«بلای دین»(۱)

هرگاه بخواهیم ورای سیاست‌زدگی رایج در میان «روشنفکران» به مشکلات بپردازیم، جامعۀ ایران را از «بلای دین» رنجور می‌یابیم. در این باره باور این است که با قدرت‌یابی «اسلام سیاسی»، راه بهروزی و پیشرفت ایران سدّ شده است. از اینرو ملایان باید قدرت سیاسی را وانهند و به جایگاه پیشین خود بازگردند تا با «جدایی دین از حکومت» کشور به نظام سیاسی شایسته‌ای دست یابد.

در این میان به عمد و یا به سهو این واقعیت نادیده گرفته می‌شود که در جامعۀ ایران در سایۀ ۳۵ سال حکومت اسلامی شکافی پدید آمده که گذار از حکومت مذهبی را به روندی پرمخاطره برای کشور بدل ساخته است. در یک سوی این شکاف بخش بزرگی از مسلمانان ایرانی هستند که «اسلام سیاسی» را به‌عنوان هویت اصلی خود برگزیده‌اند. آنان انقلاب اسلامی را نقطۀ عطف مثبتی در تاریخ ایران می‌دانند که بدان ایران اسلامی بر جایگاهی بلند در تاریخ جهان نشست. از نظر این قشر، ایران با اسلام پیوندی ابدی دارد و ایران اسلامی با دنیای فاسد و رو به اضمحلال غرب در مبارزه‌ای مشروع درگیر است. این گروه با اشاره به «شهدای انقلاب و جنگ تحمیلی» خود را مالک برحق کشور می‌دانند و ایرانیانی را که چنین نمی‌اندیشند تحت تأثیر تبلیغات غربی تلقی می‌کنند.

در سوی دیگر این شکاف، قشر وسیعی از ایرانیان را می‌بینیم که از اسلام بریده‌اند و نه تنها به اسلام، بلکه به همۀ ادیان بدبینانه می‌نگرند و ایرانی دیگر را آرزو می‌کنند. از دید آنان حکومت اسلامی بر پشتیبانی سودجویانی فرصت‌طلب استوار است، که در جنایت‌پیشگی و خیانت به منافع ملی با هم مسابقه گذاشته‌اند.

عمق این شکاف را بدین می‌توان سنجید که هر دو قشر یاد شده اصولاً منکر وجود طرف مقابل هستند. از دید مسلمانان مبارز «کیان اسلام» چنان بر ایران مسلط است که مخالفان نیز ناچار از تظاهر به مسلمانی هستند. اما از نظر قشر مقابل، اسلام شیعی از انقلاب اسلامی تا بحال نشان داده است که بر دورویی، خرافات، تعصب، ظلم و شقاوت استوار است و نفوذش در میان مردم ایران چنان کمرنگ شده است که هرگونه تغییری در وضع موجود به زدودن کامل آن از ایران خواهد انجامید.

از دید امروز پیامدهای برخورد میان این دو قشر قابل تصور نیست. مسلم این است که حکومتگران اسلامی نه تنها به هدف خود که اسلامی کردن جامعۀ ایرانی بود نرسیده‌اند، بلکه با پایگاهی اجتماعی روبرو هستند که رفته رفته از اعتماد بنفس روزافزونی برخوردار شده است. در نتیجه جامعه از دو گروه اجتماعی با دو سیستم ارزشی متضاد تشکیل شده است. در این میان قشری که بیش از این نه تنها از ابراز وجود محروم بوده، بلکه مورد فشار نیز قرار داشته است به کمترین امکان از همزیستی با طرف مقابل سرباز خواهد زد.

در جوامع غیردمکراتیک، چون حکومت تنها از سوی بخشی از جامعه پشتیبانی می‌شود، بروز بحران‌های گوناگون اجتناب ناپذیر است و جامعه به دیگ بخاری بدل می‌شود که روزی با تزلزل نیروهای سرکوبگر به انفجاری بنیان برکن خواهد انجامید. انقلاب اسلامی خود نمونه و پیامد چنین روندی بود. در سال ۵۷ ایرانیانی که دیکتاتوری شاه را برنمی‌تافتند به‌هدف کسب آزادی و دمکراسی به تظاهرات پرداختند. اما با گسترش این تظاهرات نیرویی وارد میدان شد که پیش از این وجودش در جامعۀ ایرانی نادیده گرفته می‌شد. این نیرو برخاسته از قشر روستاییان مهاجر به شهرها، از آنجا که به‌عنوان محروم‌ترین و عقب مانده‌ترین قشر جامعه هیچ چیز نداشت که از دست بدهد، به‌زودی به انقلابی‌ترین نیرو بدل شد و از آنجا که به سنتی‌ترین روایت از اسلام باور داشت با پشتیبانی از رهبری «سنتی» باعث چرخش غیرقابل پیش‌بینی رویدادها و برقراری حکومت اسلامی گشت.

از این نظر شگفت‌انگیز است که در نوشتارهای نویسندگان ایرانی دربارۀ علل بروز خطر یادشده سخنی در میان نیست و پژوهشگران ما نه تنها تا بحال پژوهشی به‌راستی نوین در شناخت دین به‌عنوان عامل درماندگی جامعۀ ایران ارائه نداده‌اند، بلکه در آثارشان حتی دست‌آوردهای علمی در سطح جهانی نیز بازتابی نیافته است!

میلیونها ایرانی که در درون و بیرون کشور «از اسلام بریده‌اند» تصور می‌کنند نادانی، فقر، ترس و یا سودجویی سبب «مذهب زدگی» است و هرگاه آزادی و رفاه در ایران حاکم شود، رفته رفته دامن دین از کشور برچیده خواهد شد.

در نوشتار حاضر به‌عنوان نخستین گام در راه شناخت دین و علت «سخت‌جانی»اش به دستاوردهای علوم اجتماعی در این زمینه اشاره‌ای می‌شود:

در طول قرن بیستم میلادی شاخه‌های علوم انسانی (مانند: جامعه شناسی، روان‌شناسی و یا تاریخ پژوهی) نه تنها زایش یافتند، بلکه خود را با شتاب به سطح دیگر دانش‌ها رساندند. از این نظر قرن نوزدهم را «دوران ماقبل علمی» باید نامید، که در آن اندیشمندان دربارۀ موضوعاتی که بعدها توسط علوم انسانی مورد پژوهش قرار گرفت، سخنانی گفتند که از دید امروز در بهترین حالت گمانه‌زنی به‌حساب می‌آیند.(۱)

مثلاً سخنان نیچه دربارۀ «دمکراسی» تنها بیانگر نارسایی فلسفۀ سیاسی در قرن نوزدهم بود و یا آنچه که مارکس گستاخانه دربارۀ دین بیان می‌کرد، تنها نشانگر ناآگاهی‌ او از ماهیت دین است! وگرنه «دین افیون توده‌هاست!» و یا «دین روح دنیایی بی‌روح است!» کمکی به شناخت «دین» نمی‌کند.

همینطور است دلایل «عالمانه»ای که برای نفوذ دین برمی‌شمردند: برخی «ترس» را عامل پیدایش دین می‌شمرند و گویا چون انسان در گذشته نمی‌توانست پدیده‌ها و رویدادهای طبیعی را بطور علمی توضیح دهد، آنها را ناشی از قهر «خدایان» دانست. مارکسیست‌ها ادعا کردند دین «اختراع» طبقات حاکمه است تا بوسیلۀ آن فقر و محرومیت این جهانی را به وعدۀ بهشت قابل تحمل کنند و از وقوع «انقلاب» جلوگیری نمایند. و بالاخره برخی مدعی‌اند که آدمی چه فقیر و چه غنی در مقابله با ضربات سرنوشت (مانند بیماری و مرگ) نیاز به تسلی و آرامشی دارد که راز و نیاز مذهبی جوابگوی آن است…

مسلم این است که هیچیک از این توجیهات نمی‌توانست برای پیدایش و دوام دین در جوامع بشری توضیحی قابل قبول باشد و این واقعیت را توصیف کند که چرا دین در طول تاریخ همه جا با بشر همگام بوده است؟ البته این همگامی، چنانکه برخی ادعا می‌کنند، دلیل نیاز به دین نیست. چنانکه روزگاری بر همۀ جوامع بشری رژیم‌های خودکامه حکم می راندند و این دلیل نیاز بشر به حکومت‌ خودکامه نیست!

گرچه اندیشمندان اروپایی قرن نوزدهم نیز یقین داشتند که با پیشرفت و گسترش علم ایمان مذهبی دستخوش نابودی خواهد شد، اما تا کنون نه تنها چنین نشده است، بلکه درست در اروپایی که بر ترس، فقر و نادانی غلبه کرده، در میان فرهیخته‌ترین اقشار، وابستگی مذهبی نه تنها پایدار است که از آن با سرافرازی نیز پاسداری می‌کنند.

پس می‌بینیم که پدیدۀ پیچیدۀ دین را به سادگی نمی‌توان توضیح داد. نخستین مرحلۀ پژوهش علمی در این باره را بشریت مدیون دانشمند یهودی فرانسوی، (Émile Durkheim 1917ـ1858م.) است. او که به‌درستی بنیانگذار علم جامعه‌شناسی شناخته شده است، بدین ابتکار دست زد که برای پی بردن به ماهیت دین، آیین‌های اولیه را مورد بررسی قرار داد؛ بدین دلیل که ادیان امروزی در طول تاریخ با تأثیر از هم چنان پیچیده شده‌اند که نمی‌توان تشخیص داد کدام جنبه اصیل و کدام مطلب جعلی و الحاقی است.

دورکیم بدین منظور به بررسی آیین‌های بومیان استرالیا و آمریکا (توتمیسم) پرداخت و نتایج بررسی خود را در کتاب «صور بن‍یانی حی‍ات دین‍ی» (۱۹۱۲م.) منتشر ساخت. هدف او این بود که ماهیت دین را به‌عنوان پدیده‌ای اجتماعی کشف کند و از یافته‌های خود در شناخت جوامع امروزی استفاده برد. او با روش نبوغ‌آمیز خود به کشفیاتی شگفت‌انگیز دست یافت، که بطور کاملاً مختصر چنین‌اند:

نخستین جوامع بشری جوامع دینی بودند و اولین ساختارهای فکری ساختارهای تفکر مذهبی. این‌دو هم‌زمان بوجود آمدند و متأثر از هم رشد کردند. بدین صورت که انسان برای زندگی در جهان به ذهنی نیاز دارد که او را در فعالیت اجتماعی هدایت نماید. ذهن انسان برای آنکه قادر به فکر و سپس عمل در رابطه با محیط خویش باشد، نیاز به بسیاری از عناصر دارد. این عناصر ذهنی در فرد ذاتی نیستند و بواسطۀ تربیت و در اشتراک با دیگر انسانها به ذهن او راه می‌یابند. دو عنصر اساسی در این میان «زمان» و «مکان» است. در هر فردی در رابطه با دیگران تصوری از گذشت «زمان» شکل می‌گیرد که در واحدهای سال، ماه، هفته، روز و ساعت جاری است. همینطور از مجموعۀ تصورات مشترک دربارۀ شمال و جنوب، بالا و پایین و یا راست و چپ، تصوری از «مکان» در ذهن انسان بوجود می‌آید. این تصور باید میان افراد جامعه مشترک باشد وگرنه افراد نخواهند توانست به اندیشه و عمل دست زنند. از دیگر عناصر ذهنی می‌توان کیفیت، کمیّت، جنس matter، رابطه relation، احساس feeling و رنج suffering.. را نام برد که تنها در اشتراک با محیط در ذهن بازتاب می‌یابند و بدون تصور مشترک از آنها زندگی اجتماعی ممکن نمی‌شود.

دورکیم در پژوهش دقیق خود نشان داد که چگونه در جوامع بدوی با برگزاری مکرر مراسم مذهبی و گردهمایی در نیایشگاهی مشترک، عناصر ذهنی مشترک شکل گرفتند و تفکر به‌عنوان بازتاب فعالیت اجتماعی را ممکن ساختند.

او با پژوهش خود شناخت پدیدۀ دین را بکلی دگرگون ساخت و اگر پیش از این تصور رایج اعتقادات مشترک را علت همبستگی پیروان می دانست، او نشان داد که مراسم مذهبی باعث بوجود آمدن عناصر ذهنی مشترک شده‌اند.

از سوی دیگر با توجه به نقش اساسی دین در تاریخ تکامل بشر می‌توان ادعا نمود که بدون دین هیچیک از جوامع بشری پدید نمی‌آمدند و رشد نمی‌کردند. دورکیم از نشان دادن این نقش فراتر رفت و توانست در تعیین ماهیت دین گامی دیگر بردارد. بدین صورت که نشان داد در انسان روحی مذهبی و یا روانی روحانی نهادینه نیست: «زندگی اجتماعی به پیدایش ذهن دینی منجر شد، نه آنکه انسان اولیه بدواً a priori دارای ذهنی دینی بود و این ذهن بمرور تکامل یافت.»(۳)

فرد انسان در زندگی به کمک تجربه و به اشتراک با دیگران تصوراتی را می‌پذیرد که در او به احساس «ایمان» دامن می‌زنند. به عبارت دیگر اعتقادات مذهبی نیست که باعث گرویدن به گروهی مذهبی می‌شود، بلکه تمایل فرد به عضویت در گروه مزبور او را وامی‌دارد به آنچه به‌عنوان اعتقادات گروه شناخته شده است معتقد شود!

در تأیید این واقعیت می‌توان دید که اعتقادات مذهبی تنها در ظاهر و بطور نسبی باعث وابستگی مذهبی می‌شوند؛ بدین دلیل ساده که در میان پیروان هیچ دینی نمی‌توان حتی دو کس را یافت که دارای تصورات و اعتقادات کاملاً یکسانی باشند. بطور مشخص مثلاً هیچ دو کس را نمی‌توان یافت که تصور یکسانی از خدا داشته باشند. حتی به فرض که چنین باشد، همینکه آن دو تصورات یکسان خود را به زبان آرند، از آنجا که از شیوه‌های بیانی مختلفی برخوردارند، نخواهند توانست یکسانی تصور خود را منتقل کنند.

در تأیید این واقعیت می‌بینیم که تا بحال ممکن نشده است با «روشنگری» مؤمنان به دینی را از پیروی بازداشت، زیرا انگیزۀ واقعی مؤمنان، نه داشتن اعتقاداتی مشخص، بلکه تعلق به گروهی مطلوب است. فرد در تعلق به گروهی که در آن بالیده از احساس ایمنی و سرافرازی برخوردار می‌گردد و در ازای آن با بجا آوردن مراسم مذهبی بر این تعلق بطور مکرر تأکید می‌کند.

از این گذشته، فردی که از کودکی جهان پیرامون خود را از طریق مراسم دینی می‌شناسد، عناصر ذهنی ناشی از «تجربۀ مشترک»، او را وادار می‌کند چنان بیندیشد که همکیشان او. بنابراین آنچه به‌عنوان “قوۀ تشخیص” ability to judge در فرد پدید می‌آید نه دلبخواه، بلکه ناشی از تربیت و «تجربۀ دینی» اوست. «قوّۀ تشخیص» را باید عالیترین شکل فعالیت ذهن دانست که همۀ قوای احساسی و عقلی را دربرمی‌گیرد.

«قوۀ تشخیص» مشترک باعث می شود که پیروان هر آیینی جهان‌بینی کمابیش مشترکی داشته باشند و این اشتراک به احساس همبستگی در میان آنان دامن زند. بدین ترتیب «قوۀ تشخیص» از درون و هویت اجتماعی فرد (بعنوان عضوی از گروه مؤمنان)، او را از دو سو در وابستگی مذهبی نگه می‌دارند. بدین سبب امروزه نیز میلیون‌ها تن از «دانش آموختگان» به ادیانی وابسته هستند که در آنها خردستیزترین اعتقادات (مانند تقدس گاو در هندوئیسم و یا اعتقاد به جنّ در اسلام) یافت می‌شود.

با شناخت این مکانیسم می‌توان به بسیاری پرسش‌ها دربارۀ ادیان پاسخ گفت. اینکه چرا پیروان ادیان کهن قادر به تفاهم متقابل نبودند؛ و یا چرا دگراندیشی در درون جامعه‌ای دینی با واکنش شدید روبرو می‌شد؟..

پاسخ این پرسشها بر این اصل استوار است که هر جامعه‌ای نیاز دارد که اعضایش ارزشهای مشترکی را گرامی دارند و از قوۀ تشخیص یکسانی برخوردار باشند. این همگونی بزرگترین «سرمایۀ» جامعۀ دینی است و هر اختلالی در آن (بوسیلۀ «بیگانگان»، «اقلیتها» و یا دگراندیشان) به نسبت سطح خشونت رایج در جامعه سرکوب می‌شد.

آیا با توجه به مطالب بالا می‌توان بدین پرسش پاسخ داد که نفوذ دین بر جوامع خود را بازتولید کرده و پایدار خواهد بود؟

قدر مسلّم این است که در جوامع کهن در طول هزاران سال ادیانی حاکم بودند که کمابیش در سطح قوۀ تشخیص مردمان قرار داشتند و ویژگی‌های زندگی اجتماعی را بازتاب می دادند. وابستگی مذهبی شدیدترین وابستگی انسان بود و مردمان نه تنها با آیین حاکم بر جامعه مشکلی نداشتند که دین مهمترین پدیدۀ روبنایی به‌شمار می‌رفت. دین زمانی مشکل‌آفرین می‌شد که قوۀ تشخیص مردمان به سبب تغییر و تحول در شیوۀ زندگی رشد می‌کرد. نخستین تحول بزرگ تاریخی گذار از زندگی صحرانشینی به شهرنشینی بود که در نتیجه در این سوی جهان آیین مهر و مسیحیت جایگزین آیین‌های اساطیری (بدوی) شدند.

اگر دینی از قوۀ تشخیصی دفاع کند که برای پیروان قابل قبول نباشد، به بزرگترین بلای قابل تصور برای زندگی فردی و اجتماعی بدل می‌شود. اعتقادات مذهبی در نظر مؤمنان خرافی می‌نمایند و احکام دین سدّ راه پیشرفت اجتماعی. در مقابل، ارباب دین به‌منظور حفظ قدرت خویش از اعتقادات عتیقه دفاع می‌کنند و عدم رعایت موازین دینی، دگراندیشی و یا گرایش پیروان به دیگر ادیان را کیفر می‌دهند. در چنین برهه‌هایی دین عامل بزرگترین جنایت‌ها و خونین‌ترین رویدادهایی شده است که تاریخ به‌خاطر دارد. در این باره قابل توجه است که دستگاه تفتیش عقاید در اروپا، نه در تمامی دوران قرون وسطا، بلکه تازه در اواخر این دوران برپا شد و واکنش کلیسا بود در مقابله با افکار نوین در دوران نوزایی.

دومین تحول تاریخی در اروپای قرن ۱۶م. رخ داد و زمینۀ آن به کمک رفرم مذهبی لوتر فراهم آمده بود. در نتیجۀ پیدایش پروتستانیسم قدرت کلیسای کاتولیک دو پاره گشت و اروپا در دریای خونی از جنگ‌های مذهبی فرو رفت. اما پس از آنکه «جنگ‌های سی ساله» به پیروزی هیچیک از دو طرف نیانجامید، آنان ناچار به «صلح وستفالی» (۱۶۴۸م.) تن دادند؛ حق حیات یکدیگر را به رسمیت شناختند و باعث زاده شدن پدیده‌ای نو در تاریخ جهان گشتند و آن آزادی انتخاب مذهب بود.

تأمین آزادی انتخاب میان دو مذهب مسیحی کافی بود تا به‌تدریج «قوۀ تشخیص» اروپاییان از دیگر جهانیان فراتر رود. هر دو کلیسای کاتولیک و پروتستان نیز ناگزیر کوشیدند در طی روندی پیچیده، افتان و خیزان در «دگم»ها تجدید نظر کنند و خود را به سطح قوۀ تشخیص پیروان رشد دهند. در پنج سده‌ای که این روند به طول انجامید زندگی اروپایی و بازتابش در مسیحیت تحولی بنیانی یافت. چنانکه مسیحیت در سده‌های گذشته پابه پای رشد قوۀ تشخیص اروپاییان دگرگون شده و خود را با شیوۀ زندگی و ارزشهای جوامع مدرن هماهنگ ساخته است. تا بدانجا که همین چندی پیش پاپ فرانسیس اعلام کرد که: «کلیسا دیگر به وجود جهنم باور ندارد، زیرا وجودش مخالف محبت خدا به بشر است!...»(۴)

بنابراین در پاسخ پرسش بالا می‌توان گفت، اگر دین از رشد قوۀ تشخیص پیروان جلوگیرد، عامل درجا زدن در قهقرای عقب ماندگی است. اما اگر بتواند خود را با جامعه و سطح رشدش هماهنگ سازد خواهد توانست در کنار دانش، هنر و فلسفه از نقش شایسته‌ای برخوردار باشد.(۵) مشکل اصلی در این میان این است که چگونه دین می‌تواند نقش عوض کند و از «بلا» به نیکویی تغییر ماهیت دهد؟ پژوهش های علمی و تجربۀ اروپاییان نشان داده است که درست به سبب تأثیر ریشه‌ای دین در شکل‌گیری قوۀ تشخیص فرد و جامعه چنین تغییری در گرو دگرگونی بنیادین ادیان قرون وسطایی و حرکت در جهت «خلاف آمدِ عادت»(حافظ) است.

چون از این دیدگاه به جوامع عقب مانده بنگریم آنها را در سده‌های گذشته همچنان زیر سلطۀ ادیان قرون وسطایی در فقر معنوی می‌یابیم. بویژه «جهان اسلام» حتی پس از برخورد با مظاهر مدنیت جدید نیز به‌جای کوشش برای جبران عقب ماندگی همچنان خواب «عظمتی» را می بیند که روزگاری به ضرب شمشیر بدست آورده بود!

ایرانیان تا به‌حال به دو موج بلند کوشیده‌اند مذهب‌زدگی قرون وسطایی را دگرگون سازند: نخستین موج با پیدایش رفرم مذهبی بابی برخاست که پدیدآورنده‌اش جوانی ۲۵ ساله از شیراز بود. او با اعلام نسخ و فسخ اسلام بنیانگذار آیینی شد که عناصر ایرانی را جایگزین عناصر اسلامی (تقویم، قبله، نماز، روزه...) می‌کرد. با آنکه باب از هر نظر از لوتر که «جرئت نکرد مدّعی آوردن دین جدید و نسخ مسیحیت گردد..»(۶) برتر و قاطع‌تر بود، بابیان نتوانستند به روندی دامن زنند که در اروپا بپاخاست.

جنبش بابی به سرعت با چنان استقبالی روبرو شد که شمار پیروانش در ایران نیمۀ قرن نوزدهم با چند میلیون جمعیت بزودی به صد هزار رسید (۷) و «..توده‌های مسلمان بی‌آنکه سطری از نوشته‌های او را خوانده باشند، از همۀ ولایات سربرکشیدند..»(۸) با این‌همه بابیان نتوانستند، مانند پروتستانها، به پایگاهی در برابر قدرت مذهب حاکم دست یابند، زیرا برخلاف اروپا که بخشی از حاکمیت سیاسی از آنان پشتیبانی کرد، در ایران “ارباب دین و دولت” متحداً بر بابیان تاختند و با کشتار بیش از ده هزار تن آنان را به خاک و خون کشیدند. این شکست به روندی کاملاً مخالف با روند تاریخ در اروپا دامن زد. برخلاف اروپا که نفوذ کلیسا رو به ضعف نهاد، در ایران ملایان، سرمست از پیروزی بر بابیان، در نیم قرن حکومت ناصری فرصت یافتند تا سلطۀ خود بر جامعه را مستحکم سازند و «قوۀ تشخیص» مردمان را در آستانۀ ورود به دنیای جدید در سایۀ تاریک‌اندیشی خود رنجور نگاه دارند.

موج دوم موجی بود که در دهۀ بیست با پیدایش جنبش «چپ» در جامعۀ ایران برآمد. این موج نیز هرچند به سرعتی شگرف جامعه را درنوردید، اما نه به شدت موج نخست بود و نه به ژرفی آن رسید. پایگاهش نسل جوانی بود که در آموزشگاه‌های رضاشاهی با دانش‌های نوین آشنا شده بود و تصور می‌کرد بدون تحول در مختصات ذهن کهن، می‌توان پذیرای افکار نوین بود. از اینرو با طفره رفتن از برخورد با مذهب حاکم سنگ بنایی را کج گذاشت که شکستش پیشاپیش رقم خورده بود. اگر مبارزان «چپ» واقعاً آن بودند که ادعا می‌کردند می‌بایست در همان جبهه‌ای می‌جنگیدند که بابیان جنگیده بودند و ناگزیر با چنین واکنش‌هایی روبرو می‌شدند: «سیدى در اردبیل (یا در نزدیکی‌هاى آن) بنام میرخاص، برعلیه حزب توده برخاسته و آنها را تكفیر کرده و مردم را به‌كشتن‌شان تحریص نموده، زنها را به‌نام ارتداد شوهرانشان، از آنها جدا گردانیده به‌شوهر دیگر داده..»(۹)

اما آنان به‌سرعت جبهه عوض کردند و به هر کاری دست زدند تا به ملایان بفهمانند نه تنها با «عقاید توده‌ها» مشکلی ندارند، بلکه در خدمت «مبارزۀ» ملایان با حکومت خواهند بود. کسروی دراین باره نوشت: «... هنگامیکه آقاحسین قمی را .. برای تقویت ارتجاع به ایران می‌آوردند در روزنامۀ خود تجلیل بی‌اندازه از او نمودید... آقاحسین قمی کسی بود که در زمان رضاشاه در موقع رفع حجاب از زنها مخالفت نشان‌ داده و با دستور دولت از ایران بیرون رانده شده بود و در این هنگام آورده می‌شد که به دستیاری او دوباره زنها به حجاب بازگردند و باز اوقاف بدست ملایان سپرده شود...”(۱۰)

جالب است که بزودی در این راه چنان موفق شدند که گویا «در مواردی (از جمله در مشهد) عمامه‌به‌سرانی منبر خود را در اختیار «مبلغان توده‌ای» قرار دادند.»(۱۱)

—————————-
(۱) اشاره به عبارت «بلای جنگ» در قصیدۀ «جغد جنگ» از ملک‌الشعرا بهار.
(۲) حتی کسی مانند آگوست کنت (۱۸۵۷ـ ۱۷۹۸م.) را باید از زمرۀ چنین اندیشمندان شمرد.
(۳) امیل دورکیم، صور بن‍یانی حی‍ات دین‍ی، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، ص۲۷
(۴) III. Vatikanus: پاپ خطاب به ۲۶۶ اسقف در رُم ادامه داد: «حقیقت دین قابلیت تغییر و پیشرفت دارد، بطوری که امروزه از نظر کلیسا نه تنها پیروان دیگر ادیان، بلکه حتی بی‌خدایان نیکرفتار نیز شامل مهر ایزدی هستند، زیرا خدا دوست پرمهر بشر است و نه داور او..»
(۵) ر. ک.: فاضل غیبی، فلسفۀ مدرن و ایران، نشر پیام، ۱۳۹۰، ص ۲۷۲ ۲۶۸
(۶) محمد رضا فشاهی، ر. ک.: دلارام مشهوری، رگ تاک، خاوران، ج۱، ص۱۸۳
(۷) امیرکبیر به سفیر روس، همانجا، ص۲۶۱
(۸) هما ناطق، همانجا، ص۱۸۴
(۹) احمد کسروی، سرنوشت ایران چه خواهد بود، ۱۳۲۴، تهران، اردیبهشت، ص ۲۵
(۱۰) همانجا، ص ۱۴
(۱۱) دلارام مشهوری، رگ تاک، خاوران، ج۲، ص ۲۸۴

نظر خوانندگان:

■ اینکه درصدی از جامعه اسلام سیاسی را به عنوان جهانبینی و هویت خود برگزیده کاملا درست است. ولی این بخش از جامعه  در این ٣٥ سال شکل نگرفته بلکه در این مدت سازمان‌یافته‌تر و به برکت حمایت همه جانبه مالی و تئوریک دولتی یا شبه‌دولتی کاراتر گردیده. به اعتقاد من از اینها نمی‌توان به عنوان یک طیف وسیع در کشور یاد کرد. چه، اینها سالها پیش از انقلاب به مراتب کمیت بالاتری را داشتند و بعد از بهمن ٥٧ تا کنون همواره رو به افت گذاشتند هر چند به واسطه سرکوب دگراندیشان هر گاه لازم می‌بود حضور ظاهرا پر سر و صدایی از خود نشان می‌دادند. بر عکس گروه دیگری که در مقاله از آن یاد شده, گروهی که با اعتقادات دینی خداحافظی کرده و در حسرت حکومتی سکولار مترصد موقعیتی برای فریاد بر آوردن نشسته, طیف بسیار عظیمی از جامعه ایران را پشت سر خود دارد. این دگرگونی در همه کنج و گوشه های جامعه علیرغم همه تضییقات حکومتی آشکارا دیده می‌شود.