نقش فیلسوفان دیندار غرب در پایه‌ریزی نظری سکولاریزم

توضیح: بخش‌هایی از متن حاضر، در دو کنفرانس «نواندیشی دینی و سکولاریزم»، سپتامبر ۲۰۱۴ در شهرهای گوتنبرگ و استکهلم، اتحادیهٔ سراسری ایرانیان سوئد، ارائه شد.

فشرده: در این جستار به نقش تاریخی فیلسوفان دیندار غرب در پایه‌ریزی تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت می‌پردازم با بررسی نظریه‌های سکولاریزم اسپینوزا، لاک و کانت. هدف، شناخت تبار مفاهیم این تفکیک، همان گونه است که ابتدا شکل گرفته و گسترش یافته‌اند. با این رویکرد، همچنین، از راه مرور و نقد دو اثر کارل مارکس، ارتباط میان دولت سیاسی، سکولاریزم و آزادی دین از دید این فیلسوف بررسی می‌شود. نگارنده بر آن است که برای ما ایرانیان، تبارشناسی این مفاهیم، مکمل شناخت از سکولاریزم و نظریه‌های امروزین آن خواهدبود.

این جستار نشان خواهدداد که تنی چند از اصلی ترین بنیانگذاران نظری سکولاریزم غرب، خود، دیندار و بازتفسیرگر متون مقدس بوده، در دو محور همبسته، به نفع مناسبات عرفی در جامعه و کشورداری استدلال کرده اند: محور استدلال به سود سلامتی، شکوفایی و گسترش خود دین در شکل مدنی آن؛ و محور بهروزی، صلح و تفاهم در جامعهٔ مدنی و ساختار سیاسی.
شواهد تاریخ نظری سکولاریزم در غرب، نشانگر آن خواهدبود که تدوین هرگونه نظریهٔ سکولاریزم برای یک جامعه که دین در آن ریشهٔ فکری و نقش اجتماعی دارد، وابسته به مشارکت مستقیم متفکران دیندار آن - که خیر و صلاح دین و جامعه را در تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت می‌دانند - در فضای عمومی است.

روش گسترش موضوع: ابتدا درستی چند تعبیر رایج در جو اجتماعی و سیاسی ایرانی را در زمینهٔ سکولاریزم به آزمون می‌گذارم. پاسخ به آخرین پرسش – که آیا پایه ریزی نظری سکولاریزم، کار متفکران دین ستیز بوده یا فیلسوفان دیندار در آن نقش درجه اول دشته‌اند- موضوع این جستار خواهد بود. در بررسی تعبیرهای رایج، از آن جا که روند مدنی شدن دو دین مسیحیت و یهودیت در شکل گیری سکولاریزم غرب نقش داشته‌اند، دو تاریخچهٔ فشرده در این زمینه ارائه می‌شود.

چند تعبیر رایج در میان ما:
اصلاح و به روز کردن دین کاری بیهوده است و به دوام دین کمک می‌کند، در حالی که دین باید از بین برود. شرح فشرده‌ای از دیدگاه مارکس پیرامون رابطهٔ آزادی سیاسی و دین، برای کنارگذاشتن این تعبیر، کافی است.

کارل مارکس پیرامون سکولاریزم و آزادی دین: مارکس، یکی از منتقدان سرسخت دین و مدافع سکولاریزم، در سال‌های ۱۸۴۳ و ۱۸۴۴ در پاسخ به دو نوشتهٔ برونو بائر، حذف سیاسی دین از دولت را یک امر جداگانه دانست از حذف دین به طور کلی. مارکس اولی را ممکن و لازم می‌داند و دومی، یعنی حذف مذهب را ناممکن یا موکول به شرایطی دور. مارکس، گرایش حذف کلی مذهب را از جنس خود مذهب می‌شمارد. او با این پرسش که رابطهٔ آزادی سیاسی با مذهب چیست، نمونهٔ آمریکا و قانون اساسی این کشور را در این زمینه ایده آل می‌داند:

«اگر مشاهده کنیم که در کشوری با آزادی سیاسی کامل، مذهب نه تنها وجود دارد، بلکه به شکلی سرزنده و نیرومند هم، این گواه آن است که وجود مذهب، تضادی با کمال یافتن دولت ندارد” [به نقل از ترجمهٔ دکتر مرتضی محیط از دربارهٔ مسئلهٔ یهود؛ کارل مارکس].[۱]

مارکس مقولهٔ دولت سیاسی و دولت مذهبی که در آن یک مذهب خاص حاکم است را درتقابل با هم می‌بیند. به نظر او از جمله وظایف دولت سیاسی که آن را “دولت کمال یافته” می‌نامد، تضمین آزادی انسان‌ها از جمله، آزادی دین است:

«آزادی سیاسی مسلمأ گامی بزرگ به پیش است. درست است که این آزادی، شکل نهایی آزادی انسان به طور کل نیست، اما شکل نهایی آزادی انسان در محدودهٔ نظام جهانی موجود تا به اکنون است. انسان با راندن مذهب از قلمرو قانون عمومی و تبدیل آن به یک حق خصوصی، خود را از نظر سیاسی از مذهب آزادمی کند.»[۲]

و سپس می‌افزاید:

«اما در محدودیت‌های آزادی سیاسی نباید هیچ توهمی به خود راه دهیم. تقسیم انسان به انسانی عمومی و انسانی خصوصی و جابجایی مذهب از دولت به جامعهٔ مدنی، تنها مرحله‌ای از آزادی سیاسی نیست، بلکه نهایت تعالی آن می‌باشد. بنابراین، این آزادی، نه مذهبی بودن واقعی انسان را حذف می‌کند و نه در این امر کوشش دارد.»[۳]

مارکس همچنین تأکید دارد که آزادی سیاسی، مذهب را دست نخورده باقی می‌گذارد و آن چه برنمی تابد، تنها، “مذهب دارای امتیاز” است.[۴] برای او دین به حیطهٔ خصوصی فرستاده می‌شود و از این رو می‌توان مارکس را از نظریه پردازان سکولاریزم از نوع کلاسیک آن دانست.

مارکس در پاسخ به بائر، برخورد گذرایی دارد به وضعی که دین پیدا کرده است. از آن جا که ترجمهٔ فارسی این متن اختلاف‌هایی با ترجمهٔ انگلیسی آن دارد، این تفاوت را با اجازه‌ای که از مترجم ارجمند، دکتر مرتضی محیط گرفته ام، در داخل آکولاد می‌آورم، زیرا تفاوت مهمی در معنا می‌دهد:

«مذهب، دیگر روح دولت، یعنی جایی که انسان همچون موجودی از نوع بشر در اجتماع و سلوک با دیگر انسان‌ها اگر چه به طریقی محدود، خاص و در حوزه‌ای ویژه می‌باشد، نیست. مذهب تبدیل به روح جامعهٔ مدنی، روح قلمرو خودپرستی و جنگ همه علیه همه شده است. مذهب، جلوه‌ای از جدایی انسان از جماعت، از خود و از دیگر انسان‌ها – آن چنان که در اصل بود- شده است.» [متن انگلیسی: دین به آن چیزی تبدیل شده که در آغاز بود: بیان این واقعیت که انسان از جامعه، از خویشتن و دیگر انسان‌ها جداشده است.[۵- متن انگلیسی در پی نوشت]

لازم به تذکر است که در این متن مارکس، همان گونه که مترجم ارجمند آن یادآور می‌شود، منظور از جامعهٔ مدنی متفاوت است با برداشت امروز ما از این اصطلاح. مارکس “جامعهٔ مدنی” را حیطهٔ مالکیت خصوصی و دنباله‌های شخصی و اجتماعی آن می‌داند.

مارکس در بخش دیگری از این متن، دین در جامعه‌ای دموکراتیک را در مرحله‌ای بالاتر از تکامل فکری آن می‌داند. از آن جا که ترجمهٔ فارسی این متن اختلاف‌هایی با ترجمهٔ انگلیسی آن دارد، این تفاوت را نیز با اجازه‌ای که از مترجم ارجمند، دکتر مرتضی محیط گرفته‌ام، در داخل آکولاد می‌آورم:

«روح مذهبی اما نمی‌تواند واقعأ دنیوی [سکولار در متن انگلیسی مارکس] شود، چرا که در نفس خود، چه چیزی جز شکل غیردنیوی مرحله‌ای از تکامل فکر انسان است؟ روح مذهبی تنها تا آن حد [در متن انگلیسی: تنها در صورتی] می‌تواند دنیوی شود که مرحلهٔ تکامل فکر انسان - که این روح، تجلی معنوی آن است – خود، پدیدآید و در شکل دنیوی‌اش [سکولار آن] استقرار یابد. چنین چیزی در دولت دموکراتیک رخ می‌دهد. بنیان این دولت، نه مسیحیت، که بنیانی انسانی است[در ترجمهٔ انگلیسی: بلکه بنیان انسانی مسیحیت است]. مذهب به صورت وجدان مطلوب و غیردنیوی اعضاء آن باقی می‌ماند، زیرا مذهب، شکل مطلوب مرحله‌ای از تکامل انسان است که در این دولت به دست آمده است[ترجمهٔ انگلیسی: زیرا شکل مطلوب مرحلهٔ رشد انسانی به دست آمده است].»[- متن انگلیسی در پی نوشت ۶]

در این جا مارکس [طبق متن انگلیسی] به طور مبهم، آیندهٔ مدنی شدن دین‌ها در بافت سکولار را پیش بینی می‌کند. باید افزود که از دید مارکس، “دنیوی” یا سکولارشدن به معنای ریشه یابی وضعیت انسان در خود اجتماع، نه در طرح‌های ماوراء طبیعی و یافتن اراده برای تغییر مناسبات کهن است. او دنیوی شدن یا امر سکولار را در آن می‌بیند که تمرکز فضای عمومی و سیاست تنها بر روی انسان و مؤلفه‌های انسانی باشد. باید درنظر گرفت که نقد مارکس به غیردنیای بودن دین، آن دسته تفسیرها از آموزه‌های دینی را نشانه می‌رود که تسلیم در برابر شرایط دنیوی را برای رسیدن به رستگاری آنجهانی تبلیغ می‌کنند. نقد مارکس متوجه سوءاستفادهٔ قدرت‌ها از دین در طول تاریخ و از راه تفسیرهای تسلیم گرا است.

اما مارکس این نکته را مسکوت می‌گذارد که آیا آن تفسیرها الزامأ معتبرترین برداشت از آموزه‌های انبیاء و تنها خوانش‌های دینی بوده اند؟ در این زمینه ویل دورانت، در تاریخ فلسفهٔ غرب، نظر دیگری داشته، انبیایی چون عاموس، یرمیا و یشعیای نبی را “سوسیالیست‌های زمان خود” و اصلاح طلبان مناسبات ناعادلانه می‌نامد. دستکم، سرآغاز تاریخی دو دین یهود و اسلام، اصلاحات اجتماعی و قانونی در جوامع بدوی بوده و عدالت اینجهانی، مفهومی کلیدی بوده است. همچنین، درجهٔ اینجهانی بودن این دو دین با دین مورد بررسی مارکس، یعنی مسیحیت تفاوت دارد. به ویژه در نسخه‌های غیرمسیانیک اسلام و یهودیت، رستگاری اینجهانی از راه اخلاق و رفتار - “عمل صالح” در اسلام و “اصلاح و تکوین عالم از راه عمل فردی [تیکون عولام]” در یهودیت - از پایه‌های دین بوده، رستگاری آنجهانی دنبالهٔ آن‌ها است. باید افزود که رستگاری اینجهانی در آراء لوتر و کالوین مطرح نبوده، حتی رستگاری آنجهانی نیز تابع هیچ عمل و رفتاری از سوی فرد نیست و به گونه‌ای جبرگرا مطلقأ به مشیت نامعلوم الهی برمی گردد. مارکس که کار او در این نوشته‌ها بررسی تاریخ و مفاهیم ادیان نبوده، با شتابزدگی خود، راه را برای تعمیم غیردنیایی بودن دین به کل آموزه‌های ادیان بازگذاشته است.

متن دیگری که شامل دیدگاه‌های پراکندهٔ مارکس پیرامون دین است، نقد فلسفهٔ حقوق هگل نام دارد(۱۸۴۴). مارکس در این نوشته این ظن را پدیدمی آورد که تمام اندیشه‌های خود پیرامون دین را ننوشته، زیرا کل متن، به وضعیت سیاسی و فکری روز آلمان نظردارد. در نقد فلسفهٔ حقوق هگل، مارکس دو جهت را همزمان در نقد دین پیموده است: او از سویی نقدهایی عام به دین دارد و از سوی دیگر، به دین آلمانیان در زمان خود انتقادمی کند. مارکس معتقد است که پروتستانیزم، تنها اقتدار کلیسا را از بیرون به درون فرد مؤمن انتقال داده و زنجیر را درونی ساخته است. [۷] می‌توان گفت اریش فروم در گریز از آزادی، با بسط همین دیدگاه مارکس به نقش این درونی شدن در گرایش توده‌های آلمانی به سوی نازیسم و نیز، تئوریزه کردن پدیدهٔ روانشناختی “درونی کردن اقتدار” پرداخته است [۸].

در بازخوانی دیدگاه‌های مارکس پیرامون دین در نقد فلسفهٔ حقوق هگل، بهتر است دربرابر تعمیم آن‌ها محتاط بود و شرایط تاریخی مورد بررسی او را درنظر داشت. همچنین میان بخش‌هایی که به وضع آلمان معاصر او برمی گردند با تفسیر عام او از چیستی دین، فرق گذاشت. در بخش‌هایی از نقد فلسفهٔ حقوق هگل، مارکس نظر خود دربارهٔ دین به طور کل را می‌گوید که می‌تواند در پرتویی نو و ایدئولوژی زدوده بررسی شود. مارکس، «بنیان نقد غیرمذهبی» را این گونه بیان می‌کند:

«انسان، مذهب را می‌سازد، نه مذهب، انسان را؛ مذهب، خودآگاهی و خویش را ارج گذاردن انسانی است که یا هنوز خود را درنیافته و یا وجود خویش را باز گم کرده است. اما انسان موجودی انتزاعی نیست که بیرون از این جهان خیمه زده باشد. انسان، جهان انسان، دولت و جامعه است. این دولت و این جامعه‌اند که مذهب، این آگاهی وارونه از جهان را می‌سازند، چرا که خود، جهانی وارونه‌اند. مذهب، نظریهٔ عمومی این جهان، دانشنامهٔ مختصر آن و منطق آن به شکل عامه پسندش، مایهٔ منزلت و معنوی آن، شوق آن، جواز اخلاقی آن، مکمل پرابهت آن، سرچشمهٔ عمومی تسلی و توجیه گر آن است. مذهب، تحقق خیالی جوهر انسان است، چرا که جوهر انسان از واقعیتی حقیقی برخوردار نیست. بنابراین مبارزه علیه مذهب، بطور غیرمستقیم، مبارزه علیه جهانی است که رنگ و بوی معنوی آن است».[۹]

نقد مارکس، نقد تاریخی دین همچون محصول دولت و جامعه است. از نظر مارکس، دولت به عنوان گرانیگاه سلطه، دین را به خودآگاهی وارونه‌ای برای انسان تبدیل کرده است. اما مارکس از این بررسی غافل می‌شود که باور ایمانی در صورت گسستن پیوند دین با مقولهٔ سلطه، یعنی در یک جامعهٔ سکولار، آیا قادر به رهایی خود از خودآگاهی وارونه می‌شود؟ در این متن این نکته مسکوت می‌ماند؛ برخلاف متن پاسخ به بائر که مارکس به این موضوع نزدیک شده و نوشته: «روح مذهبی تنها در صورتی می‌تواند سکولار شود که مرحلهٔ تکامل فکر انسان - که این روح، تجلی معنوی آن است – خود، پدیدآید و در شکل سکولار آن استقرار یابد». از متن مارکس نمی‌توان پرسید: آیا دین‌ها در وضعیت «مدنی شده» (به تعبیر روسو) همچنان خودآگاهی وارونه خواهند داشت؟ آیا دین مدنی شده می‌تواند جایی در زندگی و شعور انسان «دنیوی شده» داشته باشد؟ و آیا دین‌ها می‌توانند خوانش‌هایی را گسترش دهند که آزادی بیرونی و درونی انسان را نقض نکنند یا اعتلادهند؟ پیشتر، خوانندگان شیفتهٔ مارکس، ابهام‌ها و شتابزدگی‌های فیلسوف را با عنصر بیرونی باوری دربست به او پرمی کردند، اما امروز جای آن هست که این متون با نظر نقادانه خوانده شوند.

از سوی دیگر، نقدهای مارکس می‌توانند برای باورمندان پرسش مهمی را به میان آورند: آیا مانند کلام وحی، سویهٔ شرعیات دین‌ها را نیز باید ساختهٔ عرش دانست؟ یا آن که قواعد و آیین‌ها محصول انسانی و پیامد تفسیر انسانی در قالب مؤلفه‌های زبان انسانی هستند؟ آیا می‌توان با حفظ اعتبار کلام وحی و نبوت، دستکم، شکل گیری احکام دین را کار تفسیر انسانی و محصول مناسبات اجتماعی در زمان‌ها و مکان‌های مشخص بدانیم؟ و اگر چنین است، آن گاه، مقاومت در تفسیر روزآمد از دین و یا کنارگذاشتن احکام غیرعقلانی چه توجیهی دارد؟

باید افزود که مشهورترین بخش این متن مارکس، سال‌ها از سوی سانسور استالینی حذف شده و فقط جملهٔ “دین افیون توده‌هاست” به جا مانده بود. در آخر دههٔ هفتاد میلادی، میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی، به دنبال سفر خود به ایران پس از انقلاب اسلامی، در متنی به نام ایران: روح جهان بیروح، توجه‌ها را به باقی پاراگراف مارکس در نقد فلسفهٔ حقوق هگل جلب کرد [۱۰]. مارکس آن جا نوشته:

«رنج دینی هم بیان رنج واقعی و هم اعتراض به رنج واقعی است. دین، آه مخلوق ستمدیده است. قلب جهان بی قلب و روح شرایط بیروح است. دین تریاق مردم است.» [برگردان از نگارنده] [۱۱]

ساختار جمله این امکان را می‌دهد که واژهٔ «تریاق» را اشاره‌ای بدانیم به نوشداروها و تریاق‌های خواص که عوام، از آن‌ها محروم بوده‌اند؛ معنایی که از جملهٔ مارکس می‌تواند برداشت شود. برگردان «افیون» یک برگردان بی چون و چرا نیست، زیرا واژهٔ افیون به جای opium تنها تأثیر تخدیری را القا می‌کند، حال آن که «تریاق» در طب سنتی، تاثیر درمانی را نیز درنظر دارد (در زبان فارسی شعر مولوی را داریم: «هم زهر و هم تریاق»).

در کل، این موارد نشان می‌دهند که در فضای ایرانی، بازخوانی و بازتفسیر دیدگاه مارکس در مورد دین، چه از سوی دین باوران و چه مخالفان دین ضرورت دارد. خواه مواردی که نقد او پروتستانیزم را به دلیل بیش از حد غیردنیایی بودن و یهودیت را به دلیل بیش از حد دنیایی بودن، نشانه می‌رود؛ خواه، نقد مارکس به کارکرد نسخه‌های حکومتی ادیان که حواس انسان را از ناروایی‌های دنیایی به امور سرمدی منحرف و نسبت به شرایط موجود، «متوهم» کرده‌اند.[۱۲]

تعبیر رایج دیگر در میان ما ایرانیان: تغییر و تحول در دین و به روز کردن الهیات و عرفان امکان ندارد؛ این‌ها پدیده‌هایی متعلق به گذشته هستند و باید همان جا باقی بمانند. اغلب تاریخ نگاران و مفسران فلسفه، بر اساس شواهد، خلاف این نظر را دارند. از نظر الهیات، والتر کافمن فیلسوف آمریکایی قرن بیستم در اثر خود به نام نقد دین و فلسفه نشان می‌دهد که در طول تاریخ ادیان، هر گاه متألهان به سراغ مفاهیم فلسفی رفته و کوشیده‌اند از دین، تعبیرهای فلسفی/عقلانی و اخلاقی بیرون بکشند، خود دین مزبور را یک گام به روز کرده‌اند[۱۳]. به روزکردن عرفان نیز ممکن است؛ به ویژه در نوع عرفان‌های خودتحقق گر که می‌بینیم سیستم‌های مدیتیشن، خودشناسی و تحول درون از جمله قبالا و یوگا امروز، سرفصل‌های مشترک بسیاری با علوم عصب شناسی، روانشناسی و رفتارشناسی دارند[۱۴].

تعبیر دیگر: تفسیرهای به روز از متون مقدس، اصالتی ندارند و گونه‌ای کلاهبرداری هستند برای معرفی دین به صورتی که نیست. این دیدگاه علاوه بر نادیده گرفتن تاریخ ادیان و مواردی که تفسیر به روز از متون، جوامع دینی را متحول ساخته، ناخواسته به قدرت نسخه‌های توتالیتر دینی می‌افزاید. این نگرش، میلیاردها انسان سنتی دینی را در چنگال خوانش‌های خطرناک، تنها رهامی کند. حال آن که وظیفهٔ متفکران این جوامع، جداکردن مردم از نسخه‌های خشونت آمیز از دین و آشناساختن آن‌ها با امکان تفسیرهای رحمانی از متون مقدس است.

آسیب نسخه‌های بستهٔ دین در طول تاریخ، نیازی به شرح ندارد. دین‌ها وقتی بسته می‌شوند، سیستم ارجاعی خود را تنها از درون خود گرفته، در نهایت به گونه‌ای خودشیفتگی و شیزوفرنی مبتلا شده، به خشونت می‌گرایند. اما دین گشوده به دنیا و تحول‌های زمان، استدلال‌های کافی را دارد که حساب خود را از سلطه جویی حکومتی، سختگیری، خرافات، خشونت و عقب ماندگی سواکند.

این فرض که به روز کردن دین، امکان ندارد، خود، حاصل یک فرض دیگر است بر این مبنا که دین تنها و همیشه در قالبی بسته نسبت به جهان بوده و خواهدبود. اما در دوره‌هایی از تاریخ، دین سیستمی نسبتأ باز بوده به روی مدارا با دیگراندیشان، خوانش‌های مذهبی و عرفانی، علم، فلسفه، هنرها، تغییرات اجتماعی و بازنگری قوانین شرع. همین طور، دین‌های مدنی شده در جوامع امروزی.

تمدن اسلامی از قرن سوم تا هفتم هجری، گواه تاریخی دین باز به روی دنیا، مدارا، علم و فلسفه است. بغداد در این دوران، مرکز محافل فلسفی، زبان شناسی و علمی بود. در قرون وسطی، خلفای قرطبه به جای جمع آوری کتاب‌ها برای سوزاندن، کاروان‌های تجاری را مأمور آوردن کتاب از نقاط عالم می‌کردند. رسالهٔ اخوان الصفا، اولین دانشنامهٔ جهان، در میان منابع خود، فلسفهٔ یونان و حکمت‌های یهود و مسیحی و سابی را ذکرمی کند. نظریه‌های نجوم دانشمندان این حوزه، الهام بخش کوپرنیک و گالیله شد. برخی یادگارهای آن تمدن برای بشریت، هنوز با همان نام‌های عربی در علوم رایج هستند: Algebra; Alchemy; Algorithm; Alcohol.

پیشینهٔ مدنی شدن مسیحیت و یهودیت: نمونه‌های مسیحیت و یهودیت نشان می‌دهند که دین می‌تواند ظرفیت مدنی شدن را در خود پدیدآورد. نگاهی گذرا به تاریخچهٔ مدنی شدن این دو دین، روشنگر خواهدبود، زیرا این تاریخچه‌ها پیش زمینهٔ پیدایش سکولاریزم در غرب هستند.

مسیحیت از قرن سوم میلادی و مسیحی شدن کنستانتین، امپراتور رم، به دینی جهانگشا و در حکومت تبدیل شد. ولی این آموزهٔ انجیل، «امور خدا را به خدا بسپار و امور سزار را به سزار»[ انجیل متی: ۲۲:۲۱- انجیل مرقس: ۱۲:۱۷] در طول قرون، به گونه‌ای غیرمستقیم، از تداخل کامل نهاد دین در حکومت جلوگیری کرد. در قلمرو مسیحی، همواره حاکم یا سلطانی غیردینی به درجات، ناچار به گردن نهادن به نظارت کلیسا بوده است. از جنگ‌های صلیبی به بعد [در سه دوره از قرن دهم تا سیزدهم م.] نفوذ کلیسا بر حکومت‌ها افزایش یافت و به تفتیش عقاید ختم شد. این مرحله جوامع اروپا را هر چه بیشتر از مذهب حاکم ناراضی ساخت. جنگ‌های فرقه‌های گوناگون مسیحی، و سرانجام، ارادهٔ جمعی برای پایان دادن به انکیزیسیون و دین در حکومت، دوران جدیدی را رقم زد.

روند اصلاحات الهیات و احکام در مسیحیت نیز اتفاق افتاد. اما چون اقتدار دینی کلیسای رم، کوچکترین اصلاحی را نپذیرفت، این روند به ظهور پروتستانیزم - فرقه‌ای جدید با اقتدار دینی جدید- انجامید که سه قرن جنگ و خونریزی در اروپا به همراه داشت. از این رو اصطلاح پروتستانیزم، اشاره به برپایی اقتدار دینی جدید دارد و اشتباه گرفتن آن با نواندیشی دینی که کار آن اصلاح در یک دین به منظور بقای آن است، توجیهی ندارد.

با انقلاب‌های آمریکا [۱۷۷۶] و انقلاب فرانسه [۱۷۸۹] نخستین کشورهای سکولار مدرن پدید آمدند که در قانون اساسی آن‌ها تفکیک نهاد دین از حکومت و حاکمیت قانون مدنی آمده بود. باید افزود که از آن پس، کشمکش دین با دولت برای گرفتن امتیازهای بیشتر ادامه یافته، اما وجود قانون اساسی‌های محکم و ارادهٔ جمعی، بحران‌ها را پشت سر گذاشته است. در برخی از این کشورها حدود مشارکت دین در زندگی اجتماعی بازتعریف شده‌اند.

تجربهٔ تاریخی یهودیان متفاوت بود. یهودیت دین جهانگشا نبوده و تبلیغ دینی نداشته است. در دنیای باستان، یهودیان، به دنبال تسخیر سرزمین مقدس توسط، بابل، ایران، یونان و روم، استقلال سیاسی خود از زمان پادشاهی داوود تا سقوط معبد اول[ قرن دهم تا ششم و چهارم قبل از میلاد] را از دست دادند. با تسخیر این سرزمین توسط رومیان، ویرانی معبد دوم و پراکندگی یهودیان در دنیا در سال ۷۱ میلادی، موضوع زیستن زیر سایهٔ قوانین کشوری جوامع دیگر، در دستور روز حکیمان قانونگذار قرارگرفت. این امر در متن تلمود که تفسیر تورات با مؤلفه‌های شهرنشینی بود، به قاعده‌ای قابل اجرا برای پیروان این دین در سراسر دنیا درآمد: «قانون کشور، قانون است» یا به زبان عبری «دینا ده ملخوتا دینا» [«قانون مملکت، قانون است» - در تلمود بابلی – فصل نداریم، ۲۸ الف؛ فصل گیتین ۱۰ب؛ بابابترا ۴۵ب و ۵ الف ]. به این ترتیب، یهودیان، پیرو قوانین کشوری، مالیاتی و مالی جوامع میزبان خود شده، امور آیینی و ایمانی خود را در جماعت‌های سازمان یافتهٔ خصوصی سامان دادند. این روند بخشی از مدنی شدن این دین بود.

پیشینهٔ بازاندیشی در زمینهٔ الهیات و احکام یهود، سویهٔ دیگر روند مدنی شدن این دین را نشان می‌دهد. این پیشینه به سه قرن قبل از میلاد در تبادل با فرهنگ هلنی و بروز اولین فیلسوفان دیندار چون فیلون اسکنرانی، اریستابولوس، بن سیرا و هیلل برمی‌گردد. اتفاقی که افتاد این بود که فیسلوفان یادشده، توجه حکیمان دینی را به سنت جدلی، سنجشگری و قواعد منطق و تفسیر متن جلب نمودند و آن‌ها به نوبهٔ خود به بازتفسیر تورات پرداختند. نظریهٔ هرمنوتیک متن مقدس - تفسیر در سطوح چهارگانهٔ لفظی، حقوقی، اخلاقی و عرفانی - در قرن دوم میلادی توسط ربی عکیوا از میان این حکیمان بیرون آمد. سرانجام، آنان در تلمود به روزسازی احکام دینی و تطبیق آن از حالت قبیله‌ای به شهرنشینی را سامان دادند: در زمینهٔ شرعیات، از جمله لغو قصاص جسمانی و سنگسار و محدودیت‌های سنگین برای صدور حکم اعدام. در تلمود، این تغییرات، نهادینه و لازم الاجرا شد و چون بر اساس تفسیر از متن تورات بود، به اعتبار آن در چشم مؤمنان، خدشه‌ای وارد نشد.

نمونه‌ای از تفسیرهای تلمود در به روز کردن احکام تورات، این بود که گفتند: عبارت غلط تعبیرشدهٔ «چشم در برابر چشم»، به زبان عبری تورات، اصلا «چشم در برابر چشم» معنا نمی‌دهد. واژهٔ «تَخَت» هم در عبارت عبری «عَیین تَخَت عَیین»، و هم در جاهای دیگر تورات، به معنای زیر و کمتر است. در روایت قربانی کردن فرزند توسط ابراهیم که خدا قوچی را به جای فرزند می‌فرستد، از همین واژه استفاده شده و قوچ، معادلی پایین تر از فرزند است. بنابراین، حکیمان تلمودی گفتند که «عَیین تَخَت عَیین» یعنی: مجازات کورکردن چشم کسی، پایین تر از کورکردن متقابل خود او است؛ یعنی پرداخت خسارت نقدی. این حکیمان گفتند که از ابتدا معنای آیه اشتباه و تحت اللفظی فهمیده شده و در عین حال، این تاوان خواهی هرگز زیر نظر محکمهٔ قضات عملی نشده، زیرا آن‌ها حتی پیش از این نتیجه گیری تلمودی، زدن صدمه‌ای به متهم را که دقیقأ معادل صدمه به شاکی باشد و عوارض دیگر نیاورد، ناممکن می‌دانستند[شرح بیشتر در پی نوشت ۱۵].

تلمود در بازخوانش قانون تورات برای تشخیص خاطی بودن زن و مرد در رابطهٔ نامشروع، چنان شرط و شروطی گذاشت که احتمال تحقق آن‌ها تقریبأ صفر باشد. سنگسار زن جای خود را به مراسم آب‌های توبه و منع امکان ازدواج با آن مرد و طلاق از شوهر داد [شرح بیشتر در پی نوشت ۱۵]. به جای مجازات‌های قصاص جسمانی، معادل‌های نقدی تعیین شد. در مورد صدور حکم اعدام، چنان شرایط سختی گذاشته شد که به نوشتهٔ خود آن‌ها: محکمهٔ قضات یا سنهدرینی که در طول هفتاد سال یک حکم اعدام صادر می‌کرد، ویرانگر جهان به شمارمی رفت[۱۶]. تفسیرهای تلمودهای اورشلیمی(قرن سوم میلادی) و بابلی (قرن پنجم تا هشتم میلادی) از تورات، تا امروز نزد همهٔ فرقه‌های یهودی معتبر است.

موضوع بازبودن سیستم دینی رو به جهان را امانوئل لویناس، فیلسوف فرانسوی قرن بیستم، در دو کتاب چهار درس تلمودی و نه درس تلمودی، در گفتاری دربارهٔ سنهدرین یا محکمهٔ حکیمان تلمودی چنین طرح می‌کند: رسم بوده این محکمه به صورت دایره‌ای نیمه باز تشکیل شود. همه روبه روی در ورودی می‌نشستند تا همواره به یاد داشته باشند که به جمعی بسته و بی ارتباط با دنیای خارج و زمان حال تبدیل نشوند. لویناس گفتاری دربارهٔ چگونگی ناممکن شدن حکم اعدام در تلمود نیز دارد بر این اساس که ۷۱ قاضی باید رای می‌دادند و تنها با بالای ۱۱ اختلاف رای، این حکم ممکن بود؛ آن هم پس از قوانین سخت در مورد شهود و شواهد. دانشجویان حقوق در ردیف جلو می‌نشستند و قبل از استادان خود رأی می‌دادند، مبادا مرعوب آن‌ها شوند. به این ترتیب، از قرن اول میلادی در محکمهٔ قضات از دادن حکم اعدام خودداری شد [۱۷].

مسیحیت و یهودیت پس از تطبیق با شرایط مدرن، امروز دو دین مدنی شده به شمار می‌روند؛ به استثنای معدود فرقه‌های بنیادگرای آنان.

می‌رسیم به تعبیر دیگری که بخش اصلی این گفتار به آن خواهد پرداخت.

این تعبیر که گویا تنها متفکران دین ستیز یا آتئیست در فرمولبندی نظری سکولاریسم نقش داشته و می‌توانند داشته باشند. چنین تعبیری خلاف شواهد است و به نادرستی، گفتمان نواندیشان و روشنفکران دینی را فاقد اهمیت و نقش در برقراری مناسبات عرفی جلوه می‌دهد. این در حالی است که پایه‌های نظری سکولاریزم غرب از سوی فیلسوفان دیندار و خداباور گسترش یافته است. یعنی متفکرانی از درون استدلال‌های دین به نفع جدایی دین از حکومت برهان آورده‌اند.

ناگفته نماند که برخی از آتشین ترین دین ستیزان دورهٔ روشنگری نه تنها مشارکتی در این پایه ریزی نداشته‌اند، بلکه مانند ولتر مخالفت آن‌ها با دین از سر یک انگیزهٔ پنهان بوده است. انگیزهٔ ولتر به گزارش تاریخ نگار، برنارد لوییس [در سامی‌ها و سامی ستیزها]، این بوده که او به عنوان بزرگ ترین سهامدار کشتی‌های تجارت برده در بندر نانت فرانسه از سر عذاب وجدان به مخالفت آتشین با دین روی آورده بود. در فضای ما ایرانیان نیز، همچنان نباید هر دین ستیزی را مترقی و یا همهٔ جنایت‌های تاریخ را از جانب دینداران بدانیم. هیتلر و پول پوت و استالین تقریبأ به اندازهٔ کل کشتارهای جنگ‌های مذهبی و تفتیش عقاید در طول تاریخ مدون بشر، کشتند و ویرانی به بارآوردند.

برای شرح نقش فیلسوفان دیندار در پایه ریزی سکولاریزم ابتدا از جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲) شروع می‌کنم که یک مسیحی مؤمن بود با اثر تاریخ ساز او: نامه‌ای پیرامون مدارا. جان لاک این نامه را زمانی نوشت ( ۱۶۸۹) که تعقیب و آزار مذهبی در اروپا اوج گرفت و به دنبال آن شورش‌ها و جنگ‌های داخلی میان کاتولیک‌ها، پروتستان‌ها و ده‌ها فرقهٔ مسیحی به راه افتاد. از جمله در فرانسه، لویی چهاردهم کاتولیک‌ها را علیه فرقهٔ هوگونوت واداشت و در انگلستان، انجلیک‌ها پس از بازگشت چارلز دوم به تاج و تخت، قوانینی برای پیگرد و آزار کاتولیک‌ها و دیگر فرقه‌های پروتستان غیرانجلیک تصویب کردند.

سهم جان لاک در پایه‌ریزی نظری و سیاسی سکولاریزم
سهم جان لاک در چند حیطه است که در همهٔ این زمینه‌ها خیرخواهی برای بقای دین، نقش مهمی دارد: یک دسته استدلال‌های او در نامه، شامل نفی تفتیش عقاید، شکنجه، طرد و تکفیر و اعدام و آدم سوزان دگراندیشان است و تأکید بر سویه‌های رحمت آموزه‌های عیسی و مفهوم حقیقی رستگاری. دستهٔ دیگر به نفع جدایی نهاد حکومت از نهاد دین است و این که حاکم و یا مقام مدنی نباید هیچ فرقه و کلیسا یا دینی را برتری داده، حاکم سازد. این دسته از استدلال‌های لاک به سود صلح در جامعه، استقرار قدرت در مفهوم سیاسی و نیز سلامت انگیزه‌های دینی و رواج ایمان و سویه‌های اخلاق در آن است.

در زمینهٔ تفتیش عقاید، چند فراز نامهٔ جان لاک به دوست متأله هلندی خود، از این قرار است:

«اقرارمی کنم برای من بسیار غریب است که هر انسانی خود را محق بداند فرد دیگری و حتی یک غیرمسیحی را به نام رستگاری او زیر شکنجه بکشد [...] اما بی تردید، هیچ کس باور نمی‌کند که چنین رفتاری بتواند از سر رحمت، مهر یا نیت خیر باشد. اگر هر کس بر آن باشد که انسان‌ها باید توسط آتش و شمشیر به برخی اصول دینی ایمان بیاورند و تن به این یا آن نیایش بیرونی بدهند و هیچ منع اخلاقی هم در آن نبیند؛ اگر هر کس بکوشد تا خطاکاران را از راه اجبار به اعتراف به آن چه باور ندارند، باایمان سازد و کارهایی بکند که انجیل‌ها حرام می‌دانند؛ به راستی، هیچ تردیدی باقی نمی‌ماند که چنین فردی مایل به همراه کردن جمعی پرشمار با خود برای انجام چنین کاری است؛ اما این که چنین کسی با آن روش‌ها قصد تشکیل یک کلیسای مسیحی را داشته باشد، به کلی در تصور نمی‌گنجد. بنابراین، جای شگفتی نمی‌ماند که چرا آنان که خواهان پیشرفت دین حقیقی و کلیسای مسیحی نیستند، از سلاح‌هایی استفاده می‌کنند که به شیوهٔ نبرد مسیحی تعلق ندارند[...] مدارا با دگراندیشان دینی، از دید انجیل عیسی و خرد ناب بشریت، گوارا است و برای مردانی تا این اندازه کوردل... ناگوار»[۱۸]

جان لاک با نمونه‌هایی از زمان خود نشان می‌دهد که مصیب‌ها از آن جا ریشه می‌گیرد که مقام حکومتی به جانبداری از یک فرقه یا دین می‌پردازد. از این رو تدقیق حدود وظایف مقام مدنی ضروری می‌شود:

«نخست، مراقبت از روح انسان‌ها همان قدر وظیفهٔ مقام مدنی نیست که وظیفهٔ هیچ انسان دیگری. این امر از سوی خدا به او سپرده نشده؛ زیرا به نظر نمی‌رسد که خدا هرگز اقتداری به یک انسان در برابر انسان دیگری داده باشد تا او را به پذیرش دین خود وادارد. چنین قدرتی با توافق عموم نیز نمی‌تواند به یک مقام مدنی واگذارشود، زیرا هیچ انسانی نمی‌تواند رستگاری خود را کورکورانه به انتخاب فرد دیگری، خواه سلطان یا رعیت، واگذارد تا برای او روش ایمانی یا عبادتی تعیین کند.»[۱۹]

لاک چنین روندی را خلاف دین حقیقی می‌داند:

«پس، هیچ انسانی نمی‌تواند ایمان خود را بر اساس نسخهٔ تحمیلی دیگری تنظیم کند. تمام دوام و قدرت دین حقیقی، درونی بوده، در متقاعدشدن کامل ذهن فرد نهفته است[...] ما هنگام پیروی از هر دین و هر آیین بیرونی ایمان، اگر در ذهن خود به طور کامل از حقانیت آن دین راضی نبوده، باور نداشته باشیم که آن آیین نیایشی مورد پذیرش خدا است، آن ایمان و آن نیایش نه تنها ما را به پیش نمی‌برند، بلکه سد راه رستگاری ما می‌گردند.»[۲۰]

جان لاک می‌گوید که دلسوزی برای روح انسان‌ها نمی‌تواند کار مقام مدنی باشد، زیرا قدرت او تنها بیرونی است؛ ولی دین حقیقی و نجات بخش، شامل متقاعدشدن ذهن است که بی آن، هیچ کاری مورد قبول خدا قرارنمی گیرد. مصادرهٔ اموال، زندانی کردن، شکنجه، و هیچ کاری از این دست، قادر به واداشتن انسان‌ها به تغییر داوری درونی آنان از امور نیستند.

جان لاک تأکیددارد که قدرت مقام مدنی، قابل بسط به استقرار هیچ اصل ایمانی یا آیین نیایشی از راه فشار قوانین نیست. تنها «روشنی و شواهد» می‌تواند در افکار انسان‌ها تغییردهد و این نور به هیچ رو از راه شکنجه‌های جسمانی یا هر مجازات بیرونی دیگر حاصل نمی‌شود [۲۱].

این فیلسوف در زمینهٔ احکام ارتداد و تکفیر که در آن زمان اوج گرفته بود، نوشت:

«هیچ فرد شخصی به هیچ رو حق ندارد به دلیل عضویت کسی در کلیسایی دیگر یا پیروی از دین متفاوت، به بهره مندی او از حقوق مدنی خدشه واردکند. همهٔ حقوق و مواهبی که به او همچون یک انسان یا اهل یک شهر تعلق دارد، برای او محفوظ و برکنار از هر دست درازی هستند. هیچ خشونت و آسیبی به او مجاز نیست، خواه مسیحی باشد و خواه بیدین[...] بر اساس انجیل، این رفتار، حکم عقل است و حکم همسبتگی طبیعی که ما با آن زاده شده ایم. اگر هر انسانی از راه درست منحرف شود، این بدبختی خود او است و نه آسیبی به تو؛ از این رو تو حقی در مجازات کردن او در این دنیا نداری، زیرا فرض است که او در دنیای دیگر مکافات خواهد دید.»[۲۲]

لاک نتیجه گرفت که هیچ انسانی در هر مقام روحانی، نمی‌تواند به دلیل تفاوت مذهبی، انسان دیگری را که به کلیسا و ایمان او تعلق ندارد، خواه از آزادی و خواه از هر بخشی از مالکیت مادی خود محروم کند.

در جامعهٔ مدنی موردنظر لاک، که در آن نهاد حکومت از نهاد دین تفکیک شده و قانون مدنی به جای قانون دینی حاکم باشد، اقتدار روحانیون فقط در زمینهٔ آداب و مناسک دینی و محدود به مرزهای کلیسا مانده، به هیچ رو به امور مدنی سرایت نمی‌یابد. کلیسا، امری یکسره منفک و متمایز است از جامعهٔ مدنی. حدود هر دو طرف ثابت و تغییرناپزیرند. باید افزود که تجربهٔ امروزی دین در جوامع سکولار، نشانگر تعدیل این تفکیک خشک است و قلمروهایی مدنی به فعالیت سازمان‌های مردم نهاد دینی برای تعدیل فقر، اعتیاد، مشکلات خانوادگی و غیره اختصاص یافته‌اند. اما از آن رو که این گفتار به تبارشناسی مفاهیم سکولاریزم غرب در ابتدای پیدایش آن‌ها نظردارد، سیر تحول این مفاهیم را به فرصتی دیگر وامی‌گذاریم.

از دید لاک، هر کس که این دو اجتماع یکسره متمایز و بینهایت متفاوت از نظر خاستگاه، هدف، وظیفه – یعنی اجتماع دینداران و جامعهٔ مدنی - را با هم مخلوط کند، آسمان و زمین را در هم مخدوش ساخته است. دیدگاه جان لاک گواهی بر این قاعده است که هر چه دین در جامعه‌ای آسیب بیشتری به صلح و تفاهم عمومی زده باشد، نظریه‌های سکولاریزم و تفکیک دو نهاد، سختگیرانه تر بروز می‌کنند. نمونهٔ برعکس آن، جامعهٔ آمریکا است که چون از نظر تاریخی دوره‌های تفتیش عقاید و سختگیری را مانند اروپا نگذرانده، نمادها و گزاره‌های دینی به گستردگی در بافت سکولار آن جذب شده‌اند (مانند جمله‌های ایمانی روی اسکناس‌ها، ذکر نام خدا در سخنرانی‌های مقامات کشوری) و سازمان‌های مردم نهاد دینی، نقش اجتماعی گسترده تری گرفته‌اند.

نظریهٔ سکولاریزم و تعریف حاکمان سکولار نزد باروخ اسپینوزا
باروخ (بندیکت) اسپینوزا (۱۶۳۲-۱۶۷۷ ) ۱۹ سال زودتر از نامهٔ جان لاک، اثر خود به نام رسالهٔ الهیات و سیاست را نوشت. محورهای تمرکز اسپینوزا در این رساله، وسیع تر از جان لاک در نامه است و از این رو در این جستار، ابتدا به لاک پرداخته شد.
اسپینوزا از تبار یهودیان اسپانیایی بود که توسط فردریک در قرن پانزدهم اخراج شده، به پرتغال رفته بودند. ولی در قرن هفدهم، تفتیش عقاید در پرتقال فعال تر شد و یهودیان را مورد تعقیب و آزار قرارداد. زمانی که پدر و مادر اسپینوزا او را از پرتغال به هلند می‌بردند، در سیزده سالگی هیمه‌های آدم سوزی تفتیش عقاید را به چشم دید که دیگراندیشان در آن می‌سوختند و نیز یهودیانی که حاضر به تغییر دین نبودند با خواندن دعای وحدت در آتش جان می‌دادند. او بعدها از این صحنه‌ها یادکرد. اسپینوزا که عمیقأ به خدا اعتقادداشت، در اوایل جوانی به دلیل خودداری آگاهانه از شرکت در مناسک از سوی کنیسهٔ آمستردام تکفیر شد. او به این تکفیر اعتراض کرد و گفت که می‌خواهد عضو جامعهٔ دینی یهودیان آمستردام باقی بماند، ولی آزادی تفسیر و شرکت نکردن در مناسک داشته باشد. او در سال‌های بعد از این تکفیر، رسالهٔ الهیات و سیاست را نوشت.

رسالهٔ الهیات و سیاست چند محور دارد و در این جا استدلال می‌کنم که این محورها چگونه در شکل گیری پایه‌های نظری سکولاریزم در غرب نقش داشته‌اند:

محور نخست اسپینوزا: تفسیرهای او از مفاهیم الهیات مانند خدا، ایمان، وحدت طبیعت و انسان با خدا، عشق، و پدیدهٔ نبوت. اسپینوزا در مورد نبوت، هستهٔ اصلی نظریهٔ موسی بن مایمون فیلسوف قرن دوزادهم میلادی را گرفت. ابن مایمون معتقد بود نبوت‌ها جز نبوت موسی همه در خواب یا رؤیت‌های حاصل مراقبه (مدیتیشن) رخ داده‌اند و از این رو متون وحی باید با مؤلفه‌های خواب و رؤیای نبوت تفسیرشوند و نه با معنای ظاهری بازگویی این خواب‌ها[۲۳]. انتخاب مبحث نبوت از سوی اسپینوزا، اتفاقی نبوده، زیرا بازاندیشی پیرامون نبوت و وحی، نقش کلیدی در هرمنوتیک و تفسیر متن مقدس و در نتیجه خوانش روزآمد از دین دارد.

تفسیرهای اسپینوزا در زمینهٔ الهیات، عناصر لازم برای برخورد عقلانی و تاریخی با دین و زدودن خرافات - که اسپینوزا آن را عامل اصلی همهٔ خشونت‌ها و سلطه بر توده‌ها می‌دانست - فراهم کردند. دیدگاه اسپینوزا در مورد پیامبران که رسالت آن‌ها را اخلاقی می‌دانست، در بازتعریف سکولار جایگاه دین نقش داشته است. او در رساله نوشت: «اخلاقی که پیامبران تبلیغ می‌کنند با حکم خرد منطبق است» و این گونه، بر روی هستهٔ اخلاقی دین تأکیدکرد. اسپینوزا بر آن است که، ایمان مطابق دیدگاه پیامبران برای مردم روزگار دور بیان شده و از این رو در هر زمان باید به روز شود تا انسان‌ها دچار انزجار از دین نشوند. موضوع‌های الهیاتی دیگر رساله نیز که شرح آن‌ها طولانی می‌شود، در طرح اسپینوزا برای برجسته ساختن هسته‌های عقلانیت و رحمانیت ادیان، شرکت دارند.

محور دوم اسپینوزا: استدلال به نفع جدایی مرزهای فلسفه از الهیات در حین حفظ مناسبات و تبادل آن دو با یکدیگر. این دیدگاه اسپینوزا برای پایه ریزی نظری سکولاریزم اهمیت بسیار دارد. او استدلال می‌کند که حتی راه حل جنگ‌های مذهبی، همین جدایی الهیات از فلسفه است. زیرا: «فلسفه حوزهٔ شناخت است و الهیات حوزهٔ پارسایی»[۲۴]. او می‌گوید دین باید به ترویج احکام محبت و عدالت بپردازد و: “دین باید فهمیدن معنی دقیق آن احکام را به فلسفه واگذارکند، زیرا فلسفه روشنایی حقیقی روح است”. اسپینوزا دو قلمرو را این گونه به هم ارتباط می‌دهد: انسان از طریق دین مطیع خدا باشد و به کمک فلسفه، شناخت به دست آورد. به این ترتیب، اسپینوا در صورت رعایت اصول فلسفه و میزان خرد، موافق بحث فلسفی پیرامون مفاهیم دین است،. او همچنین بر آن است که ایمان دینی در فلسفه شکوفا می‌شود و بالعکس. اما تداخل آن‌ها دردسرزا است. از این رو باید نه الهیات در خدمت فلسفه قراربگیرد و نه فلسفه در خدمت الهیات؛ بلکه هر یک در حوزهٔ خود باقی بماند. اسپینوزا با آن که بخش‌هایی از الهیات و دین را عقلانی می‌داند، اما از این نظر که همهٔ مفاهیم آن‌ها در قلمرو عقلانی انسان نیستند، الهیات را بخشی از فلسفه نمی‌داند، زیرا فلسفه برای خود محدودهٔ خرد را برگزیده است. از نظر اسپینوزا وجود حوزه‌های مستقل الهیات و فلسفه، آزادی اندیشه را تضمین می‌کند.[۲۵]

او در رساله، فایدهٔ عمل گرایانهٔ تفکیک فلسفه و الهیات را در آن می‌داند که فلسفه همچون حوزهٔ خرد عام و چون پناهی دست نخورده برای تفاهم بشری باقی می‌ماند؛ یعنی برای افراد ایمان‌های گوناگون که با هم تضادهایی دارند. این فرمول اسپینوزا نیز در شکل گیری سکولاریزم نقش داشته و مشارکت فلسفه در آن را تعیین کرده است.

اسپینوزا اهل خرد و اهل ایمان را اندرزی می‌دهد که برای ما ایرانیان می‌تواند درس آموز باشد: “خرد هرگز به خود مغرور نمی‌گردد و اعمال مؤمنان حقیقی را تحقیرنمی کند و به ریشخند نمی‌گیرد. کسی که راهنمای او عقل است فرد مؤمن را از هر نظر برابر خود می‌شمارد”. اسپینوزا این جا دلیل می‌آورد که چرا فرد عقل گرا همواره باید خود را برابر با فرد مؤمن ببیند: زیرا پیوندی که این دو گروه را به هم مرتبط می‌سازد بس نیرومندتر از پیوند جداگانهٔ هر یک با توده‌های مردم است که مهار خود را به دست غرایز ابتدایی می‌دهند. اصولأ اسپینوزا شمار خردمندان را اندک می‌داند و به توده‌های مردم به دلیل ناآگاهی و اسیر تمایلات خام بودن، بدبین است. این ایده از اسپینوزا به کی یر که گارد رسید که می‌گفت: “با تودهٔ مردم هیچ حقیقتی نیست” و نیز به نیچه که توده‌ها را گله می‌نامید و به ویژه، ستایشگر اسپینوزا بود.

محور سوم اسپینوزا: تعریف دولت و حاکم سکولار. می‌توان گفت که این محور رساله، مراحل پایه‌ای تفکیک دین و حکومت را شکل می‌دهد. جان لاک، نامه را در ۱۶۸۹ نوشت، حال آن که رساله در ۱۶۷۰ در زمان حیات اسپینوزا منتشرشد. حرکت استدلالی اسپینوزا به آن سمتی است که لاک بعدها آشکارا فرمولبندی می‌کند. این مسیر حرکت را توضیح می‌دهم:
اسپینوزا هنگام استدلال به نفع وجود دولت از نوع متکی به جمهور مردم، از لزوم اخلاق جهانشمول آغازمی کند و سپس به ضرورت قدرت سیاسی یا دولت مدنی می‌رسد. اسپینوزا احکام اخلاق را حاصل کاربست خرد می‌داند که قواعد یکسانی را برای زیست همگان همراه با خوشبختی و صلح پیشنهاد می‌کنند. اما بیدرنگ می‌گوید که این برای زندگی اجتماعی کافی نیست، زیرا همزیستی مردمان، به ندرت در پیروی از عقل است و آدم‌ها بیشتر تابع هیجان‌ها و انگیختگی‌های خودپرستانه هستند. از این رو «وجود دولت چه برای خردمندان و چه بیخردان ضرورت دارد». اما چگونه دولتی؟ اسپینوزا مدافع اصل جمهوریت است و از همهٔ خواستاران موهبت آزادی می‌خواهد که از حکومت مطلقهٔ فردی بپرهیزند و سرنوشت خود را در هیچ حالت به دست یک فرد نسپارند. اسپینوزا در بخش پایانی رساله، واژهٔ «دموکراسی» را به کارمی برد[۲۶]. از دید او دموکراسی بهترین شکل حکومت بوده، شرط آن برابری همگان در برابر قانون، مشارکت افراد دوراندیش و خردمند و آموزش دیده و نیز اطلاع رسانی شفاف دولت از همهٔ کارهای خود است.[۲۷]

اسپینوزا مانند جان لاک برای دین در جامعه نقش مثبت قائل است و دولت را نسبت به ضرورت دین هشدارمی دهد. از نظر اسپینوزا سیاست تنها باید دلمشغول کارکرد دولت باشد. هدف دولت نیز برقراری نظم و آرامش بوده که آن‌ها هم در خدمت استقرار آزادی در جامعه هستند. یعنی دولت/قدرت سیاسی، وسیله‌ای است در خدمت هدف والای آزادی انسان در چارچوب زیست جمعی و مدنی. دین و فلسفه نیز از نظر اسپینوزا در خدمت آزادی درونی و بیرونی انسان معنامی دهند. اسپینوزا در مورد آزادی اندیشه می‌نویسد: «آزادی عمومی زمانی به خطر می‌افتد که آزادی اندیشهٔ افراد محدود شود».

محور چهارم اسپینوزا: تعریف حاکمان سکولار: اسپینوزا در رساله به ایدهٔ تفکیک دین از حکومت نزدیک می‌شود. به این صورت که «حاکمان سکولار» (با همین واژه‌ها) را ناظر بر دین می‌خواهد، به گونه‌ای که اعمال دینی در هماهنگی با صلح و بهروزی قرارگیرند. اسپینوزا می‌خواهد که «حاکمان سکولار» نظارت کنند مبادا عملی از سوی دین، مخالف صلح و بهروزی باشد. این حاکم – که البته اسپینوزا در مخالفت با حکومت فردی مطلقه همواره به صورت جمع، «حاکمان» می‌نامد - هم مدافع قانون و هم دین است. آموزه‌های الهی در درون او به وجدان تبدیل شده‌اند، بی آن که به هیچ رو خود را جانشین خدا یا پیامبر یا اعمال کنندهٔ قانون دین بداند. می‌توان این نظر فیلسوف را حالتی بینابینی در مسیر تفکیک کامل دین و دولت دانست.

نکتهٔ مهم، این است که اسپینوزا این نظریه را از تاریخ یهود بیرون کشیده، آن را مطابق آموزه‌های دین و شواهد تاریخی می‌داند. باید افزود که یهودیان با تسخیر سرزمین خود توسط آشورر و بابل و سپس روم، از استقلال سیاسی و حکومتی که قانون تورات در آن حاکم بود، بیرون آمده، زیر قوانین سرزمین‌های دیگر قرارگرفتند. این واقعه تحول عمیقی در الهیات یهود پدید آورد، از جمله معبد جای خود را به نهاد کنیسه برای نیایش، کار اجتماعی، آموزش و تفسیر داد. قربانی‌های معبد، جای خود را به دعا و آموزش و تفسیر دادند. یرمیای نبی که معاصر این رویداد بود، اسیران بابل را به تبعیت از قانون آن کشور و حفظ صلح فراخواند[یرمیای نبی ۲۹-۷]. از جمله پیامدهای این تحول، پذیرش و قوانین مملکتی جوامع میزبان و تبدیل آموزه‌های دین از صورت قانون حاکم بر جامعه به قاعده‌های اخلاق و رفتار بود. اینک روال استدلال اسپینوزا پیرامون این تاریخچه را دنبال کنیم:

«دین در میان عبرانیان تنها از راه حق سرور حاکم، شکل قانون به خود گرفت؛ وقتی این حاکمیت از میان رفت، دیگر دین را نمی‌شد همچون قانون سرزمینی خاص پذیرفت. بلکه دین تنها به آموزهٔ جهانشمول خرد تبدیل شد. می‌گویم، خرد، زیرا دین هنوز از روی وحی شناخته نمی‌شد. از این رو می‌توان به این نتیجهٔ کلی رسید که دین، خواه از راه قوه‌های طبیعی بر ما آشکار شده باشد و خواه از راه پیامبران، در هر حال، قدرت فرمان بودن را تنها از احکام صاحبان قدرت سروری می‌گیرد. افزون بر این، خدا هیچ سلطنتی در میان آدمیان ندارد، مگر تا آن جا که حاکم بر قدرت‌های زمینی است. پس در نوری روشن تر به تأیید آن چه در فصل چهارم گفتیم[رسالهٔ الهیات و سیاست] می‌رسیم: یعنی این امر که همهٔ احکام خدا بیانگر حقیقت و ضرورت ابدی هستند و ما نمی‌توانیم خدا را هچون شاه یا قانونگزاری ببینیم که به بشریت قانون می‌دهد. به همین دلیل، آموزه‌های الهی، خواه آشکارشده از راه قوه‌های طبیعی ما و خواه از راه پیامبران، قدرت فرمان بودن را مستقیم از خدا نمی‌گیرند، بلکه تنها از کسانی یا به وساطت کسانی که حق حکمرانی و قانونگزاری دارند، این قدرت را می‌گیرند. تنها این دومی است که بر انسان‌ها حکومت می‌کند و امور انسانی را با عدالت و مساوات به پیش می‌برد.»[۲۸]

اسپیوزا سپس استدلال درخشان خود را به میان می‌آورد که چرا این نتیجه گیری با شواهد همخوان است: زیرا آثار عدالت الهی را تنها در جاهایی می‌بینیم که مردان عادل بر آن حکم می‌رانند. وگرنه، جاهای دیگر آن گونه که اسپینوزا به سخن سلیمان نبی اشاره می‌کند، «عادل و ناعادل، پاک و ناپاک دچار یک سرنوشت می‌شوند» و نشان از عدل الهی نیست. چنین وضعیت‌هایی افرادی را که می‌پندارند مشیت خدا مستقیم بر انسان‌ها حاکم بوده، طبیعت را به سود آن‌ها هدایت می‌کند، نسبت به عدالت الهی بدبین می‌سازند [۲۹]. اسپینوزا سپس می‌نویسد:

«پس هم حکم خرد و هم تجربه نشان می‌دهند که عدالت الهی یکسره وابسته به احکام حاکمان سکولار بوده، در نتیجه، حاکمان سکولار، تفسیرگران عدالت الهی هستند. اینک وقت آن است که به این نکته بپردازیم که اگر ما از خدا به درستی اطاعت کنیم، باید رعایت‌های بیرونی دین و همهٔ اعمال خارجی راستواری با صلح عمومی و بهروزی همخوان بشوند.»[۳۰]

اسپینوزا در این نظریه، در حقیقت، پیروی عملی از آموزه‌های الهی را به وجدان فردی حاکمان سکولار واگذار و فهم عدالت الهی را به امری درونی و فردی برای این حاکمان تبدیل می‌کند. در عین حال، با استدلال‌های یادشده، هیچ جایی برای ادعای جانشینی خدا برای حاکمان باقی نمی‌ماند و از این رو اسپینوزا بارها اصطلاح «حاکمان سکولار» را به کار می‌برد.

دستاوردهای اسپینوزا برای سکولاریزم، چنان چه گفتیم، بازتعریف مفاهیم الهیات در جهت عقلانیت و رحمانیت؛ تفکیک فلسفه از دین؛ تأکید بر نقش مدنی دولت؛ آزادی انسان در قالب اجتماع؛ دموکراسی و پرهیز از حکومت مطلقه؛ تعریف وظایف حاکمان سکولار؛ و قراردادن دین در جایگاه اخلاقی بود؛ که این آخری از سوی ایمانوئل کانت دنبال و تکمیل شد.

نظریهٔ سکولاریزم نزد ایمانوئل کانت
کانت یک پا در دین عقلانی و اخلاقی و پای دیگر در فلسفه، به نفع سکولاریزم استدلال می‌کند و آن را بهترین انتخاب جامعهٔ دینی برای سلامت، صداقت و بقای دین می‌داند.

کانت اثری دارد به نام دین در محدوده‌های عقل صرف که کمتر از آثار دیگر او مورد توجه قرارگرفته، ولی از نظر موضوع سکولاریزم شاید مهم ترین نظریه پردازی کانت به شماربرود. برگردان فصل اول این کتاب با عنوان پیرامون شر ریشه دار در دفتر سوم گاهنامهٔ فلسفی خرمگس آمده است[۳۱]. در فصل دوم دین در محدوده‌های عقل صرف، که در این جا بررسی خواهد شد، استدلال‌های کانت به نفع جدایی دین از حکومت در سه محور عمده هستند: استدلال‌های مربوط به تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت؛ سازمان دهی دین منفک از حکومت؛ و استدلال‌های الهیاتی.

محور تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت: کانت ابتدا اتحاد جهانی انسان‌ها زیر لوای قانون اخلاق را مطرح کرده، آن را مقوله‌ای متفاوت با اتحاد انسان‌ها براساس قانون حقوقی و مدنی می‌داند. کانت از ethical state- kingdom of virtue- یعنی «جامعهٔ اخلاقی» و «قلمرو فضیلت» سخن می‌گوید. کانت آن جنبه از دین را که در پی استقرار قلمرو فضیلت است، در محدودهٔ عقل صرف می‌داند. به نظر او هستهٔ اخلاقی دین این است که انسان باید از قلمرو قانون طبیعت، یعنی جنگ هر کس علیه دیگری بیرون آمده، وارد قلمرو اخلاق طبیعی شود که نبرد دائمی انگیزش خیر با انگیزش شر درون انسان است. تنها در این صورت، انسان، عضو یک جامعهٔ اخلاقی جهان گستر می‌شود. کانت استدلال می‌کند که برای انسان‌های دیندار و باایمان که قلمرو اخلاقی باید ایده آل باشد، تنها سازمان دهی قابل توجیه، نهاد کلیسا است و نه کشورداری و حکومت [۳۲].

کانت به یک نکتهٔ مهم دیگر توجه دارد: اگر این تفکیک بخواهد انجام شود، برآمد اجتماعی نهاد دین باید خود را بازتعریف کند. از این رو، ایدهٔ کلیسای نامرئی و کلیسای مرئی را به میان می‌آورد. کلیسای نامرئی به گفتهٔ کانت «ایدهٔ همبستگی همهٔ افراد راستوار زیر تدبیر الهی اخلاقی و مستقیم» است. ویژگی‌های کانت برای کلیسای مرئی، هیچ جایی برای دین حکومتی باقی نگذاشته، ولی تعالی، رواج و دوام خود دین را درنظردارد. کلیسای مرئی از نظر او این خصوصیات را دارد: اول: جهانشمول است، یعنی به دور از فرقه گرایی؛ دوم: خلوص نیت دارد، یعنی هیچ انگیزهٔ دیگری جز انگیزهٔ اخلاقی در خود پنهان نکرده است؛ سوم: کار آن پالایش از حماقت، خرافه و جنون تعصب است؛ چهارم: مناسبات در این کلیسای مرئی براساس آزادی استوار است - هم مناسبت درونی اعضا و هم مناسبت بیرونی کلیسا با قدرت. کانت هر دو مناسبت را در قالب جمهوریت تعریف می‌کند. پنجم: دارای اساسنامهٔ تغییرناپذیر بوده، با نمادهای متناقض و دلبخواه دچار تفرقه نمی‌شود[۳۳].

در مقایسه‌ای تطبیقی میان این متن کانت و نامهٔ جان لاک، می‌توان گفت که کانت در بیان ویژگی‌های کلیسای مرئی، همان استدلال‌های لاک در مورد کلیسای مطلوب را گسترش داده است. زیرا لاک نیز براین موارد تأکیددارد: مناسبات داخلی کلیسا باید بر آزادی ورود و خروج استوار باشد [۳۴]؛ هیچ کلیسایی دارای مناسبات امتیازآمیز با قدرست سیاسی نباشد [۳۵]؛ نمادها و آیین‌های دلبخواه هر کلیسا نباید موجب تفرقه میان مؤمنان بشود[۳۶]

کانت در ادامه می‌نویسد: «یک قلمرو اخلاقی در شکل یک کلیسا که تنها نمایندهٔ شهر خدا است، از نظر اصول اساسی خود هیچ شباهتی به یک نهاد سیاسی ندارد.»

اشارهٔ «شهر خدا» به نظریهٔ آگوستین است در اثری به نام De Civitate Dei Contra Paganos (شهر خدا دربرابر بیخدایان).

آگوستین ایدهٔ شهر خدا را از یوتوپیای افلاطون گرفته بود. باید افزود که فیلسوفانی از جمله کارل پوپر، ترجمان سیاسی دیدگاه‌های افلاطون را مخرب و بازدارنده دانسته‌اند. پوپر در هر دو اثر خود به نام‌های افلاطون و جامعهٔ باز و دشمنان آن به دیدگاه‌های افلاطون انتقادمی کند. ایدهٔ شاه/فیلسوف افلاطون به تدریج در جوامع مسیحی و مسلمان، ترجمان حکومت دینی یافته است. کانت این جا مفهوم «شهرخدا»ی آگوستین را از حیطهٔ کشورداری به حیطهٔ اخلاق محدودکرده، آن را تنها در قلمرو کلیسای تفکیک شده از کشورداری معتبر می‌بیند.

محور الهیات: دستهٔ دیگر استدلال‌های دین در محدوده‌های عقل صرف، در قلمرو الهیات است که آن‌ها نیز به نوبهٔ خود به تدقیق حدود دین و حکومت می‌پردازند. کانت در این اثر، سکولاریزه کردن الهیات را پیشنهاد می‌کند، زیرا دین حقیقی به قوانین اخلاق moral laws وابسته است. religious statutory laws یا احکام دین، از دید این فیلسوف، موقتی و بسته به شرایط هستند و نمی‌توانند جهانشمول باشند. اما قوانین اخلاقی دین، چنین ویژگی را دارند. کانت احترام به خدا را تنها از راه احترام به اخلاق جهانشمول معتبرمی داند. او می‌پرسد که خدا چگونه می‌خواهد به او احترام گذاشته شود؟ و پاسخ می‌دهد: «پاسخی که انسان را در کلیت انسان بودن آن درنظر بگیرد، فقطقانون‌های اخلاق را قانون خدامی داند». احترام به افراد صاحب مقام و نفوذ کلیسا به هیچ رو احترام به خدا نیست . قاعده‌ها و مناسک کلیسا قانون‌های خدا نیستند.

یک اتفاق مهم در این اثر کانت افتاده که امروز جهانیان در ادبیات سیاسی و اجتماعی از آن استفاده می‌کنند: کانت می‌گوید دین یک مفهوم کلی و یگانه است و به معنای وقوف به خدا همچون مبدأ. ادیان گوناگون در حقیقت، «ایمان»‌های متفاوت هستند. او چنین پیشنهاد می‌کند: «بنابراین، بهتر است بگوییم این شخص ایمان یهودی، محمدی، مسیحی و غیره دارد و نگوییم دین او این است».

این پیشنهاد کانت که جاافتاده و امروز در انگلیسی می‌گوییم:; Christian faith Muslim faith، تشنج زدا و یاریگر همزیستی ادیان است.

کانت می‌افزاید هیچ یک از ستمدیدگان جنگ‌های مذهبی شاکی نبودند که نتوانسته‌اند این یا آن ایمان را داشته باشند، بلکه شاکی بوده‌اند که از اجرای مناسک و آیین نمایشی کشیشان خود در ملاء عام محروم بوده‌اند. از این رو کانت نیز مانند جان لاک، حاکمیت سیاسی یک مذهب و آیین را ریشهٔ جنگ‌ها و خونریزی‌های زمان خود می‌داند.

کانت در این کتاب به بازتعریف مفاهیم الهیات از جمله معجزه و نبوت می‌پردازد و آن‌ها را با تفسیر خاص خود معتبرمی داند. از جمله، در فصل پیرامون شر ریشه دار، دربارهٔ بیرون کشیدن حقیقت اخلاقی از روایت‌های متن مقدس، دیدگاهی ارائه می‌کند که همسو با امکان تفسیرهای سکولار از الهیات است. کانت این طرح را در مورد واردساختن مفاهیم دینی در بافتی سکولار به ویژه در زمینهٔ اخلاق انجام داد. کانت در پی نوشتی به شرح خود از روایت آدم و حوا و درخت معرفت به نیک و بد در تورات، می‌نویسد:
«آن چه در این جا آمده، نباید به گونه‌ای خوانده شود که گویی تفسیر متن مقدس ورای محدودهٔ قلمرو خرد ناب است. می‌توان از روایتی تاریخی استفادهٔ اخلاقی کرد، بدون این حکم که آیا قصد مؤلف چنین است یا این تفسیر ما می‌باشد. به شرطی که آن معنا جدا از هر گونه شواهد تاریخی، به خودی خود، حقیقت بوده، تنها معنایی باشد که می‌تواند از آیه ای، چیزی برای بهترشدن ما بیرون بکشد – وگرنه، افزونهٔ ناموفق دیگری خواهد بود بر شناخت تاریخی ما. نباید بیهوده، بر سر یک پرسش یا سویه‌های تاریخی آن وقتی که در هر حال قابل درک است، دعوا کنیم؛ زیرا در آن صورت راهی برای انسان بهتر شدن وجود نخواهد داشت. وقتی آن چه می‌تواند در این زمینه به ما کمک کند، فاقد شواهد تاریخی است، باید آن را بدون چنین شواهدی فهمید. آن شناخت تاریخی که هیچ محمل درونی معتبر برای همهٔ انسان‌ها ندارد، حاشیه‌ای به شمارمی رود و هر کس آزاد است آن را آموزنده بداند». [۳۷]

محور اخلاق جهانشمول: دستهٔ دیگر استدلال‌های کانت در کل این کتاب، پیرامون اخلاق جهانشمول است که در فصل اول با عنوان پیرامون شر ریشه دار می‌آید. استدلال کانت به نفع اخلاق جهانشمول این جا پشتوانهٔ خود را از خود متون دینی از جمله روایت درخت معرفت به نیک و بد می‌گیرد. تأکید کانت بر روی اخلاق جهانشمول فرادینی، فراملیتی و فراقومی، پایگان اصلی تفکری است که پس از جنگ جهانی دوم به اعلامیهٔ حقوق بشر جهانی رسیده و از عناصر اساسی دموکراسی به شمار می‌رود [۳۸].

نتیجه‌گیری
دیدیم که این سه فیلسوف چگونه از درون اندیشهٔ دینی، با حفظ اعتبار متون مقدس، ولی با تفسیرهای روزآمد و نواندیش، چارهٔ صداقت و صلح آمیز بودن دین را در تفکیک نهاد دین از حکومت دانستند. بی تردید، کار آن‌ها تأثیری عمیق تر به نسبت فیلسوفان دین ستیز در پذیرش سکولاریزم از سوی جوامع دیندار و یا قانونگزاران سکولار مانند توماس جفرسون خداباور داشته‌اند. این متفکران و فیلسوفان را در زمان خود، می‌توان بازتفسیرگران و نو اندیشان دین دانست که در رهیافت روزآمد خود و برای سلامت دین و جامعه، به لزوم برقراری سکولاریزم رسیدند. همچنین، شواهد و نظریه‌های یادشده نشان می‌دهند که تدوین نظری سکولاریزم در زمانی که دین در ساختار حکومتی جوامع غرب چیرگی داشته، جز با مشارکت مستقیم متفکران دیندار جامعه که خیر و صلاح و دوام خود دین را در تفکیک نهاد دین از نهاد حکومت می‌دانستند، ممکن نشده است. می‌توان درک کرد که چگونه شخصیت‌ها، گروه‌های وسیع مردم دیندار و نمایندگان دینی و اجتماعی آن‌ها که سهم مهمی در توافق و ارادهٔ جمعی جهت سکولاریزاسیون جوامع خود داشته‌اند، با این دسته از متفکران ارتباط بیشتری گرفته، استدلال‌های آن‌ها را پذیرفته‌اند.

سپتامبر ۲۰۱۴

——————————————
منابع و پی‌نوشت‌ها:
۱- مارکس، کارل.: ۲۰۰۱. دربارۀ مسئلۀ یهود. ترجمه و مقدمه از مرتضی محیط. انتشارات سنبله، هامبورگ، ص ۹
۲- همان جا، ص ۱۳
۳- همان جا، ص ۱۴
۴- همان جا، ص ۱۸
۵- همان جا، ص ۱۴
برای اختلاف میان متن انگلیسی و فارسی نگاه کنید به این پاراگراف:
It has become what it was at thebeginning, an expression of the fact that man is separated from the community, from himself and from other men.
به نقل از:
Marx, Karl.: 1876. On the Jewish Question. In: The Marx-Engels Reader. Edited by Robert Tucker, New York: Norton & Company, p 35
Online Full Text
۶- همان جا، ص ص ۱۷-۱۸
برای اختلاف میان متن انگلیسی و فارسی نگاه کنید به این پاراگراف:
But the religious spirit cannot be really secularized. For what is it but the non-secular form of a stage in the development of the human spirit? The religious spirit can only be realized if the stage of development of the human spirit which it expresses in religious form, manifests and constitutes itself in its secular form. This is what happens in the democratic state. The basis of this state is not Christianity but the human basis of Christianity. Religion remains the ideal, non-secular consciousness of its members, because it is the ideal form of the stage of human development which has been attained.
به نقل از:
Marx, Karl.: 1876. On the Jewish Question. In: The Marx-Engels Reader. Edited by Robert Tucker, New York: Norton & Company, p 39
Online Full Text
۷- مارکس، کارل.: ۲۰۰۱. نقد فلسفۀ حقوق هگل. ترجمه و مقدمه از مرتضی محیط. انتشارات سنبله، هامبورگ، ص ۴۴
۸- برای شرح کامل دیدگاه فروم در این زمینه نگاه کنید به:
دقیقیان، شیریندخت.: اریش فروم و کارل مارکس دربرابر پرسش آزادی. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر دوم، زمستان ۲۰۱۴، ص ص ۱۶-۱۷
متن کامل این مقاله
مشخصات گریز از آزادی اثر اریش فروم:
Fromm, Erich.: 1942. Fear of Freedom. Routledge & Kegan Paul, London
۹-  مارکس، کارل.: ۲۰۰۱. نقد فلسفۀ حقوق هگل. ترجمه و مقدمه از مرتضی محیط. انتشارات سنبله، هامبورگ، ص ۳۷
۱۰- فوکو، میشل.: ۱۳۷۰. ایران: روح جهان بیروح. مترجمان : افشین جهاندیده • نیکو سرخوش. تهران، نشر نی
11-  Marx, Karl.: 1843. Critique of Hegel’s Philosophy of Right, p 6
Full Text
۱۲-  مارکس، کارل.: ۲۰۰۱. نقد فلسفۀ حقوق هگل. ترجمه و مقدمه از مرتضی محیط. انتشارات سنبله، هامبورگ، ص ۳۷
13- Kaufmann, Walter.: 1958. Critique of Religion and Philosophy. Princeton University Press, New Jersey, p 224-225
۱۴- برای نمونه نگاه کنید به ویدیوهای کورس درسی دانشگاه استانفورد با نام Hacking The Consciousness که استادان طراز اول عصب شناسی، فیزیک، روانشناسی درس می دهند در مورد مراقبه و مدیتیشن در نشانی زیر:
https://www.youtube.com/watch?v=UlxGBZifk6k
۱۵- تلمود بابلی: رسالۀ کتوبوت، ورق ۳۲، صفحة دوم؛ بابا قاما، ورق ۸۳، صفحة دوم؛ بابا قاما، ورق ۸۴؛ مخیلتای سفر خروج ۲۴:۲۱
توضیح بیشتر:
“اوراهام ابن عزرا، مفسر تورات در قرن یازدهم یلدی، در تفسیر خود از ”عَیین تَخَت عیین... “، برداشت تحت الفظی از این آیۀ توراه را یکسره نامعتبر می داند.  از نظر او ناممکن است که توراه چنین عملی را به عنوان مجازات تعیین کند.  چرا که علاوه بر قساوت آمیز بودن، امکان ندارد در زمان اجرای حکم به طور دقیق همان مقدار به چشم محکوم صدمه وارد کرد که شخص مدعی، خسارت دیده است. 
از جمله اصول تفسیر متن مقدس در میان حکیمان این است که هرگاه، تفسیری لفظی با روح کل توراه مخالف باشد، بیدرنگ، نامعتبر اعلام می شود. ابن عزرا از این موضوع نتیجه می گیرد که این آیه های توراه را باید به معنای تمثیلی و مجازی گرفت و منظور حقیقی آن ها را کشف کرد.  معنای حقیقی در تلمود، غرامت مالی دانسته شده است.  راو ابن عزرا نظیر این استدلال را از قول راو سعدیا گائون نیز می آورد[در شموت عزرا ۲۴:۲۱].
ربی شلومو بن اسحق، معروف به راشی، مفسر فرانسوی تورات در قرن یازدهم میلادی  نیز با تأیید متن باباقاما، ورق ۸۳، صفحۀ دوم و ورق ۸۴، صفحۀ اول، مجازات صدمه به عضو بدن را غرامت نقدی می داند.  راشی در تفسیر پاراشای میشپات، یعنی باب بیستم سفر خروج می نویسد:
”اگر کسی همنوع خود را کورکند، باید به او خسارت نقدی معادل یک چشم را بدهد و این مبلغ از این راه تعیین می شود که بدانیم اگر او [برده بود و] قرار بود در بازار به فروش برود، قیمت او تا چه حد کاهش می یافت.  پس در مورد همۀ صدمه های بدنی [نام برده در این بخش از توراه]، همین حکم صادق است و نه حکم قطع همان عضوی که به دیگری صدمه زده است“. 
گائون شهر ویلنا، از بزرگ ترین مفسران توراه در قرن هجدهم اروپا نیز از راه تفسیر حروفی آیه[روش گماتریا یا محاسبۀ ابجد]، منظور حقیقی توراه را جبران مالی می داند. 
ربی مشه بن مایمون، در میشنه توراه[فصل قوانین خوول اومزیک، بخش اول، قوانین ۲، ۵ و ۶ ] سه دلیل می آورد که معنای این آیه نباید تحت الفظی فهمیده شود.  اول آن که بر اساس سنت، این آیه به معنای لفظی تفسیر نمی شود.  دوم آن که تفسیر این آیه از ابتدا به عهدۀ متخصصان توراه شفاهی بوده و آنان برای این گونه صدمه ها غرامت مالی تعیین کرده اند.  سوم آن که تفسیر غیرلفظی این آیه در کوه سینا به موسی داده و از سوی او به نسل های بعد سپرده شده است. 
مفسر معاصر توراه، راو سامسون رافائل هیرش در تفسیر این آیۀ خروج استدلال می کند که بیرون آوردن چشم کسی به جرم درآوردن چشم فرد دیگر، انتقام است، ولی تورات با آوردن اصطلاح ”تَخَت“ که همه جا در توراه به معنای ”به جای“ است، جبران خسارت با فرد آسیب دیده را در نظر داشته و نه انتقام گیری که چیزی را جبران نمی کند.  این جبران از طریق پرداخت معادل نقدی انجام می شود و اصطلاح ”تَخَت“ تنها به همین معنا فهمیده می شود.  به نقل از:
دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۲. شرحی تاریخی و مفهومی بر تلمود. بنیاد ایرانی هارامبام، لس آنجلس
از همین منبع: حکم در مورد زن در رابطۀ نامشروع:
تلمود، لغو سنگسار زن به دلیل رابطة‌ نامشروع را اعلام کرد[تلمود، سنهدرین، ورق ۴۱،صفحۀ اول].  سنگسار نیز مانند دیگر مجازات‌های توراه در تلمود قید شد، اما آیه‌های توراه در این زمینه، از سوی ربی‌های تلمودی خوانشی اخلاقی، عرفانی شده، دال بر کراهت جرم‌های مورد نظر ارزیابی گردیدند.  حکیمان، مجازات های مرگ که در توراه قید شده اند را در بسیاری از موارد، ”منقطع شدن از دنیای درراه یا عولام هبا“ تعبیر کردند.  بنا به الهیات یهود، شروران از رسیدن به موهبت دنیای درراه محروم و قطع می شوند.  پشتوانة تفسیر حکیمان این بود که در توراه یک واژة عبری واحد یعنی ”کارِت“ برای قطع از دنیای درراه و مجازات مرگ وجود دارد.  به دنبال این تفسیرها قضات سنهدرین به جای سنگسار، ضوابط حقوقی جدیدی را که با توراه همخوانی داشتند، وضع و در میشنا و تلمود ثبت کردند.
قانون سنهدرین دربارۀ شهادت در دادگاه برای اثبات رابطۀ نامشروع از این قرار است:
* وجود دو شاهد مرد بالغ یهودی برای شهادت دادن لازم است.
* آن‌ها باید شهرت به رعایت دستورهای توراه داشته و با توراه کتبی و شفاهی آشنا باشند.
* باید شغل‌های موجهی داشته باشند.
* این دو شاهد باید در محل وقوع جرم یکدیگر را دیده باشند.
* دو شاهد باید قادر به سخن گفتن و بدون نقص گفتاری یا شنیداری باشند.
* دو شاهد نباید با هم یا با مجرم، نسبت خویشاوندی داشته باشند.
* هر دو شاهد باید در لحظۀ‌ ارتکاب به جرم به مجرم هشدار داده باشند که گناهی که می‌خواهد مرتکب می‌شود، گناه کبیره است.
* این هشدار باید چند ثانیه پیش از وقوع جرم داده شود و در مدت زمانی مساوی گفتن این جمله: ”سلام بر تو ای ربی من و استاد من“.
* مجرم در همین مدت زمان مشخص و برابر با به زبان آوردن این عبارت، باید این کارها را کرده باشد:
* مجرم باید پاسخ داده باشد که او با مجازات این جرم آشنایی دارد، ولی در هر حال به انجام جرم ادامه خواهد داد.
* مجرم باید شروع به اجرای جرم کرده باشد.
بت دین یا محکمۀ شرع با این شرایط، شاهد را می‌پذیرفت و شهادت هر یک را جداگانه می‌گرفت.  حتی اگر نکته‌ای جزئی مانند رنگ چشم در شهادت آن‌ها با هم تناقض داشت، شهادت هیچ یک پذیرفته نمی‌شد.  بت دین از حداقل ۲۳ قاضی تشکیل می‌شد.  اکثریت با تفاوت یک رأی به دست نمی‌آمد و حداقل ۱۱ نفر باید به محکومیت رأی می‌دادند.  اگر بت دین به این حد نصاب نمی‌رسید، متهم آزاد می‌شد.  اگر هیچ یک از قضات، شواهدی دال بر تبرئۀ متهم و به نفع او ارائه نمی‌دادند، اعتبار کل دادگاه زیر سؤال می‌رفت.
۱۶-  در میشنا، رسالۀ مکوت ۱:۱۰ چنین آمده:
“سنهدرینی که در هفت سال، یک حکم اعدام صادر کند، ویرانگر است.  ربی الیعزر بن آذاریا می‌گوید که این حرف برای سنهدرینی که حتی در هفتاد سال یک نفر را به اعدام محکوم کند، صادق است.  ربی عقیوا و ربی ترفون می‌گویند:  اگر ما در سنهدرین(های گذشته) بودیم، هیچ کس محکوم به مرگ نمی‌شد”.
۱۷- برای نقل قول از لویناس، نگاه کنید به: 
Lévinas, Emmanuel.: 1968. Quatre lectures talmudiques. Paris. Éditions de Minuit, P155
۱۸- لاک، جان.: ۲۰۱۴. نامه ای پیرامون مدارا. ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر دوم، ویژۀ آزادی، ص ۷۱
۱۹- همان جا، ص ۷۲
۲۰- همان جا، ص ۷۳
۲۱- همان جا، ص ۷۵
۲۲- همان جا، ص ۷۵
۲۳- ابن مایمون، موسی.: ۲۰۱۱. راهنمای سرگشتگان(دلالت الحائرین). شرح، حواشی و ترجمه: شیریندخت دقیقیان. بنیاد ایرانی هارامبام. لس آنجلس، جلد دوم، بخش ی ۳۱-۳۴.
24- Spinoza, Benedict(Baruch).: 1883. A Theologico-Political Treatise. Translated from Bruder’s 1843 Latin text by R.H.M. Elwes, p 366
Full text
25- ibid, p 395
26- ibid, p 368
27- ibid, pp 405-406
28- ibid, pp 489-490
29- ibid, p 490
30- ibid, p 490
۳۱-  کانت، ایمانوئل.:  ۲۰۱۴. پیرامون شر ریشه دار. فصل اول دین در محدوده های عقل صرف. ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر سوم، ویژۀ خشونت و خشونت پرهیزی. آغاز از ص ۶۲

مشخصات کتابشناسی:
Kant, Immanuel.: 1960. Religion within the Limits of Reason Alone. Book One: Radical Evil in Human Nature. Translated from German to English by Theodore M. Green and Hoyt H Hudson. Harper & Brothers, New York
32- ibid, p 92
33- ibid, p 95
۳۴- لاک، جان.: ۲۰۱۴.  نامه ای پیرامون مدارا. ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر دوم، ویژۀ آزادی، ص ۷۲-۷۴
۳۵-  همان جا، ص ص ۸۰-۸۱
۳۶-  همان جا، ص ۹۳
۳۷-  کانت، ایمانوئل.:  ۲۰۱۴. پیرامون شر ریشه دار. فصل اول دین در محدوده های عقل صرف. ترجمۀ شیریندخت دقیقیان. گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر سوم، ویژۀ خشونت و خشونت پرهیزی، ص ۷۳
۳۸- نگارندۀ همین جستار در مقالۀ دیگری به نام “سکولاریزم، عنصر همبسته با دموکراسی” به بررسی مدل های گوناگون سکولاریزم در کشورهای غربی و تاریخچۀ تحول آن ها پرداخته، استدلال می کند که سکولاریزم، عنصر همبسته با دموکراسی است.  برای این متن نگاه کنید به:
دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۰.  سکولاریزم، عنصر همبسته با دموکراسی.  متن ارائه شده به کنفرانس UCLA Changing Paradigm, 2010
Full text

سخنرانی دکتر اسفندیار طبری، استاد فلسفه و شیرین‌دخت دقیقیان، پژوهشگر فلسفه و نظریه‌ی ادبی / استکهلم سپتامبر 2014
سخنرانی خانم شیرین‌دخت دقیقیان، از دقیقه سی و سه این فیلم