آنگذشته در اين اواخر عقب‌نشينى اروپايى‌ها و اقتدار روزافزون دولت، دستكم در برخى جوامع اسلامى با كاربست مجدد شريعت اسلام در حيات عمومى و تأييد مجدد جهان‌نگرى اسلامى توأم بوده است. بر اين اساس به نظر مى‌رسد كه در تاريخ معاصر اسلام، روند پيگير اسلامى‌شدن و فرايند سكولاريزاسيون دو جريان چشمگير را تشكيل دهند.

-------------
• تمامى پانويس‌ها در هيأت تحريريه‌ى بخش فارسى صداى آلمان موجود است.