چالش‏هایِ مشروطه / مشروعه (٢)

يكشنبه ٢٩ آبان ١٣٨٤

گذشته از چالش‏هايی كه بينِ آزادانديشان و انديشه‏ورزانِ ايرانی با مشروعه‏خواهانی كه خليفه يا پادشاهِ وقت را نماينده و يا سايه‏یِ خدا به شمار می‏آورده‏اند و در طولِ تاريخ به شكل‏هایِ گوناگون جريان داشته است- و برایِ نمونه صورت‏هایِ تئوريكِ آن را می‏توان در سياست‏نامه‏یِ نظام‏الملك ديد – مشروعه‏خواهی در روزگارِ سربرآوردنِ انقلابِ مشروطيت با همان زبان و شيوه‏هایِ ديرينه – كه زبانِ بی‏‏منطق‏ِ سركوب، دشنام و افترا و عصبيت و خردستيزی‏یِ كين‏توزانه است – به رويارويی با انديشه‏یِ مشروطه‏خواهی برخاست. به همان اندازه كه مشروعه‏خواهی ريشه در ديرينه‏گی‏هایِ تاريك‏انديشی و سركوب‏گرايی و بيدادپرستی‏یِ اهريمنی داشت، مشروطه‏خواهی نو‏گرا و آزادی‏خواه بود و منطق‏گرايی و فرمانروايی‏یِ قانون و برابری در پيشگاهِ قانون را در برنامه‏یِ خود داشت. شايد از همين رو بوده كه مشروعه‏خواهان، مشروطيت را كفر و ضلالت و گمراهی و پيروی از كافرانِ غربی به شمار می‏آوردند – هرچند كه بسياری از آنها در سركوبِ مشروطيت، در نبردی ناجوانمردانه و نابرابر، همدست و همراه و همكار و هم‏سنگر و هم‏پيمان با نيروهايی بودند كه در ظاهر آنان را كفار به شمار می‏آوردند.- و اين سخنِ درستی‏ست كه بسياری از انديشه‏هایِ مشروطه‏خواهی به كوششِ روشن‏انديشان ايرانی از دنيایِ غرب به ايران‏ آمد، همان‏گونه كه انديشه‏ و كارِ بهبود‏خواهی – كه پيش زمينه‏ی مشروطه‏خواهی بود – در پيوند با آشنايی با دنيایِ نوين و دگرگونی‏ها و پيشرفت‏هایِ آن شكل گرفته بود.

از ديدگاهِ وارسی‏یِ پيشينه و حقيقتِ تاريخی خاستگاهِ هر دو رويكرد، غيرِ بومی و غيرِ ايرانی بوده است (اين سخن با احتياطِ بسيار نوشته می‏شود و بی‏قطعيت، زيرا اثرگذاری‏یِ انديشه‏هایِ ايرانی يا عنصرهايی از اين انديشه به شكل‏هایِ مستقيم و غيرمستقيم چه در روزگارانِ كهن و چه در روزگارِ چالش‏هایِ انديشه‏ای در اين سرزمين هنوز ناشناخته مانده است) با اين تفاوت در اندازه‏یِ زمانِ حضور در سيرِ تاريخی و چگونه‏گی‏یِ ورودِ آن‏ها به ايران.

همان‏گونه كه نوشته شد، مشروعه‏خواهان با تكيه بر سنت – كه شناختِ درستی از آن وجود ندارد و در گذرِ زمان بسياری ‌«بدعت‏هایِ اغلب جاهلانه» در آن جا خوش می‏كنند و بر اصل ها چيرگی می‏يابند، و در تعريفِ ساده مجموعه‏ای از عادت‏ها و تكرارِ آن‏هاست – به رويارويی با مشروطه‏خواهی پرداختند. اما مشروطه خواهی با تكيه بر آرمان هايی مانند ‌«آزادی» و ‌«عدالت» كه آرمانِ بسياری از انسان‏ها در طولِ تاريخ بوده كه برایِ رسيدن به «زندگی‏یِ بهتر » و جامعه‏یِ تكامل‏يافته‏تر كوشش می‏كرده‏اند و آرمان‏هایِ مشترك و تاريخی‏یِ انسان‏هاست آرمان‏هايی كه در انقلابِ مشروطه برپايه و بنيادِ استوارِ «حقِ تعيينِ سرنوشت از سویِ مردم » دست‏يافتنی انگاشته می‏شد. به همان اندازه كه مشروعه‏خواهی در ظاهر با قداست پيوند دارد، مشروطه‏خواهی با عقلانيت، استدلال و منطق و رجوع به فرهنگ – به جایِ عادت‏ها و تعصب‏ها – پيوسته‏گی دارد و اساسِ آن بر خردورزی‏یِ اجتماعی و سياسی‏ست، زيرا خواهانِ آزادی برایِ زيستن در همين جهان و برخوردار بودن از حقوقِ انسانی به مثابه اصلِ برترِ اخلاقی برایِ همه‏گان است. در صورتی كه برخی از مشروطه‏خواهان به جایِ قدسی جلوه دادنِ مشروطه در بازنمايی‏یِ ويژگی‏هایِ عقلانی‏یِ آن به كوشش‏هایِ بيش‏تری می‏پرداختند ، اوضاع می‏توانست به‏گونه‏یِ ديگری باشد، هرچند قداست‏زدايی از سياست و پرداختن به امورِ زمينی و ضروری مشكل به نظر می‏رسد كه در آن روزگار می‏توانسته امكان‏پذير باشد.

در پيرامونِ غرب‏گرايی و يا پيوند‏هایِ واژه و مفهوم و ساختارِ ‌«دموكراسی» با تمدنِ غربی – كه در اين زمينه شك وجود ندارد – از ديرباز گذشته از رويداد‏هایِ تاريخی‏یِ خشونت‏آميز راه‏هایِ بسيارِ ديگری برایِ ارتباط‏هایِ انسانی وجود داشته و بسيار بيش‏تر از كار‏كرد‏ها و ابزار‏هایِ خشونت از آن‏ها بهره گرفته شده و بر جامعه‏هایِ انسانی اثرگذار بوده است.

نخستين تمدن‏هایِ رنگارنگ و گوناگون در مشرق زمين پديدار شده و مردمانِ اين سرزمين‏ها با يكديگر ارتباط‏هایِ گسترده‏یِ بازرگانی و لاجرم فرهنگی داشته‏اند و در زمينه‏هایِ فرهنگ و دانش و فلسفه و جهان‏نگری بر يكديگر اثرگذار بوده‏اند. بر همين پايه است كه ويل‏دورانت مشرق زمين را گاهواره‏یِ تمدن به شمار آورده و فريدون آدميت در كتابِ ‌«تاريخ فكر» اين انديشه را تحليل كرده كه مجموعه‏ای از دانش‏ها و ديدگاه‏های فلسفی از طريقِ مصر و ميان‏رودان و ديگر تمدن‏هایِ خاوری به سویِ يونان روانه گشته و در شكل‏گيری‏یِ انديشه و فلسفه‏یِ يونانی اثرگذار بوده است. اين گشت و واگشت‏ها‏‏‏یِ چندين‏باره در دوره‏هایِ ديگر نيز ادامه پيدا كرده و از قرنِ سوم‏هجری به بعدكه آغازِ عصرِ ترجمه شمرده می‏شود و دورانِ «نهضتِ ترجمه» نام‏گذاری شده ، فلسفه‏یِ يونانی – بيش‏تر به دستِ ايرانيان – به زبانِ عربی گردانده شد و دنيایِ عربی را با مقدمه‏هایِ انديشه‏ورزی‏یِ روش‏مند و چگونه معيار قرار دادنِ خرد و ساختار‏هایِ انديشه‏یِ فلسفی –برایِ نخستين بار – آشنا كرد.

اين گردش‏ها و جابه‏جا شدنِ انديشه‏ها و فرهنگ‏هایِ انسانی در همه‏یِ تمدن‏هایِ بشری كمابيش وجود داشته، بی‏آن‏كه شكلِ نخستين، خالص و بی‏دگرگونی در آن‏ها نگهداری شده باشد. شيوه‏ای كه در روزگارِ نوين بر سرعت و تكاپویِ آن افزوده شده است. بنابر اين مشكلِ اساسی اين نيست كه يك ساختارِ انديشه‏ای از كدام خاستگاهِ جغرافيايی برخوردار است. مهم اين است كه آن يا اين انديشه تا چه اندازه می‏تواند برایِ زندگی‏یِ فردی و همه‏گانی‏ و راه‏گشايی به زندگی‏یِ بهتر و انسانی مفيد باشد. نيز با توجه به اين‏كه كشور‏هایِ غربی از راهِ تقليدِ مستقيم از انديشه‏هایِ ديگران – شرقی و يونانی- در راهِ پيشرفت و دموكراسی و ايجادِ ساختار‏هایِ نوين و فن‏آوری قرار نگرفته‏اند، بلكه ضمنِ گسست‏هایِ لازم و ضروری از ميراث‏ها و عادت‏هایِ غلط و نادرست و بازدارنده، به ابداع و نوآوری و ابتكار و پديدآوردن انديشه‏ها و راهكار‏هایِ نوين و شناخت و سنجشِ آن‏ها در گستره‏یِ انديشه‏هایِ همه‏گانی از چند سده پيش تا اين دوران پرداخته‏اند. از سویِ ديگر تفكر بومی‏گرا كه در عصرِ مشروطه با انديشه‏ها و خواست‏هایِ مشروعه‏خواهان پيوند دارد، و در دورانِ گسترشِ آموزشگاه‏ها و پديدار شدن و گسترده شدنِ كيفی و كمی‏یِ عنصر‏هایِ روشن‏فكری در انديشه‏هایِ پرجاذبه و تكثيرشونده‏یِ «روشن‏فكرانِ بازگشت‏گرا» بر همان پايه و اساس استوار گشته و بيان‏گرِ اين انديشه است كه همه‏چيز و همه‏یِ راهكار‏ها و كليدِ حلِ همه‏یِ مشكل‏هایِ جامعه در فرهنگ و تاريخِ گذشته‏یِ ما وجود دارد. اين رويكردی‏ست كه به معنایِ پايانِ تاريخ و ايستايی‏یِ تفكر و انديشه، به مثابه يكی از اساسی‏ترين علت‏هایِ واپس‏ماندگی‏یِ جامعه‏یِ ايرانی هنوز آسيب‏شناسی نشده است.

مشروعه‏خواهی صورتِ مجسّم و آزموده شده‏‏یِ فرمان‏فرمايی‏یِ ايدئولوژی‏ست. شايد هيچ ملتی به اندازه‏یِ ايرانيان حكومت‏هایِ دينی را در تاريخِ خود نيازموده باشد. برپايه‏یِ دريافت و شناختِ اين آزمون‏هاست كه انديشه‏یِ جدايی‏یِ ايدئولوژی‏ها از سياست ‏، نه به مفهومِ ايدئولوژی‏ستيزی، كه بر اساسِ اين استدلال كه ايدئولوژی‏ها – هر شعاری كه بدهند و هر شكل و شمايلی كه داشته باشند – انسان و هدف‏ها و خواسته‏هايش را در چارچوبِ ويژه‏ای قرار می‏دهند، كه با ماهيتِ انسانی سازگاری ندارد. به ديگر سخن در دنيایِ ديروز و امروز هيچ ملتی را نمی‏توان يافت كه همه‏یِ آن‏ها به «ايدئولوژی‏یِ حكومتی» – از هر گونه‏ای كه باشد- بی‏كم و كاست باور داشته باشند، از همين رو پرسمانِ حقوقِ اقليت‏‏ها، غيرِخودی‏ها و ديگرانديشان در چنين ساختارهايی مطرح می‏شود. حقوقی كه همه‏یِ ايدئولوژيهایِ حكومتی به شكل‏هایِ گوناگون آن را ناديده گرفته‏اند. اين كاركردی‏ست كه به حذفِ آزادی از جامعه انجاميده است، كه در ديدگاهِ تكامل‏گرايانه به مفهومِ جلوگيری از پيشرفتِ جامعه دريافت می‏شود. موضوعِ نبودِ آزادی در جامعه با پس‏زمينه‏هایِ تاريخی و اجتماعی‏اش گواه بر آن است كه ‌«خودكامه‏گان» و «خود‏خواندگان» هيچ‏گاه به كم‏ترينه‏ای از آزادی نيز رضايت نمی‏دهند ، يعنی آن حداقل اگر وجود داشته باشد نيز به وسيله‏یِ ابزار‏هایِ سركوب از ميان برده می‏شود، در زمينه‏هایِ فرهنگ و خردورزی «ترس» جايگزينِ جست‏و جویِ عقلانی و سنجش‏گرانه می‏شود و بسياری از نيروهایِ خلاق از ميدان به در می‏روند.اما موضوع به همين‏جا ختم نمی‏شود، نزديكان به «قبله‏یِ معبود» و نشخوار كنندگان در ‌«بهشتِ موعود » نيز در تهيگانی بی‏سروته و در نبودِ انديشه‏هایِِ‏ ديگر و از دست رفتنِ امكان‏هایِ سنجش و داوری ‏، انديشه‏هاشان تكيده‏تر و بی‏محتواتر می‏شود و اين زمينه‏هایِ واپس‏ماندگی‏یِ همه‏جانبه و گسترشِ فسادِ بيش‏تر و بحران‏هایِ مهارناپذيرتر و فزاينده‏تر را به وجود می‏آورد. زندانی و زندان‏بان هر دو گرفتارِ محدوديت و فقدانِ حركت و رشد و دچارِ عارضه‏یِ خون‏مردگی و خون‏گنديدگی در اندام‏واره‏هایِ حياتی می‏شوند – با اين تفاوت كه زندانی در وضع برتری قرار دارد – و پديده‏ای به نامِ «بن‏بستِ تاريخی» شكل می‏گيرد كه عبور از آن به سادگی امكان‏پذير نيست....

به دليلِ همين ويژگی‏هایِ ايدئولوژی‏گرايی‏ست كه در فرهنگِ ايرانی و در ادبِ پارسی بيش‏ترين توجه به وجودِ انسانی و ساحت‏هایِ برترِ وجود ابراز شده و از ايدئولوژی‏هايی كه انسان‏ها را از يكديگر جدا می‏كنند دوری گزيده شده است. دانشمند و فيلسوفِ بزرگِ ايرانی حكيم رازی انسان را لايق و شايسته‏یِ آن می‏داند كه چراغِ دانش و خرد را راهنمایِ خود قرار دهد. ناصرخسرو – كه خود ايدئولوژی‏گرایِ مخالف‏خوان است – بركسبِ دانش و خردورزی و سنجشِ افكار در دستگاهِ دانش و خرد تاكيد می‏ورزد. دانشمند و رياضی‏دانِ ايرانی حكيم عمرخيام در شعر‏هایِ كوتاهش درد‏ها، رنج‏ها و سرگشته‏گی‏هایِ انسانِ انديشه‏ورز و چون و چرا كننده را در روزگارانِ تاريك‏انديشی و بيداد بازتاب می‏دهد. در شاهنامه‏یِ فردوسی انديشه‏یِ خردمندانه اصل قرار گرفته و درستی و نادرستی‏یِ رفتارِ پادشاهان و پهلوانان به سنگِ محكِ خرد سنجيده شده و كتابِ شاهنامه با ستايشِ خرد آغاز شده است. حافظ حمله‏هایِ بی‏پروایِ خود را به سویِ شيخ و زاهد و صوفی نشانه می‏رود. حكايتِ شيخ و زاهد كه آشكار است، اما صوفيان در روزگارِحافظ در نشيبِ انحطاط و فرومايه‏گی قرار گرفته، و از تصوف ايدئولوژی‏یِ راحت‏طلبانه و پرادعايی برایِ خود ساخته‏ بودند كه هيچ گونه هم‏آهنگی و مناسبتی با عرفانِ فرهنگ‏ساز و انسان‏باور و آزادی‏خواهِ حلّاج و بايزيد و عطّار و بوسعيد و شمس و مولانا نداشت. حافظ پا از اين فراتر می‏گذارد و ضمنِ به هيچ انگاشتنِ وعيدهایِ شعبده‏بازانِ سالوس و ريا - مانند خيام – دستگاهِ آفرينش را نيز از انتقاد كنار نمی‏گذارد. انتقاد از اين دستگاه – كه در شعر عارفان نيز نمونه‏هايش را می‏بينيم – تنها در عرصه‏یِ زيبايی و تزيينِ سخن نبوده بلكه نتيجه‏یِ سرراستِ آن اين است كه ‌«نظام‏هایِ خدايگانی‏یِ زمينی» نيز نمی‏توانند از خطا و ايراد بری باشند.

افزون بر اين‏كه دموكراسی پيش‏زمينه‏یِ عدالت است، برآيندِ كوشش‏هایِ انديشه‏ای و فرهنگی و تاريخی‏یِ نوعِ بشر نيز به شمار می‏آيد. از سویِ ديگر دموكراسی به معنایِ فرهنگِ انسانی/جهانی منظری‏ست كه در آن چند‏فرهنگی و كثرت‏گرايی مورد توجه قرار دارد. می‏توان باور داشت كه ‌«جهانی‏شدن» بنابر دگرگونی‏ها و ظرفيت‏هایِ تاريخی در جهانِ امروز موضوعی محتوم و ناگزير است كه با كوششِ همه‏یِ ملت‏ها با حفظ و نگهداری‏یِ فرهنگ و تاريخ و زبانِ خود گزينه‏ای ممكن و ناگزير به نظر می‏رسد و اين بسته‏گی دارد به چگونه‏گی و ميزانِ كوشش و تلاش و خودآگاهی‏یِ بازماندگانِ فرهنگ‏ها و تمدن‏هایِ گذشته....خواه ناخواه برلبه‏یِ اين تيغ بايد گذشت....راهی ميانِ مسجد و ميخانه وجود ندارد.... آن‏چه هست درك و دريافتِ درست و كاركردهایِ هوشمندانه است كه می‏تواند ملت و تاريخ و جامعه‏ای را در جايگاهِ شايسته قرار دهد يا در صورتِ گيج شدن و كوركورانه رفتن و محكوم بودن، يكسونگری و جهانی‏سازی را به ميدان بياورد و جامعه‏هایِ دارایِ پشتوانه‏یِ پربار و گسترده را به پرتگاهِ نيستی و فراموشی بغلتانَد....

دموكراسی مفهوم و كاركردی درون‏زاست كه قابليتِ تركيب با ايدئولوژی‏ها را ندارد در چنين تركيبی ارزش‏هایِ موردِ نظرِ ايدئولوژی‏پرستان از ميان نمی‏رود‏، آن‏چه نابود می‏شود ارزش‏هایِ راستينِ آزادی‏ست. زيرا ايدئولوژی‏گرايی بر اساسِ آزمون‏هایِ تاريخی‏یِ نوعِ بشر به ايدئولوژی پرستی، شخص‏پرستی و رهبرپرستی و پيشواپرستی می‏انجامد كه به خودی‏یِ خود به مفهومِ بيگانه شدنِ انسان با آرمان‏هایِ انسانی و تكاملِ فردی و اجتماعی‏ست، رويكردی كه با فاشيزم پهلو می‏زند و با آن همسانی‏هایِ فراوان دارد.


آبان٨٤/ ايرج عالی‏پور


بخش نخست مقاله