توماس هابس: بنيادگذار فلسفه‌ی سياسی مدرن

.(JavaScript must be enabled to view this email address)
پنجشنبه ١٢ آبان ١٣٨٤

پيشگفتار
توماس هابس يکی از بحث‌انگيزترين متفکران سياسی دوران جديد است. در ميان مفسران و پژوهشگران آثار هابس، داوری‌های گوناگون و متضادی در مورد آرای وی به چشم می‌خورد. از او به عنوان «وکيل جباريت» گرفته، تا «پيشگام حقوق بشر» ياد کرده‌اند. اما عليرغم اين اختلاف نظرها در مورد وی، ترديدی در اين زمينه وجود ندارد که توماس هابس در فلسفه‌ی سياسی خود، نه تنها با رويگردانی از انديشه‌ی سياسی سده‌های ميانه، بلکه همچنين با گسست از فلسفه‌ی سياسی کلاسيک يونان، يعنی سنتی تقريباً دو‌‌هزارساله، انديشه‌ی سياسی دوران جديد را پايه‌گذاری کرده است. هابس در فلسفه‌ی سياسی خود، شالوده‌های استواری برای نظريه‌ی دولت به مفهوم مدرن آن ريخت. به جرئت می‌توان گفت که تمام فلسفه‌های سياسی پس از هابس، در تداوم و يا واکنش سنجشگرانه نسبت به آن مفاهيم، ايده‌ها و پرسش‌هايی شکل گرفته‌اند، که نخستين بار در فلسفه‌ی سياسی وی انديشيده و طرح شده است.
اين نوشته آهنگ آن دارد، تا پرتويی بر فلسفه‌ی سياسی توماس هابس بيفکند و بويژه از راه درنگی بر مهمترين اثر او يعنی «لوياتان»، برخی مفاهيم کانونی انديشه‌ی وی را بکاود. در آغاز به اختصار به زندگی و آثار هابس می‌پردازيم. بخش‌های بعدی به ترتيب به زمانه‌ی هابس، تصوير انسان نزد او و برخی مفاهيم اصلی انديشه‌ی سياسی وی اختصاص دارد. سپس به صورتی مبسوط‌تر به چگونگی گسست هابس از انديشه‌های سياسی کهن خواهيم پرداخت. در پايان نگاهی خواهيم داشت به بينش هابس نسبت به دين و تئولوژی.

نگاهی به زندگی و آثار هابس
توماس هابس در تاريخ ٥ آوريل ١٥٨٨ هنگامی که کشتی‌های جنگی اسپانيا در حال نزديک شدن به سواحل انگلستان بودند و اين کشور در بيم درگيری نظامی به سر می‌برد، در روستايی نزديک مالمزبری (Malmesbury) زاده شد. خود او بعدها گفته بود که مادر من دوقلو زاييد و ترس همزاد من بوده است. هابس‌شناسان از تأثير روانی اين ترس در شخصيت وی ياد کرده و اين پديده را حتا در فلسفه‌ی سياسی او برجسته يافته‌اند.
پدر هابس کشيش کم‌سواد و تنگدستی بود که بيش از کتاب مقدس، به ميخوارگی و قمار پناه می‌برد و بعدها خانواده را ترک کرد و در گمنامی درگذشت. به اين ترتيب، سرپرستی توماس به عموی ثروتمندش واگذار شد که وی را برای آموزش به مدرسه‌ای خصوصی سپرد.
توماس جوان و بسيار با استعداد، در سن چهارده سالگی به دانشگاه آکسفورد فرستاده شد و در سال ١٦٠٧ يعنی هنگامی که فقط نوزده سال داشت، فارغ التحصيل شد و اجازه‌ی تدريس در رشته‌ی منطق در آکسفورد را به دست آورد. در آن ايام هنوز فلسفه‌ی مدرسی (اسکولاستيک) و انديشه‌های ارسطو بر فضای فکری آکسفورد حاکم بود. اما برای هابس اين انديشه‌ها خشک و ملال‌آور بود، از همين رو بطور سنجشگرانه و با استقلال رأی از هر دوی آنها فاصله گرفت.
هابس به توصيه‌ی يکی از همکارانش، مقام استادی خانواده‌ی با نفوذ لرد کاونديش (Lord Cavendish) را پذيرفت و همين امر امکان استقلال مالی و نتيجتا" آموزش و رشد همه جانبه‌ی روحی و فکری او را فراهم ساخت. افزون بر آن، از اين طريق، زمينه‌ی تماس و تبادل نظر او با محافل علمی در انگلستان و ساير کشورها نيز مهيا شد و به گسترش دامنه‌ی تأثيرگذاری انديشه‌های او انجاميد. هابس بارها به فرانسه و ايتاليا سفر کرد و با شخصيت‌های علمی پرآوازه‌ی عصر خود مانند دکارت (Descartes)، گاسندی (Gassendi) و گاليله (Galilei) که در واقع بنيادگذاران علوم طبيعی دوران جديد و سازندگان تصوير تازه از جهان بودند، ديدار و دوستی داشت. در انگلستان نيز پای او به محافل فلسفی پيرامون فرانسيس بيکن (Francis Bacons) باز شد و حتا نقل کرده‌اند که هابس در اواخر عمر بيکن، مدت کوتاهی منشی ويژه‌ی او بوده است. آن دو عليرغم اختلاف نظر در روش و نظريه‌ی علم، پيکار مشترکی را عليه انديشه‌های اسکولاستيک پيش می‌بردند.
با آغاز ناآرامی‌های جمهوريخواهانه عليه پادشاه انگلستان چارلز اول (استيوارت) و افزايش خطر جنگ داخلی، اشراف طرفدار سلطنت از توماس هابس خواستند تا طرحی از فلسفه‌ی سياسی خود را در دفاع از حقانيت سلطنت منتشر کند. اين طرح که بدوا" برای بخش پايانی يک سه‌گانی (تريلوژی) تحت عنوان «عنصر‌های فلسفی» (Elementa philosophia) در نظر گرفته شده بود، پيشاهنگام در سال ١٦٤٠ تحت عنوان «عنصر‌های قانون، طبيعی و سياسی» انتشار يافت. هابس در اين اثر، ادعای مطلق انحصار قدرت توسط سلطنت را مورد پشتيبانی قرار داده بود و تصور می‌کرد که روش مستدل، عينی و فارغ از احساسات و شور و شوق سياسی او در اين نوشته، بتواند مخالفان را مجاب کند و از خطر شورش و جنگ داخلی جلوگيرد. اما گرايش زمانه عليه او بود و از همين رو پس از پيروزی پارلمان «طولانی» در مقابل پادشاه و هوادارانش در پاييز ١٦٤٠، به ناچار از بيم بازداشت به پاريس گريخت. خود او بعدها گفته بود: من نخستين کسی بودم که فرار را بر قرار ترجيح داد، زيرا آن دليری که برای هيچکس فايده‌ای در بر ندارد و فقط امنيت انسان را به مخاطره می‌افکند، فضيلت نيست.
هابس کمی بيش از ده سال در تبعيد فرانسه بسر برد. در سال ١٦٤٢، روايت مبسوط و بازنوشته‌ای از نظريه‌ی دولت خود را تحت عنوان «شهروند» (De cive) منتشر کرد. مهم‌ترين اثر او «لوياتان» (Leviathan) يا «سرشت، صورت و قدرت يک دولت کليسايی و مدنی» نيز در همين ايام به رشته‌ی نگارش درآمد و در سال ١٦٥١ در لندن منتشر گرديد. از آنجا که هابس حکومت غصبی اوليور کرامول (Oliver Cromwell) و سلطه‌ی مطلق او را نيز برحق می‌دانست و از اقدام پارلمان مخالف شاه در راستای محدود کردن نظم کليسايی و جانشين کردن غير‌روحانيان به جای روحانيان در چنين نظمی پشتيبانی نموده بود، از ترس پيگرد توسط سلطنت طلبان ناچار شد از پاريس بگريزد و به لندن بازگردد. در آنجا تحت پشتيبانی «کرامول» قرار گرفت.
پس از استقرار دوباره‌ی سلطنت در سال ١٦٦٠، پادشاه جديد انگلستان چارلز دوم (استيوارت) نيز که در جوانی نزد هابس رياضيات آموخته بود، وی را در سايه‌ی حمايت خود گرفت. حملاتی که در اين ايام متوجه هابس بود، بيشتر از ناحيه‌ی کليسا و محافل نزديک آن صورت می‌گرفت که به وی انگ ملحد می‌زدند. هابس در اين ايام بخش‌های اول و دوم «عنصر‌های فلسفی» خود در مورد فلسفه‌ی طبيعی (De corpore) و آنتروپولوژی (De homine) را به ترتيب در سالهای ١٦٥٥ و ١٦٥٨ منتشر ساخت.
تأثير انديشه‌های هابس روزافزون بود، اما به همان نسبت نيز بر تعداد مخالفان و دشمنان او افزوده می‌گشت. سال ١٦٦٦ سال طاعون، آتش‌سوزی و ويرانی در لندن بود. روحانيان کليسا فرصت را مغتنم شمرده و کارزار تبليغاتی گسترده‌ای عليه دگرانديشان سازمان دادند و مخالفان فکری خود را مسبب فلاکت و بدبختی حاکم معرفی کردند. آنان از جمله به دليل حملات و انتقاداتی که هابس بويژه در بخش پايانی کتاب «لوياتان» به پاپ و حکومت روحانيان کرده بود، وی و آثارش را در ليست سياه قرار دادند. از همين رو نوشته‌ی جديد او تحت عنوان «بهيموث» (Behemoth) يا «پارلمان طولانی» که انتقادی کوبنده از تاريخچه‌ی جنگ داخلی انگلستان بود، نتوانست در آن زمان منتشر گردد و پس از مرگ هابس اجازه‌ی انتشار يافت.
هابس در سال ١٦٦٨ به چاپ مجموعه‌ی کاملی از نوشته‌های فلسفی خود در آمستردام مبادرت ورزيد. اين مجموعه از جمله دربرگيرنده‌ی روايتی لاتينی از «لوياتان» نيز بود که با روايت انگليسی آن در بعضی قسمت‌ها دارای تفاوت‌هايی بود. «ايرينگ فتچر» هابس شناس آلمانی، اين تفاوت را حتا شامل شيوه‌ی نگارش می‌داند. به نظر او در حاليکه روايت انگليسی لوياتان رنگين و زنده و مزين به طنز و حتا استهزاست، روايت لاتينی آن از خشکی دانشورانه‌ای برخوردار است. (١). بايد متذکر شد که همين روايت لاتينی تا سه سده منبع اصلی ويراست‌ها، ترجمه‌ها و تفسيرهای گوناگون در اروپا بود و روايت انگليسی آن از اواسط قرن بيستم به اين سو تدريجا" جای خود را باز کرد. هابس علاوه بر آثار فلسفی و سياسی، دارای نوشته‌های ديگری نيز در زمينه‌های علمی و تاريخی بود که برخی از آنها پس از مرگ وی انتشار يافت. افزون بر آن، هابس مترجم زبردستی نيز بود و يکی ديگر از فعاليت‌های نگارشی او، برگردان برخی آثار از يونانی و از جمله «ايلياد و اوديسه»‌ی هومر بود که نخستين بار در سال ١٦٦٧ در لندن منتشر گرديد.
توماس هابس در تاريخ ٤ دسامبر سال ١٦٧٩ يعنی حدود ٩ سال پيش از «انقلاب شکوهمند» انگلستان، در سن ٩١ سالگی چشم از جهان فروبست. اين انقلاب، نظام مشروطه‌ی سلطنتی را برای انگلستان به همراه آورد و سلطنت مطلقه‌ را ـ که از جمله زمانی مورد پشتيبانی هابس بود ـ در آن کشور برای هميشه به خاک سپرد.

وضعيت جنگی در اروپا و انگلستان
در آغاز سده‌ی شانزدهم ميلادی، اسپانيا نظامی امپراتوری در قاره‌ی اروپا ايجاد کرده و از طريق تطميع و تهديد نظامی و به بهانه‌ی «خطر عثمانيان»، عملا" بر بخش عمده‌ای از اين قاره چنگ انداخته بود. فعاليت فکری سياسی برای درک و فهم منطق و سرشت چنين سياستی، به پيدايش نوشته‌های سياسی تازه‌ای در اين ايام منجر گرديد. شاخص ادبيات جديد سياسی، ترديد جدی نسبت به اعتبار آن اصل‌های اخلاقی بود که نسل‌های پيشين، جهت‌گيری خود را بر اساس آنها تنظيم می‌کردند. برای نسل جديد عالمان سياسی، الگوهای سياسی باستان و دولتشهرهای يونانی جذاب بود. ترجمه‌ی آثار باستان که رونق داشت، ادبيات سياسی را نيز دربرگرفته بود. عالمان سياسی اين دوره، سرمشق‌های خود را در متفکران سياسی باستان چون سيسرو (Cicero) و سنسا (Seneca) می‌جستند و الهامبخش آنان ايده‌آل فضيلت سياسی اين گذشتگان بود. بسياری از عالمان سياسی اوايل سده‌ی شانزدهم باور داشتند که در قاره‌ی اروپا ايجاد دولتی طبق الگوی «جمهوری» سيسرو ممکن است. اما اين ايده‌آل سيسرويی هر چند در گستره‌های هنر و ادبيات ايتاليای دوره‌ی رنسانس بازتابی روشن يافته بود، اما در عرصه‌ی سياست تا پايان اين سده هرگونه اعتباری را از دست داده بود. در همين ايام، انديشه‌ی سياسی ماکياولی (Machiavelli) نيز دوباره کشف و بازخوانی آثار وی آغاز شده بود. در مجموع می‌توان گفت که واقعيت سياست دوران جديد چيز ديگری بود. فريبکاری، تقلب، تطميع و تهديد در دستور کار قرار داشت و سيمای واقعی سياست را متعين می‌ساخت.
اين نظر مسلط شده بود که شرافت و اخلاق از جهان رخت بربسته است. چنين نظری پيامدهايی نيز در بيرون از حوزه‌ی سياست داشت. وضعيت تغيير يافته‌ی زندگی در عصر جديد، نه تنها فرامين اخلاق سنتی را از اعتبار انداخته بود، بلکه اعتبار وظايف اخلاقی را نيز زير علامت سئوال برده بود. جنگ‌های مذهبی که پس از جنبش دين‌پيرايی (رفورماسيون) تمامی قاره‌ی اروپا را در بر گرفته بود، به کشتار و ويرانی بی‌سابقه‌ای منجر گرديد، بدون اينکه به پيروزی قطعی و واقعی جبهه‌ای معين انجاميده باشد. وضعيت وخيم و رنج‌آور ناشی از جنگ‌های تعصب‌آلود مذهبی اين دوره را می‌توان در اين سخنان ليپسيوس (Lipsius) عالم سياسی هلند در سده‌ی شانزدهم که نماينده‌ی مکتب و درک تازه‌ای از سياست در آن ايام بود بازيافت: «خدای بزرگ، دين چه توفان آتشی در اين زيباترين بخش جهان شعله‌ور ساخته است. رهبران جامعه‌ی مسيحی ما با يکديگر دشمنی می‌ورزند و به بهانه‌ی ترس از خداوند، هر روزه زندگی‌های بيشماری ويران و جان ميليون‌ها انسان نابود می‌گردد». (٢).
اما تجربه‌ی گرانبهايی که حاصل اين پيکارهای بيهوده بود، دستيابی به اين بصيرت در کشورهای اين قاره بود که بايد با وجود اختلافات و منازعات سازش‌ناپذير در جهان بينی‌های خود، با هم کنار آمد و زندگی کرد. «ليپسيوس» و نسل تازه‌ای از عالمان سياسی، محصول اين بصيرت و همزمان حاملان درک تازه‌ای از سياست بودند. واکنش آغازين آنان، رويگردانی بنيادين از تمامی ايده‌آل‌های شخصی و جمعی و اتخاذ رويکردی شک‌گرايانه و با فاصله نسبت به وضعيت آن ايام بود. در اواخر سده‌ی شانزدهم، آثار بسياری از شک‌گرايان و رواقيان باستان مورد استفاده قرار می‌گرفت و انديشه‌های شک‌گرايانه رواج بسياری داشت. تنها يک اصل جهانشمول برای عالمان سياسی اين دوره از هجوم انديشه‌های شک‌گرايانه در امان ماند و آن اعتبار اصل «حفظ خويشتن» بود. «ليپسيوس» و همفکرانش بسياری از اصل‌ها و فضيلت‌ها را با بدگمانی می‌نگريستند، اما برای آنان بالاترين وظيفه‌ی هر مرد فرزانه، نجات زندگی خويشتن و پرهيز از هر چيزی بود که آن را به مخاطره می‌افکند. به نظر آنان، اگر انسان بر سر دو راهی تصميم برای حفظ جان خويش يا جان ديگری قرار گيرد، بايد بی‌تأمل، تقدم را به بقای خويشتن دهد. (٣). بعدا" خواهيم ديد که همين «حفظ خويشتن» در فلسفه‌ی سياسی توماس هابس، به مفهومی کانونی تبديل می‌گردد.
در اوايل سده‌ی هفدهم، هيولای جنگ عملا" کل قاره‌ی اروپا را در کام خود کشيده بود. در اين جنگ فراگير که مدت سی سال طول کشيد (١٦١٨ تا ١٦٤٨ )، انگلستان نيز که معمولا" در جنگ‌های اين قاره نقشی فرعی بازی می‌کرد، عملا" با حضور يک ارتش عظيم در هلند و برای حفظ اين کشور از تعرض، دخيل بود. اما بلای بزرگ‌تر در انگلستان، منازعات داخلی اين کشور بر سر قانون اساسی و نقش پارلمان در مقابل پادشاه بود که در زمان سلطنت چارلز اول اوج گرفت و سرانجام به جنگ داخلی در آنجا انجاميد. توماس هابس در جريان همين رويدادها باليد. از همين رو، انديشه‌ی سياسی وی نيز مانند کليه‌ی آثار سياسی سده‌ی هفدهم در انگلستان، واکنشی در مقابل مهم‌ترين رويداد سياسی اين کشور در اين دوره، يعنی جنگ داخلی‌ست. به جرئت می‌توان گفت که جنگ داخلی، انگيزه‌ی اصلی هابس در تأملات منظمی درباره‌ی سرشت قدرت و جايگاه دولت و اوضاع سياسی است که در نوشته‌های وی پيکر می‌گيرند. هابس بعدها در کتاب «بهيموث» ارزيابی دقيقی از علل و عوامل اين جنگ ارائه می‌دهد و در عين حال که از فاکتورهای اجتماعی ـ اقتصادی که لازمه‌ی يک پژوهش مدرن است غافل نيست، اما گرانيگاه تحليل خود را بر روی مواضع و انتظارات لايه‌ها و گروه‌های اجتماعی متمرکز و در همان آغاز کتاب «بهيموث» به آن اشاره می‌کند. (٤). هابس از جمله نفوذ ايدئولوژيک فضلای دينی و فرقه‌های مذهبی را در دامن زدن به جنگ داخلی برجسته می‌سازد. به نظر او، اختلاف فرقه‌های مذهبی نه فقط در مورد مسائل تئولوژيک، بلکه دخالت‌های آنان در امور سياسی، پيامدهای شومی در بر داشته است. در حاليکه فرقه‌ای مخالف حکومت دينی از نوع پاپ بود، آن ديگری کشور را به سمت چنين حکومتی سوق می‌داد. افزون بر آن، تفسيرهای گوناگونی از کتاب مقدس وجود داشت و همه‌ی اختلاف نظرها در اين زمينه، به قلمرو سياست راه می‌گشود. به نظر هابس کمبود کنترل نظم علمی در دانشگاه‌ها، به اغتشاشات فکری دامن زده است و به همين دليل کنترل مطمئن فضلای دينی از طريق حاکميت، کليد مقابله‌ی موفق با هرگونه انقلاب است. هابس عليه فرقه‌های مذهبی و در دفاع از قدرت عرفی مطلقه استدلال می کند که: «کانون شورش‌ها دانشگاه‌ها هستند. اما دانشگاه‌ها را نمی‌توان از بين برد بلکه بايد به آنها نظم بخشيد. سياستی که در آنجا تدريس می‌شود (همانگونه که لازمه‌ی سياست واقعی‌ست) بايد به مسير درست هدايت شود و انسان‌ها بياموزند که وظيفه‌ی آنان است که از قوانين فرمانبری کنند، هر قانونی که از طرف پادشاه اقتدار قانونی يافته است». (٥). هابس جنگ داخلی و انقلاب در انگلستان را به دور باطلی تشبيه می‌کند که چرخه‌ی آن با ربودن عالی‌ترين قدرت از دست پادشاه چارلز اول می‌‌آغازد و پس از طی سلسله مراحلی از پارلمان به کرامول پدر و پسر، دوباره به پارلمان و سرانجام به پادشاه جديد چارلز دوم منتقل می‌گردد. (٦). برای هابس اين دور باطل که با رنج و ويرانی و هزينه‌های بی‌پايان همراه بوده، هيچ فايده‌ای در بر نداشته است و آنچه که می‌توان از «بهيموث» آموخت، اينست که بايد بيلان هزينه و سود را در سياست همواره درنظر داشت و از وضعيت طبيعی (وضعيت جنگی) وارد وضعيت اجتماعی شد. به اين ترتيب هابس برای رسيدن به وضعيت اجتماعی، نسبت به هرگونه سرکشی و نافرمانی در قبال حاکميت هشدار می‌دهد.

درباره‌ی «لوياتان»
اهميت تاريخی توماس هابس در آرای سياسی اوست. مهم‌ترين اثر سياسی وی «لوياتان» نام دارد. نه فصل نخست از بخش اول اين کتاب به بررسی انسان، دريافت‌های حسی، انگارش‌ها، زبان، خرد و اراده‌ی او اختصاص دارد. هابس تلاش می‌کند، بنيادی‌ترين عنصرهای شيوه‌ی رفتاری انسان را کشف کند. نتيجه‌ی گوهرين چنين بازنمودی، شناخت نسبت به اين امر است که آدميان در پی حفظ خويشتن و کسب لذت هستند. هابس از فصل دهم اين اثر، بطور منظم مناسبات ميان انسان‌ها را مورد بررسی قرار می دهد و در واقع از تحليل معرفت‌شناختی و روان‌شناختی به تحليل جامعه‌شناختی گذر می‌کند. قدرت به مثابه عالی‌ترين ابزار برای ارضای نيازهای انسان به رسميت شناخته می‌شود. کوشش برای کسب لذت هر چه بيشتر در انسان‌ها، به تلاش هر چه بيشتر در راه ازدياد و انباشت قدرت نزد آنان و مآلا" منازعه‌ی ميان آنان منجر می‌گردد. نتيجه‌ی چنين وضعيتی، جنگ همه بر ضد همه و بيم دائمی از مرگ خشونت‌بار است. راه برون رفت از چنين وضعيتی، ايجاد نظمی سياسی بر پايه‌ی يک قرارداد است که همه با آن موافق باشند. آدميان با تکيه بر خرد خود به اين بصيرت دست می‌يابند که داوطلبانه از حقوق خود چشمپوشی و تمامی آن را به قدرتی قاهر واگذار کنند تا بتواند نظم را برقرار سازد و بيم از مرگ خشونت‌بار را از ميان بردارد. به واسطه‌ی اين قرارداد و وحدت انبوه‌ای از آدميان، موجودی عظيم هستی می‌پذيرد که همان دولت است. بنابراين دولت به سان ماشينی غول‌آسا توسط آدميان ساخته می‌شود، اما به محض پيکرگيری آن، ديگر اراده‌ی آدميان بر آن حکمفرما نيست. هابس برای نامگذاری اين ماشين غول آسا از نماد «لوياتان» سود می‌جويد که جانوری افسانه‌ای است و نام او در کتاب مقدس نيز آمده است.
بر طبق نظر «کارل اشميت» حقوقدان و سياست‌شناس آلمانی، طبق تفسيرهای اسطوره‌شناختی (ميتولوژيک) و يزدان‌شناختی (تئولوژيک) سنت يهودی، لوياتان می‌تواند نام الوهيت افسانه‌‌های بابلی نيز باشد که در سيل آغازين، جانوری آبزی شبيه تمساح يا نهنگ بوده است. نقطه‌ی مقابل آن «بهيموث» است که در افسانه‌ها منظما" به عنوان جانور خشکی مطرح شده است. لوياتان اکثرا" با ساير جانوران افسانه‌ای انجيل که خصلت آخرالزمانی (آپوکاليپتيک) دارند نيز يکسان گرفته شده و گاه به عنوان قدرت شيطانی يا خود ابليس نيز تفسير ‌شده است. در احاديث يهودی، «لوياتان» و «بهيموث» نمادهای قدرت‌های الحادی هستند که برای تسلط بر آدميان، دست به نبردی خشونت‌بار می‌زنند. «لوياتان» در سده‌های ميانه و در سنت مسيحی به نماد شکست ابليس در تسلط بر بشريت تبديل می‌شود و سرانجام در قلاب صليب مقدس گرفتار می‌آيد. «کارل اشميت» خاطر نشان می‌سازد که هابس زمانی که نام «لوياتان» را برای اثر خود برگزيده است، تنها می‌توانسته از بخشی از اين تصورات سنتی آگاه بوده باشد و نمی‌توانسته برد گزينش اين نام را به درستی ارزيابی نمايد. نماد لوياتان علاوه بر روی جلد کتاب، در دو بخش از متن مورد استفاده‌ی هابس قرار می‌گيرد: يکبار به عنوان يک آدم بزرگ مصنوعی و بار ديگر به عنوان قدرتی که با تکيه بر رعب و وحشت، همگان را به پذيرش صلح وامی‌دارد. برای هابس نيز همين نماد چيرگی‌ناپذيری قدرت مطرح بوده است. هابس در يکی از جدال‌های کتبی خود با اسقف برمهول (Bramhall) خاطر نشان ساخته است که مقابله‌ی «بهيموث با لوياتان»، می‌توانست عنوان مناسبی در وازنش و ابطال لوياتان ‌بوده باشد. «کارل اشميت» نتيجه می‌گيرد که «بهيموث» برای هابس نماد بی‌سالاری (آنارشی) جنگ داخلی است که عليه تهديد مستمر آن، تنها قدرت «لوياتان» می‌تواند امنيت را تأمين کند. (٧).
«فتچر» با حرکت از روح و منطق دوران جديد که از جمله شاخص‌های اصلی آن چيرگی انسان بر طبيعت و دستاوردهای علمی و فنی است، بر اين تفسير «کارل اشميت» که دولت هابسی بيشتر يک ماشين است تا يک ارگان زنده، نکته‌ا‌ی روشنگر می‌افزايد. و آن اينکه ساختن يک ماشين با هدف پاسداری از علايق فرد، می‌توانسته آفرينش موفقی در عصر مکانيکی و ماشينی شدن باشد. در عصر جنگ‌های مذهبی و مخاطراتش برای همزيستی انسان‌ها، خنثی کردن تکنيکی آن از طريق ماشينی که بتواند آدميان را برای ايجاد پيش‌شرط همزيستی مسالمت‌آميز به فرمانبری ملزم سازد، به ضرورتی تبديل شده بود. لوياتان، از منظر سياست داخلی، فقط می‌تواند نماد قدرت بزرگ ناشی از اتحاد افراد برای بنيادگذاری فرمانروا باشد. سخن گفتن از آن به مثابه خدای جديدی که رعايا و شهروندان آتی آن را مشترکا" احضار خواهند کرد، با انديشه‌ی هشيارانه‌ی توماس هابس سازگاری ندارد. (٨).

تصوير انسان نزد هابس
اينک خود را معطوف به آرای هابس می‌کنيم. برای راه‌يابی به روح انديشه‌ی سياسی هابس، نخست بايد به تصويری که وی از انسان دارد توجه کرد. برخی پژوهشگران آرای هابس، بر اهميت بخش اول کتاب «لوياتان» که به مباحث انسان‌شناختی (آنتروپولوژيک) اختصاص دارد، انگشت گذاشته و آن را شالوده‌ی فلسفه‌ی سياسی وی خوانده‌اند. «چواژزا» در اين زمينه تأکيد می‌کند که در بخش اول کتاب لوياتان که به انسان مربوط است، فلسفه‌ی سياسی هابس شالوده‌ريزی می‌شود. در اين بخش، هيجان‌ها و اشتياق‌های نهفته در ژرفای طبيعت آدمی و مناسبات ويژه‌ی او با گذشته، حال و آينده توضيح و توصيف می‌شود. بطور خلاصه می‌توان گفت که در اين بخش، آغازه‌های نظری و عملی جهان رفتاری انسان فرمولبندی می‌گردد. (٩).
انسان برای هابس در درجه‌ی نخست چيزی جز حيوان نيست، جانوری با دريافت حسی و بطور مستمر در جريان تأثيرات گوناگون بيرونی که به صورتی مکانيکی در او خواهش‌ها و بيزاری‌ها را دامن می‌زنند. زندگی انسان مانند تمامی جانوران، استمرار و ضرورت حرکتی بر پايه‌ی انگيزش ناشی از اشتياق است. اما به نظر هابس، همين جانوری که متأثر از محيط زيست (طبيعت) است و محرک او اشتياق و خواهش‌های زندگی می باشند، با ساير جانوران متفاوت است. تفاوت ويژه‌ی انسان با ساير جانوران را هابس مانند ارسطو در خرد انسان می‌بيند. اما هابس بر خلاف ارسطو بر اين نظر است که انسان اين خرد را به مثابه ابزاری در خدمت ارضای غريزه‌های خود بکار می‌گيرد. در عين حال، توانش خرد باعث می‌گردد که انسان مانند جانوران، اسير و دربند تأثرات حسی لحظه‌ای نباشد، بلکه فراتر از لحظه‌ی حال، گذشته و آينده را نيز فراچنگ خواهش‌های خود قرار دهد. فاصله‌ی خرد از ادراک حسی و جمع آن دو بر روی هم، انباشت تجربه و برنامه‌ريزی آينده را برای انسان ممکن می‌سازد. درست به همين دليل، آدمی بر خلاف حيوانات، فقط گرسنه‌ی حال نيست، بلکه همچنين گرسنه‌ی آينده است، بنابراين درنده‌ترين، زيرک‌ترين، خطرناک‌ترين و قدرتمندترين حيوان به شمار می‌آيد. خرد، سلاح برنده‌ای در خدمت خواهش‌های نفسانی است و بطور همزمان انسان را به موجودی دارای اراده تبديل می‌کند، پس آدمی موجود زنده‌ای است که با اراده‌ی آگاه در پی اميال خويشتن است. همين امر انسان را به ذات قدرت‌طلبی تبديل می‌سازد که همه‌ی خواهش‌ها و اشتياق‌ها در او گردآمده‌اند. برای چنين موجودی، علايق و امر حفظ خويشتن و تضمين زندگی مهم‌ترين هدف است. به اين سخنان هابس توجه کنيم: «در وهله‌ی نخست، خواست مستمر و بی‌وقفه برای کسب قدرت هر چه بيشتر، رانشی عمومی در همه‌ی انسانهاست که تنها با مرگ پايان می‌يابد. علت اين امر در آن نيست که آدمی آرزومند لذتی بزرگتر از لذتی است که به آن دست يافته و يا اينکه نمی تواند با قدرتی ناچيزتر قانع باشد، بلکه در آنست که آدمی نمی‌تواند قدرت فعلی و وسايل يک زندگی خوشايند را بدون کسب قدرت افزون‌تر تضمين کند.» (١٠).
از آنجا که آدمی همواره از طريق افزايش قدرت خود به دنبال تضمين و ارضای خواهشها و تمايلات خويشتن است، به دشمن انسانهای ديگر تبديل می‌گردد. هر انسانی بايد در پی آن باشد تا ميدان بازی قدرت خود را تعيين و تثبيت کند و گسترش بخشد. انگيزش ارادی هر فرد بنا بر طبيعتش خودخواهانه است و در يک همبود انسانی، اين خودخواهی‌ها رودرروی يکديگر قرار می‌گيرند. هابس معتقد است که: «چنانچه دو انسان در پی چيز واحدی باشند که هر دو نتوانند از آن بهره‌مند شوند، دشمن يکديگر می‌گردند و در تعقيب هدف خود که اساسا" حفظ خويشتن و گاه لذت است، تلاش می‌ورزند تا يکديگر را نابود يا مطيع سازند.» (١١).
به اين ترتيب از نظر هابس، رقابت انسانها بر سر ثروت، افتخار، حکمرانی يا ساير قدرت‌ها، به جدال و دشمنی و مآلا" جنگ ميان آنان می‌انجامد. زيرا هر کس برای رسيدن به آرزوی خويش، بايد از جاده‌ی کشتن، مطيع ساختن و يا از ميدان به در کردن حريفان خود عبور کند. هابس در طبيعت انسان، سه علت اصلی برای منازعه تشخيص می‌دهد: نخست رقابت، دوم بی‌اعتمادی و سوم کسب شهرت. علت نخست، آدميان را برای کسب سود به تجاوز وامی‌دارد و سودجويان از خشونت بهره می‌گيرند تا بر ديگران حاکم گردند. علت دوم، رانشی برای دستيابی به امنيت و در واقع دفاع از موقعيت برتر خويشتن است. علت سوم، برای کسب آوازه و اعتبار است و آدميان را به تعدی نسبت به ديگران، آنهم به خاطر چيزهای کم‌اهميت مانند اختلاف‌نظر يا کوچکترين نشانه ای از تحقير و خوارشماری وامی‌دارد.
هابس با ترسيم چنين تصويری از انسان نتيجه می‌گيرد که: « آدميان مادامی که قدرتی عمومی برای مهار آنان وجود ندارد، در وضعيتی بسر می‌برند که نام آن جنگ است. و در واقع چنين جنگی، جنگ همه بر ضد همه است. زيرا جنگ فقط در مصاف‌ها يا کنش‌های پيکارگرانه وجود ندارد، بلکه دوره‌ای است که در آن اراده‌ی معطوف به نبرد به اندازه‌ی کافی آشکار باشد.» (١٢).
نتيجه‌گيری هولناک هابس در اين زمينه که «آدمی گرگ آدمی است»، البته کمتر به اين معناست که آدميان واقعا" چونان گرگ يکديگر را می‌درند، بلکه هابس در پی تفهيم اين نظر است که انسانها دائما" مراقب يکديگرند، گويی که می‌خواهند يکديگر را بدرند. دليل اين بدبينی هابس، همانگونه که ذکر آن رفت، در رانشهای غريزی آدميان برای حفظ خويشتن نهفته است. همين رانش برای حفظ خويشتن، آمادگی برای به کار گرفتن هرگونه ابزاری جهت رسيدن به هدف را نيز دربرمی‌گيرد. هابس با چنين مقدماتی، در پی استدلال برای ضرورت وضع قوانين توسط قدرتی مطلق و فرمانرواست: «هيچ يک از ما از طبيعت آدمی شاکی نيست. خواهش‌ها و ديگر اشتياق‌های انسانی و همچنين اقداماتی که از آنها ناشی می‌شوند، بطور فی‌نفسه گناه نيستند، مادامی که آدميان قانونی نمی‌شناسند که آنها را ممنوع کند. تا زمانی که چنين قانونی وضع نشده باشد، آنان نمی‌توانند آن را بشناسند. و قانونی نمی‌تواند وضع شود، مادامی که آدميان در مورد شخصی که برای وضع قانون مناسب است، به توافق نرسيده باشند.» (١٣).
بنابراين طبق نظر هابس، در وضعيت جنگ همه بر ضد همه، هيچ چيز ناعادلانه‌ای وجود ندارد. وقتی قدرتی عمومی در کار نباشد و قانونی وجود نداشته باشد، عدالتی هم قابل تصور نيست. هر کس اگر بتواند مالکيت ديگران را به تصاحب خويش درمی‌آورد. در وضعيت جنگی، خشونت و نيرنگ، دو فضيلت عمده هستند. آدمی به حکم طبيعت خود در چنين وضعيتی قرار گرفته است، اما تلفيقی از بيم مرگ و ياری‌جستن از خرد حسابگر، می‌تواند او را از اين وضعيت خارج سازد. به اين ترتيب، برای توماس هابس، تلاش انسان برای قدرت، به نکته ای کانونی در نظريه‌ی سياسی و پرسش از طرح نظام سياسی، در درجه‌ی نخست به پرسشی از شيوه‌ی صحيح استفاده از قدرت تبديل می‌گردد.

«وضيعت طبيعی» و ضرورت برون‌رفت از آن
«وضعيت طبيعی» يکی از مفاهيم کليدی انديشه‌ی سياسی هابس است. اين مفهوم اما از ساختاری متديک و کارکردی الگويی برخوردار است و نبايد آن را با يک دوره‌ی واقعی در تاريخ بشريت يکسان گرفت. «مکفرسون» در اين زمينه تصريح می‌کند که ظاهرا" اغلب اينگونه پذيرفته می‌شود که وضعيت طبيعی از آنجا که فرضيه‌ای تاريخی نيست، بايد فرضيه‌ای منطقی باشد که به آن در صورتی می‌توان رسيد که تمام خصايلی را که انسان تاريخا" کسب کرده کاملا" ناديده بگيريم. (١٤).
در واقع می‌توان گفت که هابس در روش بررسی خود، از يک نقطه‌ی صفر می‌آغازد که در آن هنوز هيچگونه دولت و ساختار حقوقی اعتبار ندارد. در اين وضعيت طبيعی فرضی، همه‌ی انسانها آزاد و برابر حقوق و صاحب اختيارند تا علايق شخصی را تا آنجا که قدرتشان اجازه می دهد، بی هيچ مانعی دنبال کنند. مفهوم ديگری را که هابس با «وضعيت طبيعی» پيوند می‌زند، مفهوم «حق طبيعی» است که بر طبق آن هر انسانی از اين حق برخوردار است که بويژه و پيش از هر چيز، برای بنيادی‌ترين حق خود، يعنی «حفظ خويشتن» تلاش کند. بنابراين، هابس «حق طبيعی» را با آزادی انسان در تکيه بر قدرتش برای حفظ زندگی خويشتن تعريف می کند. بر طبق چنين دريافتی، انسان مجاز است هر اقدام يا وسيله ای را که نيروی داوری و خرد او درست تشخيص می‌دهد، برای حفظ خويشتن به کار گيرد. اما روشن است که چنين وضعيتی، يعنی «وضعيت طبيعی»، پيامدی جز منازعه ای مستمر بر سر علايق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآميز ندارد.
حال بايد پرسيد که اين «وضعيت طبيعی» دارای کدامين کارکرد استدلالی در انديشه‌ی هابس است؟ در پاسخ بايد گفت که هابس در نظريه‌ی سياسی خود، در پی استدلال برای ضرورت وجودی دولت است. برای او «وضعيت طبيعی» قطب مخالف «وضعيت اجتماعی» است که در آن قدرتی ناظم حاکم می‌باشد. شاخص تعيين کننده‌ی «وضعيت طبيعی» فقدان کامل همين قدرت ناظم است: «و چون آدميان در وضعيت جنگی همه بر ضد همه به سر می‌برند و اين به آن معناست که هر کس به رهنمود خرد خود از کاربرد هيچ چيز برای حفظ زندگی در مقابل دشمنان فروگذار نيست، اين نتيجه حاصل می‌شود که در چنين وضعيتی هر کس نسبت به همه چيز حق دارد، حتا نسبت به جسم ديگری. و بنابراين مادامی که هر کس نسبت به همه چيز حق داشته باشد، هيچکس از اين امنيت برخوردار نيست تا بتواند آن اندازه که طبيعت معمولا" برايش مقرر می‌کند، عمر کند.» (١٥).
بنابراين «وضعيت طبيعی» آکنده از بيم، نکبت و عدم امنيتی مستمر است. از طرف ديگر، اگر چه در «وضعيت طبيعی»، نظام دولتی و قوانين وضع شده توسط انسان وجود ندارد، اما «قانونی طبيعی» حاکم است. اين «قانون طبيعی» از نظر هابس، دستور يا قاعده‌ای است که به واسطه‌ی خرد انسان کشف شده و برای هر ذات خردمندی معتبر است. به عبارت ديگر، «قانون طبيعی» بايسته‌ای عمومی ناشی از بصيرت انسان و خرد خودبنياد اوست. پس «قانون طبيعی» هابسی متکی بر خردباوری اوست و نه برخاسته از اراده‌ای الهی يا فوق بشری. و اين امر نکته‌ای اساسی در انديشه‌ی سياسی هابس و چرخشی در کل انديشه‌ی سياسی نسبت به دوران‌های پيشين است.
آدمی در «وضعيت طبيعی» هابسی در بن بستی گرفتار است: از طرفی آزادی لگام‌گسيخته و رانشی غريزی او را برای حفظ خويشتن به سوی کسب قدرتی هر چه بيشتر سوق می‌دهد و از طرف ديگر در بيم و تشويش دائمی از مرگی خشونت‌بار، ناشی از وضعيت جنگ همه بر ضد همه به سر می‌برد. همين وضعيت بحرانی است که ضرورت تأسيس دولت را برای آدمی محرز می‌سازد. به عبارت ديگر، برون‌رفت از بن بست ياد شده، تنها به ياری خرد آدمی ممکن می‌گردد. دولت هابسی ناشی از خودقانونگذاری اراده‌ای خردمندانه است که همزمان ضرورتی طبيعی را نيز مدعی می‌گردد. هابس در ژرف انديشی خود، خودقانونگذاری ضرورتمند اراده‌ی خردمندانه‌ی آدميان را در دو گام اصلی متحقق می‌سازد: در گام نخست متذکر می‌شود که تنها در شرايط صلح است که امنيت جانی انسانها در مقابل مرگ خشونت‌بار ناشی از تلاش همگانی برای کسب قدرت تضمين می‌گردد. بنابراين هر فرد بايد با تمام ابزار و امکانات و تحت هر شرايطی در پی صلح باشد. به اين ترتيب نزد هابس، امر صلح به غايت مطلق همزيستی انسانی تبديل می‌گردد. در گام دوم، ضرورت عقد قراردادی را ميان افراد خاطر نشان می‌سازد که بر طبق آن، آنان بايد از تمامی ادعاهای خود که صلح را به مخاطره می‌اندازد، يعنی در واقع از تمامی حقوق خود دست شويند و آنها را به فرمانروايی واگذار سازند تا عليرغم خودخواهی‌های جاه‌طلبانه‌ی افراد، صلح را تضمين نمايد. برای هابس، واگذاری متقابل حق، قرارداد نام دارد: «پيش از آنکه بتوان از «عادلانه» و «ناعادلانه» سخنی به ميان آورد، بايد قدرت اجبارگری وجود داشته باشد تا همه‌ی آدميان را به يک اندازه از طريق ترس از کيفر به برآوردن قرارداد ملتزم سازد، کيفری که سنگين‌تر از فايده‌ای است که آنان از نقض قرارداد به آن چشم دارند». (١٦).
بدينسان قدرت مورد نظر هابس، کاملا" در خدمت تضمين صلح و متعهد و مسئول نسبت به آن است. به همين دليل نيز بايد از تسلطی بی حد و مرز برخوردار باشد تا بتواند خودخواهی، قدرت‌طلبی و ترس از مرگ را از ميان بردارد.

قراردادی در خدمت تأسيس دولت
ميثاق مورد نظر هابس، قراردادی دولتی است و عالی‌ترين قدرت دولتی، آفريننده‌ی قدرت مطلق است. «شوان» به اين نکته‌ی مهم اشاره می‌کند که در تصور هابس، مردم اساسا" تنها از طريق دولت و در دولت تحقق وجودی و برآمد می‌يابند. به عبارت ديگر، از بطن قراردادی دولتی با سازوکاری علّی، مردم تازه پا به عرصه‌ی هستی می‌نهند. اما بقای اين مردم به مثابه مجموعه‌ی افراد، به دليل بروز مکرر اشتياق‌ها و خودخواهی‌ها نامطمئن است و چنانچه قدرتی وجود نداشته باشد که وحدت آنان را با اتکاء به قراردادی حفظ و در مقابل تلاش‌های خودخواهانه‌ی آنان اعمال قهر نمايد، پايدار نخواهد ماند. اين قدرت به نظر هابس همان دولت است. دولت هابسی نهادی است که بايد با انحصار اعمال قهر فيزيکی مجهز باشد تا وحدت مردم را تضمين نمايد. بنابراين وحدت مردم چيزی نيست جز وضعيت صلح و دولت چيزی نيست جز نهادی که به واسطه‌ی اعمال قهر چنين صلحی را تضمين می‌نمايد.(١٧).
خود هابس در مورد دولت تعريف زير را به دست می‌دهد: «دولت به واسطه‌ی اقتداری که هر کس به او واگذار کرده از آنچنان قدرت و اختياراتی برخوردار است که می‌تواند با تکيه بر رعبی که ايجاد می‌گردد، اراده‌ی همگان را معطوف به صلح داخلی و ياری متقابل عليه دشمنان خارجی نمايد. سرشت دولت در اينجاست و در تعريف آن می‌توان گفت شخصی است که هر فرد جداگانه‌ای از يک جمع کثير، از راه قراردادی متقابل ميان خود با تک تک افراد، او را به صاحب‌اختيار اعمال خود برای اين غايت تبديل ساخته تا قدرت و ابزارهای همگان را به گونه‌ای که غايت‌مند تشخيص می‌دهد، در خدمت صلح و دفاع مشترک به کار گيرد». (١٨). [تأکيد از هابس است].
به اين اعتبار، دولت هابسی از حداکثر قدرت برخوردار است. زيرا هر اندازه قدرت دولت بيشتر باشد، تأمين صلح و پاسداری از زندگی فرد برای آن آسان‌تر است. اما قدرت دولتی تنها هنگامی می‌تواند به اندازه‌ی کافی نيرومند باشد که قدرت و حق آن خدشه ناپذير و مستقل بماند. تنها با فرمانروايی (١٩) دولت می‌توان زندگی افراد را از مخاطرات رهانيد. فرمانروايی دولت هابسی را بايد به گونه‌ای مطلق و رها از تمامی محدوديت‌هايی که می‌توانند به آن خدشه‌ای وارد سازند فهم کرد. برای هابس، قدرت دولت، در فرمانروايی آن نهفته است.
نزد هابس کل نظريه‌ی قرارداد دولتی در آن خلاصه می‌شود که فرمانروايی دولت را بنياد گذارد و همزمان حقانيت بخشد. همه‌ی افراد متقابلا" از اراده‌ی خودخواهانه‌ی خويشتن دست می‌شويند و اراده‌ی متکی بر خرد خود را در مجموعه‌ای متمرکز می‌سازند و اراده‌ای واحد می‌آفرينند تا صلحی را که تک تک آنان قادر به ايجاد آن نيستند، ممکن سازد. اين اراده‌ی واحد به گونه‌ای علّی ناشی از قرارداد است، اما در پيامد خود از اراده‌ی تک تک افراد رها می‌شود و کيفيتی ديگر به خود می‌گيرد. در حالی که خود افراد با عقد قرارداد به کيفيتی تازه دست نمی‌يابند، بلکه مطيع کيفيت تازه‌ی دولتی می‌گردند که خود بطور مصنوعی آن را ايجاد کرده‌اند.
«مونکلر» در تبيين سرشت قرارداد دولتی هابس خاطر نشان می‌سازد که اين قرار داد نه بر پايه‌ی توانش يا خصوصيت عقلانی انسانها يا اجتماعی بودن آنان، بلکه بر شالوده‌ی حسابگری منفعت طلبانه‌ی عقلی ناشی از بيم آنان استوار است. طبق نظر هابس، بيم انسانها و رانش بارز غريزی‌شان برای حفظ خويشتن، بطور ضرورتمند آنان را به اين بصيرت رهنمون می‌گردد که وضعيتی بانظم که در آن همگان مطيع يک قدرت فردی هستند و از امنيت حقوقی حداقلی بهره‌مند، بدون شک بر وضعيتی بی‌نظم که در آن هر کس بيم آن دارد که قربانی بدبينی و طمع ديگری گردد برتری دارد. (٢٠).
همين پژوهشگر انديشه‌ی سياسی، به اين امر توجه داده‌ است که بنيادگذاری يک نظام سياسی بر پايه‌ی قرارداد، شاخص انديشه‌ی سياسی دوران جديد نيست. تصور جامعه‌ی انسانی به مثابه همبودی غيرطبيعی و در نتيجه‌ی توافقی قراردادی، در انديشه‌ی کسانی چون اپيکور [فيلسوف عصر هلنيسم] وجود دارد. در انديشه‌ی سياسی سيسرو [فيلسوف عصر امپراتوری روم] نيز تعريفی که از مردم (populus) ارائه شده است، بيانگر هرگونه تجمعی از انسانها نيست، بلکه به همبودی انسانی اشاره دارد که آگاهانه و بر اساس توافقی در مورد حقوق و منافع مشترک استوار است. اما آنچه که هابس را از پيشينيان جدا می سازد، افزايش اهميت قرارداد نزد او و فقدان هم معنايی خرد و طبيعت [انسانی] می‌باشد که تا آن زمان نظر مسلط بوده است. اگر خرد و طبيعت تا هابس به مثابه عوامل ممکن سازی و تقويت نظم فهم می‌شدند، در نزد وی در رابطه‌ای دوگانه نسبت به نظم سياسی مورد استفاده قرار می‌گيرند. به اين صورت که هابس برای آنها نه تنها خصلتی تقويت‌کننده و بنيادگذار، بلکه همچنين خصلتی سست‌کننده و ويرانگر قائل می‌گردد. به اين ترتيب، تک معنايی رابطه‌ی طبيعت و خرد انسان، با هابس خصلتی متضاد و پيچيده به خود می‌گيرد. خرد به مثابه عقلانيت ابزاری، بطور همزمان به شرط امکان عقد قرارداد تبديل می‌شود. ازطرف ديگر، خرد به مثابه ابزار حسابگری منفعت‌طلبانه‌ی فردی، همواره متوجه نقض قرارداد و سر باز زدن از آن است، هر آينه که در اين کار سود بيشتری را برای خود نسبت به منفعت جمعی تشخيص دهد. طبيعت انسان نيز در رابطه با نظم سياسی از همين خصلت دوگانه برخوردار است. در حالی که طمع و جاه طلبی او را دائما" و به صورتی ويرانگر به مقابله با هرگونه نظم سياسی می‌کشاند، رعب و بيم از عقوبتی سخت، ايجاد نظم را اصولا" ممکن می‌سازد. در نظر هابس، انگيزه‌ی اصلی رانش برای عقد قرارداد و گذار از وضعيت طبيعی به وضعيت اجتماعی، همين بيم انسان است، چيزی که مانع می‌شود تا او در اولين فرصت مناسب قرارداد را نقض کند، وضعيت اجتماعی را ترک گويد و به وضعيت طبيعی بازگردد. (٢١).
در نتيجه می‌توان گفت که در طرح هابس، طبيعت و خرد انسان در رابطه‌ای بغرنج و دوگانه جمعبندی می‌شوند، آن‌ هم به اين صورت که هيچيک از آنها به تنهايی قادر به ايجاد نظم سياسی نيست. خردگرايی حسابگرانه‌ی آدمی، بدون بيم، از آنچنان انگيزش نيرومندی برخوردار نيست که چنين گامی را بردارد و رعب بدون خردگرايی، از نظر سياسی کور است و تنها بی‌سالاری را دامن می‌زند. هر دو آنها بايد در نتيجه‌ی بازده آدمی چنان در هم ادغام گردند تا نظم سازنده را تثبيت نمايند. ابزار رسيدن به چنين نظمی همان قرارداد و بيم انسان وثيقه‌ی پايداری آن است. رعبی که نزد هابس انگيزه‌ی تعيين کننده در گذار از وضعيت طبيعی به اجتماعی است، بايد از طريق مصنوعی و پيوسته توليد شود تا مانع از زوال نظم متکی بر قرارداد گردد. فرمانروا (Souverän)، عامل توليد رعب پيوسته و همزمان ضامن حفظ قرارداد است. در نظريه‌ی هابس، چنانچه انحصار دولت در اعمال قهر و ايجاد رعب دستخوش زوال گردد، فروغلتيدن به وضعيت طبيعی ناگزير است. بازگشت به وضعيت طبيعی نيز معنايی جز فروپاشی دولت ندارد. وضعيت طبيعی در آنجايی حاکم است که هر کس از ديگری بيم دارد. به طريق اولی وضعيت اجتماعی بدون استقرار دولت فرمانروا پايدار نخواهد بود و قراردادی که محصول آن دولتی فرمانروا نباشد، حرف پوچی بيش نيست.
با عقد قرارداد و تأسيس دولت، افراد مطيع قدرت آن می‌گردند و دولت به انحصار قهر مشروع مجهز می‌گردد. اين امر بطور همزمان به معنای آن است که دولت از حقوق نامحدودی برای تحميل صلح و پاسداری از آن برخوردار است و می‌تواند به اقدامات متناسب در اين زمينه نيز دست يازد. پرسشی که در اينجا می‌توان طرح کرد اينست که اصولا" دولت هابسی در کنار اختيارات و حقوق نامحدود خود، چه وظايفی بر عهده دارد؟ هابس در پاسخ به چنين پرسشی، اقتدار (Autorität) دولت را با برآوردن شرط‌هايی معين پيوند می‌زند. از جمله يکی از وظايف اساسی دولت هابسی، تأمين امنيت داخلی و خارجی و پاسداری از زندگی مردم است. به نظر هابس اگر دولت نخواهد يا نتواند چنين وظايفی را انجام دهد، وظيفه‌ی فرمانبری مردم از آن اعتبار خود را از دست می‌دهد و جامعه دوباره به وضعيت طبيعی سقوط می‌کند که در آن هر کس مختار است از حقوق طبيعی خود که در مدت قرارداد از آن صرفنظر کرده بود، با استفاده از همه‌ی ابزار ممکن دفاع کند.
اما مادامی که دولت هابسی به وظايف خود عمل می‌کند، مردم مطلقا" بايد از آن فرمانبری کنند. اپوزيسيون و جنبش مقاومت در طرح هابس معنايی ندارد و وی هرگونه تقسيم قوای دولتی را مضر ارزيابی و آن را طرد می‌کند. دولت هابسی قوه‌های قانونگذاری، اجرايی و قضايی را در دستهای خود متمرکز می‌سازد و هرگونه محدوديت در اين زمينه، خدشه دار کردن فرمانروايی چنين دولتی به حساب می‌آيد. «شوان» که طرح دولت هابسی را «نظريه‌ی دولت مطلقه» ارزيابی می‌کند، يادآور می‌شود که با چنين خصوصياتی، «لوياتان» همانگونه که هابس گفته بود، به يک «خدای ميرای» واقعی تبديل می‌گردد. (٢٢).
در مقابل چنين استدلالی هستند هابس‌شناسانی که عليرغم اختيارات پرشماری که وی برای دولت خود مقرر می‌دارد، ادعای پرستش دولت توسط هابس را موجه نمی‌دانند. از جمله «فتچر» خاطر نشان می‌سازد که نمی‌توان به هابس ايراد گرفت که دولت را به جايگاه بت ارتقاء داده است. لوياتانِ نيرومند، نه غايتی فی‌نفسه، بلکه همواره به عنوان وسيله‌ای باقی می‌ماند. نزد هابس حتا ديگر شاه نيز برخوردار از موهبت الهی نيست، بلکه با اراده‌ی مردم بر تخت نشسته است. به همين دليل ادعای حاکميت او هر چقدر هم بزرگ، نمی‌تواند مطلق و نامحدود باشد. (٢٣). بايد افزود که غايت دولت هابسی، حفظ زندگی است. در همين رابطه مردم حق دارند که از يکسری فرامين که ناقض چنين غايتی است، سر باز زنند. برای نمونه هيچکس مجاز نيست از فردی بخواهد که کسی را بکشد و يا خودکشی کند و يا به خود و ديگران آسيب وارد آورد. در عين حال هابس برای افراد حق سرپيچی از فرمان جنگی را نيز قائل است و امتناع از جنگيدن را به دليل ترس يا عدم شجاعت موجه می‌داند. عليرغم آن نمی‌توان انکار کرد که در طرح هابس، ميدان آزادی‌های فردی بسيار محدود است. هابس تنها در يک جای «لوياتان» به امکان خلع قدرت از دولت به صورت قانونی اشاره می‌کند، اما بلافاصله برای چنين اقدامی دو پيش شرط برمی‌شمارد: نخست اينکه همه‌ی مردم بايد با تغيير قدرت دولتی موافق باشند، چرا که در غير اينصورت موضوع بر سر قيام اقليتی از مردم است که پيشاپيش غيرقانونی است و دولت با همه‌ی ابزار ممکن مجاز به سرکوب آن است. به نظر هابس تازه اگر همه‌ی مردم نيز با تغيير دولت موافق باشند، پيش شرط دومی نيز لازم است و آن اينکه خود حاکميت نيز با چنين تغييری موافق باشد، يعنی اينکه داوطلبانه و بی‌اجبار کناره‌گيری کند. بنابراين می‌توان ملاحظه کرد که نزد هابس قرارداد دولتی به صورت يکجانبه لغو شدنی نيست. قدرتی را که فرد با تشکيل دولت به آن تفويض کرده است، ديگر نمی‌تواند يک‌جانبه از آن مطالبه کند. به اين ترتيب آيا نمی‌توان مدعی شد که شهروند هابسی بی چون و چرا و با سيه‌روزی و نگون‌بختی در چنگ دولتی مطلقه اسير است، آنهم يکبار برای هميشه؟! گويی هابس در مقابل چنين پرسشی است که پاسخ می‌دهد: «اگر چه می‌توان تصور کرد که چنين قدرت نامحدودی پيامدهای زيان‌باری خواهد داشت، اما پيامدهای فقدان آن که همانا جنگ مستمر هر کس عليه همسايه‌اش است، به مراتب بدتر است». (٢٤).
بدينسان می‌توان دريافت که انديشه‌ی سياسی هابس، چگونه از جنگهای داخلی و مذهبی سده‌ی هفدهم اروپا تفکيک ناپذير است. در واقع او به معنای واقعی سخن، فرزند زمانه‌ی خويشتن است.

گسست از انديشه‌ی سياسی کهن
«گولر» مورد تأکيد قرار داده که هابس برای هر نظم حقوقی و دولتی، يک شالوده‌ی واقعی مدرن ايجاد کرده است. (٢٥). اينک ببينيم که اين شالوده‌ريزی انديشه‌ی سياسی مدرن چگونه صورت می‌گيرد.
اشاره کرديم که هابس با انديشيدن «وضعيت طبيعی» اين هدف را دنبال می‌کند که به گونه‌ای پيگير، هر حق موضوعه و نظم اجتماعی را ملتزم به حقانيت و مشروعيت سازد. برای او در وضعيت طبيعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد انسانی تنها چيزی است که باقی می‌ماند و منطقا" می‌تواند خاستگاه و شالوده‌ی توجيه واقع گردد. همين جايگاه فرد انسانی در انديشه‌ی سياسی هابس، گسستی از سنت فلسفه‌های سياسی پيشين است که همگی بر شالوده‌هايی يزدان‌شناختی (تئولوژيک) يا هستی‌شناختی (انتولوژيک) استوار بودند و تلاش می‌کردند حقوق و قوانين را نه ساخته و پرداخته‌ی انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی يا هستانی قلمداد نمايند.
شاخص ديگر در اين زمينه، خردباوری هابس است. اگر چه در «وضعيت طبيعی» هابسی، قوانين موضوعه و نظم دولتی وجود ندارند، اما «قانونی طبيعی» حاکم است. اين «قانون طبيعی» اما از نظر هابس برخاسته از اراده‌ای الهی يا فوق بشری نيست، بلکه دستور يا قاعده‌ای است که توسط خرد خودبنياد انسان دريافت‌پذير و برای هر ذات خردمندی معتبر است. هابس تلاشی به خرج نمی‌دهد که قوانين طبيعی را به گونه‌ای توصيفی و تشريحی از طبيعت انسان، يا به گونه‌ای تئولوژيک از اراده‌ی الهی و يا به گونه‌ای هستی‌شناختی از يک نظم هستانی موجود مشتق کند، بلکه او قانون طبيعی را بايسته‌ای عمومی می‌داند که از طرف هر انسانی و اصولا" به ميانجی خرد بشری، با بصيرت و درايت قابل درک است. برای هابس «قانون طبيعی» وضعيت موجود را توصيف نمی‌کند، بلکه وضعيتی را که می‌بايست وجود داشته باشد. عنصر عقل در ايجاد چنين وضعيتی نقش دارد و به اين ترتيب می‌توان گفت که قانون طبيعی هابسی، از خصلتی هنجاری (نورماتيو) برخوردار است.
شاخص سوم در اين زمينه، امر حقانيت دولت است. بر طبق نظريه‌ی قرارداد هابس، دولت حقانيت و مشروعيت خود را مديون انسان‌هايی است که که از حق طبيعی خود به نفع تأسيس آن صرفنظر کرده‌اند. اگر در نظر آوريم که که حتا در فلسفه‌ی سياسی ارسطو، انسان جانداری طبيعتا" دولتساز يا سياسی (zoon physei politikon) قلمداد شده بود، می‌توان نتيجه گرفت که انديشه‌ی سياسی هابس، نه تنها گسستی از تفکر قرون وسطايی در مورد دولت است، بلکه حتا انفصال از فلسفه‌ی سياسی يونان باستان نيز به حساب می‌آيد و در واقع ارتقاء به انديشه‌ی سياسی دوران جديد است. انديشه‌ای که در سپهر آن، دولت ديگر نه نهادی آسمانی يا حتا طبيعی، بلکه ساخته‌ی دست انسان است. همين چرخش در انديشه‌ی سياسی هابس، بسيار فراتر از عصر روشنگری و حتا تا امروز، درک مدرن از دولت را متعين می‌سازد. با هابس، دولت از پشتوانه‌ی حقانيتی برخوردار می‌گردد که ناشی از توافق و تفاهم انسانهاست. چنين دولتی فاقد مشروعيت آسمانی است و به صورت طبيعی نيز نمی‌تواند وجود داشته باشد. افزون بر آن، حاکميت هيچ شاهی ناشی از فيض و رحمت الهی نيست و نيازمند مشروعيت‌يابی از طرف مردم است.
نکته‌ی مهم ديگر اين است که طبق نظر هابس حتا اگر قرارداد دولتی از روی بيم و جبر بسته شود، از حقانيت برخوردار است. هابس مقدمات استدلال خود را به اين ترتيب فراهم می‌آورد که از يکطرف برای فرد، حفظ خويشتن را علاقه‌ای بنيادين و عمومی در نظر می‌گيرد و از طرف ديگر اين توانايی را برای انسان به رسميت می‌شناسد که بتواند غايت و فايده‌ی رفتار خود را به صورتی خردگرايانه محاسبه و بر طبق آن عمل کند. هر دو اين اصل‌ها، يعنی علاقه‌ی انسان نسبت به خويشتن و حسابگری خردگرايانه‌ی او برای سود و زيان، مقدمات بنيادينی را تشکيل می‌دهد که هابس کل فلسفه‌ی دولت خود را بر آنها استوار می‌سازد. در کانون تمامی اين تأملات هابس، انسان ايستاده است: دولت ساخته‌ی دست او و محصولی عقلانی است، حقانيت آن از توافق ميان انسانها ناشی می‌شود، با تشکيل دولت، انسانها به شهروند دولت فرامی‌رويند و مطيع آن می‌گردند.
«مونکلر» در زمينه‌ی گسست هابس از فلسفه‌ی سياسی باستان، انديشه‌ی او را به مقابله با فيلسوفان کلاسيک يونان و بويژه ارسطو می‌کشاند. وی خاطر نشان می سازد که پرسش بنيادين فلسفه‌ی سياسی کلاسيک، پرسش از سرشت عدالت و شرط‌های تحقق آن است. هابس نيز اگر چه به سراغ همين پرسش می‌رود، اما بر خلاف پيشينيان، برای يافتن پاسخ گام در راه تازه‌ای می‌گذارد. اگر پرسش از ذات عدالت در کتاب «جمهوری» افلاطون با اشاره به مالکيت می‌آغازد و با تأملات پيچيده‌تری ژرفش می‌يابد، هابس راه استدلالی افلاطون را در جهت معکوس می‌پيمايد. ارسطو عدالت را آن فضيلتی خوانده بود که مطابق آن «هر کس آنچه را که مستحق آنست به دست آورد». اين تعريف ارسطويی از مفهوم عدالت، خود برداشتی از تعريف افلاطونی در کتاب جمهوری است که طبق آن «عدالت يعنی اينکه دينی را که نسبت به هر کس وجود دارد ادا کنيم». اما انسانها چه چيز به يکديگر مديونند؟ افلاطون در خلال گفتگوی ميان سقراط با شاگردانش، اين پرسش ساده‌ی اوليه را تدريجا" ژرفکاوی می‌کند و نشان می‌دهد که دين انسانها به يکديگر بايد نابرابر باشد تا اصولا" عدالت معنا يابد. به اين ترتيب در جريان ديالوگ افلاطونی، ساخت دولت عادلانه نيز با اين مشخصات بيان می‌گردد که وظايف و حقوق سياسی، مطابق استعداد انسانها و ميزان بصيرت و درايت آنان، در مقياس‌هايی گوناگون تقسيم ‌گردد. با چنين تفکيکی، افلاطون به اين تعريف از مفهوم عدالت می رسد که «عدالت آن است که هر کس کار خودش را بکند». به اين اعتبار، برای افلاطون تنها آن نظامی عادلانه است که تفاوت بزرگ فکری و اخلاقی ميان انسانها را به رسميت بشناسد. به همين دليل، در طرح دولت آرمانی وی از زبان سقراط، با آحاد سه گانه‌ی: فيلسوفان، نگهبانان و دهقانان / پيشه‌وران روبرو می‌شويم که پيامد منطقی آن پذيرش نابرابری ميان انسانهاست.
ارسطو در کتاب «سياست» خود، همين انديشه‌ی افلاطونی را راديکاليزه می‌کند. وی نخست به تصورات گوناگون از برده‌داری می‌پردازد و دو نوع از آن يعنی برده‌داری با جبر قانونی و برده‌داری طبيعی را برمی‌شمارد و با استدلال‌های گوناگون نتيجه می‌گيرد که: «می‌بايد گفت که انسانهايی وجود دارند که در هر شرايطی برده‌اند و انسانهايی وجود دارند که هرگز برده نيستند». اين تصور از نابرابری ميان انسانها، برای ارسطو به شالوده‌ی طرحی از يک نظام سياسی منجر می‌گردد. در تفاوت ميان مفهوم عدالت نزد افلاطون و ارسطو بايد خاطر نشان ساخت که عدالت برای افلاطون آن است که هر کس کار خود را بکند و بازده خود را داشته باشد. اما برای ارسطو عدالت آن است که هر کس آنچه را که مستحق آنست به دست آورد.
هابس به مقابله با انديشه‌های سياسی کلاسيک برمی‌خيزد. به نظر او بيفايده است که بر سر تدقيق مفهوم عدالت بحث کنيم، زيرا گروههای مختلف سياسی ـ اجتماعی، دريافت‌ها و تفسيرهای گوناگونی از آن دارند. به نظر هابس تلاش در راه تدقيق مفهوم عدالت به مثابه بنيادی برای همزيستی مسالمت‌آميز ميان انسانها، محکوم به شکست است. هابس گفتمان فلسفی بر سر مفهوم عدالت را همواره حامل اين خطر می‌بيند که به پيش‌درآمد جنگ داخلی تبديل گردد. زيرا جنگ نوشته‌ها و کتاب‌ها، تدارک جنگ با سلاح‌هاست. هابس در عوض، امر عدالت را منوط به حکم فرمانروا به صورت قوانينی می‌کند که دستور می‌دهند فرد چه کار مجاز است بکند يا نکند. بنابراين، از نظر هابس رفتار عادلانه معنايی جز آن ندارد که آدمی آنچه را که قانون امر کرده انجام دهد و از آنچه که قانون منع کرده خودداری ورزد. بطور خلاصه می‌توان گفت که عدالت از نظر هابس، معنايی جز فرمانبری از قانون ندارد.
جابه‌جايی قانون و عدالت که هابس خود را ناچار به آن می‌بيند به هيچ وجه مورد پذيرش فلسفه‌ی سياسی کلاسيک نبوده است، بلکه ناشی از پيش شرط‌های اوليه‌ی نظريه‌ی هابسی است که نه تنها افلاطون و ارسطو با آن هم‌نظر نيستند، بلکه آن دو تلاش فکری زيادی برای اجتناب از اين امر کرده‌اند که برابری انسان‌ها شالوده‌ی عمارت يک نظريه‌ی سياسی قرار گيرد. در صورتی که هابس در لوياتان تصريح می‌کند که طبيعت انسانها را از منظر استعدادهای جسمی و روحی آنچنان برابر آفريده که عليرغم نيرومندی جسمی يا برتری روحی يکی نسبت به ديگری، اختلاف ميان انسان‌ها به گونه‌ای نيست که يکی بتواند با تکيه بر آن مدعی امتيازی برای خود شود.
«مونکلر» می‌افزايد که البته دژفهمی کامل است اگر نقد هابس از ارسطو را مساوات‌طلبانه قرائت کنيم. هيچ چيز از اين فکر هابس دورتر نيست که جامعه‌ای متکی بر برابری ميان انسان‌ها پی‌ريزی کند. چرا که به نظر هابس، جامعه‌ای که در آن همگان برابر باشند، ضرورتا" به جنگ همه بر ضد همه خواهد انجاميد. آنچه که هابس را بويژه با آرای ارسطو متمايز می‌کند، شيوه‌ای است که او در استدلال برای نابرابری برمی‌گزيند. در حالی که ارسطو معتقد است که نابرابری ميان انسانها را می‌توان از طبيعت مشتق ساخت، هابس بر اين نظر است که چنين امری را صرفا" می‌توان با دخالت فرمانروا مستدل ساخت. در واقع ارسطو با نابرابری می‌آغازد تا به برابری به عنوان عنصر نظام سياسی برسد؛ اما هابس بر عکس، با برابری می‌‌آغازد تا به نابرابری به مثابه بازدهی سازنده برای نظم حکومتی برسد. آنچه که برای ارسطو از نظر هنجاری عالی‌ترين و ارزشمندترين صورت حاکميت است، يعنی حاکميت انسان‌های آزاد و برابر، برای هابس چيزی جز وضعيت طبيعی نيست که شاخص تعيين کننده‌ی آن فقدان هرگونه نظم پايدار می‌باشد. زيرا هر آينه همگان آزاد و برابر باشند، پيامدی جز جدال و جنگ در انتظارشان نخواهد بود. درست همين تأملات است که در «لوياتان» به اين تز کانونی هابس منجر می‌گردد که انسا‌ن‌ها اگر هم از نظر قوای جسمی نابرابر باشند، باز هم ضعيف‌ترين فرد قادر است نيرومندترين فرد را يا با توسل به نيرنگ يا به ياری اتحاد با ديگران نابود کند. بنابراين يک چنين برابری برای هابس بر خلاف ارسطو، وضعيتی به غايت دشوار و ناپايدار است.
هابس در لوياتان تصريح می‌کند که از برابری استعدادهای انسانی، می‌تواند برابری اميدها و انتظارات برای نيل به هدف‌ها پديد آيد. و بنابراين اگر دو انسان در پی چيز واحدی باشند که هر دو نتوانند از آن بهره‌مند شوند، دشمن يکديگر می‌گردند و در تعقيب هدف خود که اساسا" حفظ خويشتن و گاه لذت است، تلاش می‌ورزند تا يکديگر را نابود يا مطيع سازند. اينک اگر اين سخن هابس از برابری را با تعريف وی از مفهوم آزادی که آن را «فقدان موانع بيرونی» خوانده بود تلفيق کنيم، روشن می‌شود که وضعيت آزادی و برابری به هيچ عنوان نمی‌تواند مورد نظر هابس باشد. برای او بايد اعتبار حوزه‌ی آزادی انسان‌ها را محدود ساخت و نابرابری ميان آنان را از طريق حاکميت نهادينه ساخت تا وضعيتی ايجاد گردد که انسان‌ها بتوانند در آن با آرامش و امنيت زندگی کنند. به نظر هابس، انسان‌ها نه تنها از همزيستی با يکديگر احساس لذت نمی‌کنند، بلکه بر خلاف آن حتا ناراحت می‌شوند و چنانچه قدرتی وجود نداشته باشد که همه‌ی آنان را مرعوب سازد، کمر به نابودی يکديگر می‌بندند. در اين نکته، بار ديگر شکاف ژرف ميان هابس و ارسطو آشکار می‌گردد. برای ارسطو در کتاب «اخلاق نيکوماخسی»، همزيستی انسان‌های آزاد و برابر به معنی سياست و مطابق تعريف فلسفی، عالی‌ترين و رضايتبخش‌ترين مشغوليتی است که انسان می‌تواند بيابد. ارسطو حتا فراتر از آن، چنين امری را ارضای زندگی انسانی می‌داند که متوجه تحقق چنين وضعيتی است. اما بر خلاف آن برای هابس، شاخص‌های چنين وضعيتی آن است که زندگی انسان، «مهجور، مفلوک، چندش‌آور، حيوانی و کوتاه» می‌باشد.
آنچه که شالوده‌ی اين تناقض را می‌سازد، همانا نگاه اساسا" متفاوت هابس و ارسطو نسبت به انسان است. ارسطو طبق فرمول معروف خود در کتاب «سياست»، انسان را «جاندار طبيعتا" سياسی» فهم می‌کند، يا به عبارت دقيق‌تر جانداری که استعداد اجتماعی دارد و خود را در اجتماع متحقق می‌سازد. انسان مطابق اين نظر نيازمند اجتماع است و همين امر او را از حيوان و خدا متمايز می‌کند. اما چنين اجتماعی از نظر ارسطو، قدرتی سرکوبگر در مقابل شکوفايی فردی انسان نيست، بلکه بر عکس محلی است که در آن انسان می‌تواند به آن چيزی تبديل شود که مطابق طبيعتش می‌تواند و بايست تبديل شود. بنابراين طبق طرح ارسطو، طبيعت انسان با آن مشخص می‌گردد که همزمان آنچه را که هست و بايست بشود و می‌تواند بشود تقرير می‌کند. هنجار در اينجا اصل موضوعه‌ای (Postulat) نيست که از بيرون به استعداد انسانی منتقل شده باشد، بلکه در واقعيت خود جهان ملحوظ است. هستن و بايستن، فاکت و هنجار در مشاهدات غايت‌شناسانه‌ی طبيعی ارسطو به صورتی جدايی‌ناپذير يکی هستند.
در فهم مکانيکی طبيعت در سده‌ی هفدهم که هابس را نيز شامل می‌شد، چنين تفکری به دشواری قابل درک بود. به نظر هابس، ارسطو هستن و بايستن را به صورتی غيرمجاز ترکيب کرده است و به همين دليل وی تصور ارسطو از انسان را به شدت مورد حمله قرار می‌دهد و در کتاب «شهروند» خود می‌نويسد: « اکثر کسانی که درباره‌ی دولت نوشته‌اند فرض می‌کنند يا از ما می‌خواهند باور کنيم که انسان طبيعتا" ذاتی سازگار با جامعه است. اما چنين اصل متعارفه‌ای (Axiom) عليرغم اعتبار گسترده‌ی آن، اشتباه و خطايی است که از مشاهده‌ی به غايت سطحی طبيعت انسان ناشی می‌گردد. زيرا چنانچه دلايلی را که باعث می‌شوند تا انسان‌ها گرد آيند و متقابلا" از جامعه خشنود گردند دقيقا" بررسی کنيم، به سادگی می‌توان دريافت که چنين کاری نه با ضرورتی طبيعی، بلکه کاملا" تصادفی روی می‌دهد. چرا که اگر انسان‌ها يکديگر را طبيعتا" يعنی صرفا" به اين دليل که انسان هستند دوست می‌داشتند، قابل توضيح نمی‌بود که چرا هر کس ديگری را به مقياس برابر دوست ندارد، با توجه به اين که همه به مقياس برابر انسان هستند؛ يا اينکه چرا انسان ترجيح می‌دهد دنبال جوامعی باشد که در آن حرمت و منفعت بيشتری برايش قائل می‌شوند تا جای ديگر».
در اينجا يکبار ديگر راه و روشی که هابس مورد استفاده قرار می‌دهد آشکار می‌گردد: فروکاستن انگيزه‌های پيچيده، به علايق ناب که نشان می‌دهد در پشت ادعاهای آرمانی، انگيزش‌های خودخواهانه نهفته است. به نظر «مونکلر» اگر هم با چنين راه و روشی، حق مطلب در مورد تصوير انسان نزد ارسطو واقعا"ادا نمی‌شود، اما تضاد ميان شالوده‌های انسان‌شناختی نظريه‌ی سياسی ارسطويی و هابسی به روشنی درک می‌گردد. در حاليکه نگاه غايت‌شناختی (تلئولوژيک) ارسطويی، عنصرهای جداگانه و ترکيب کلی را به صورتی پيوسته با يکديگر مرتبط می‌سازد و طبق آن دولتشهر (پوليس) و شهروند (پوليتس) بطور ناگسستنی به هم زنجير شده‌اند، هابس تصميم به اتخاذ راه و روشی می‌گيرد که بر طبق آن، حداکثر منفعت طلبی، مبداء حرکت برای تأملات را می‌سازد و ارتباط اجتماعی، نه آنگونه که در تصور ارسطو از دولتشهر هميشه وجود داشت، بلکه به واسطه‌ی تجمع افراد و دنبال کردن علايق خودخواهانه آنان تازه بايد ايجاد گردد. (٢٦).
«کرستينگ» نيز در نقش هابس برای بنيادگذاری فلسفه‌ی سياسی عصر جديد به نکات پراهميتی اشاره می‌کند. به نظر او، فلسفه‌ی سياسی عصر جديد، تدريجا" از پس‌زمينه‌ی فلسفه‌ی سياسی باستان و سده‌های ميانه گسست نيافت، بلکه چنين گسستی نتيجه‌ی انقلابی فکری بود که با يک ضرب، شالوده‌های فلسفه‌ی سياسی سنتی را ويران و تأملات سياسی را بر بنياد فلسفه‌ی کاملا" جديدی استوار ساخت. اين امر، کل فهم از امر سياسی را به صورتی راديکال تغيير داد و درک از مسايل سياسی را در قالب‌های مفهومی کاملا" دگرگون شده‌ای ريخت. انديشه‌ی سياسی باستان و سده‌های ميانه، چيزی ميان دو قطب ارسطوگروی اخلاقگرای سياسی و حقوق طبيعی هنجارگرای رواقی ـ مسيحی بود. اين دو طرح نظری، چارچوب مقوله‌ای فهم اجتماعی و سياسی اروپای کهن را تشکيل می‌دادند. کل جهان باستان و سده‌های ميانه، در آموزه‌های ارسطويی درباره‌ی طبيعت سياسی انسان، تفاوت ميان منزل و پوليس، صورت‌های گوناگون اجتماعی و انواع حکمرانی و قوانين اساسی درست و نادرست، فلسفه‌ی معتبر برای انسان اجتماعی و امور مشترک انسانی را می‌ديد و در اصل‌های حق طبيعی به مثابه بنيادهای هنجاری اجتناب‌ناپذير نظمی با اعتبار جاودانه می‌نگريست.
سياست کلاسيک، آموزه‌ی زندگی نيک، عادلانه و سعادتمندانه است. برای ارسطوگروی سياسی، يک زندگانی نيک و عادلانه با رويگردانی از سياست و چونان فردی خصوصی تصور ناپذير است. ارسطوگروی سياسی مبتنی بر درکی متافيزيکی از طبيعت است. طبيعتی که در آن از اصل متعارفه‌ی جاندار سياسی (zoon politikon ) سخن می‌رود، طبيعت عصر جديد علوم طبيعی، طبيعت تجربی نگاه به واقعيت‌ها و طبيعت تبديل شده به شئی قابل دسترس و کالا نيست. طبيعت ارسطويی، طبيعتی غايت‌شناختی (تلئولوژيک) است. طبيعتی است که برای جانداران غاياتی را مقرر کرده است. اين امر در مورد انسان به اين معناست که او بايد بنا بر ذات سياسی طبيعت خود، در اجتماعی سياسی شکوفا گردد. دولتشهر (پوليس) زيستجهان متافيزيکی انسان است. آداب و رسوم دولتشهر و صورتهای نهادی آن، در طبيعت انسان به مثابه تعّين هدف و غايت تلئولوژيک آن مستترند. خصلت جدلی و جنگی مناسبات ميان طبيعت و جامعه که شاخص فلسفه‌ی سياسی عصر جديد است، برای سياست کلاسيک اعتبار ندارد.
همين مفهوم غايت‌شناختی از طبيعت، شالوده‌ی حق طبيعی فلسفه‌ی رواقی را نيز می‌سازد که در عصر يونانی‌مآبی (هلنيستی) بوجود آمد و بازتاب زوال فرهنگ دولتشهری کلاسيک يونان بود و درکی جهانشهری را جانشين آداب و رسوم دولتشهری ساخت. حق طبيعی سنتی در دوره‌های گوناگون فلسفه‌ی رواقی، چيزی جز متافيزيک عدالت نيست و می‌آموزد که در نظم طبيعت، اصل‌های ايجاد يک جامعه‌ی عادلانه نهفته است که بی‌ترديد برای خرد انسان قابل شناخت است. حق طبيعی يعنی حق ناشی از طبيعت و چنين چيزی با حق ايجاد شده توسط انسان که قابل‌تغيير و خطاپذير است يکی نيست. نظم طبيعی نيز دارای چنين خصلتی است. دريافتی است متافيزيکی و تغييرناپذير برای همه‌ی صورتهای سازمانی سياسی انسان‌ها و الگويی است غيرقابل تغيير و متعهد کننده در خدمت آنان. فلسفه‌ی حق طبيعی نيز فلسفه‌ای سياسی است که جامعه‌ی سياسی را نه در تضاد با طبيعت، بلکه در انطباق با آن فهم می‌کند.
«کرستينگ» با اين توضيحات نتيجه می‌گيرد که در سده‌ی هفدهم، شالوده‌ی فلسفی انديشه‌ی سياسی با يک ضرب دگرگون شد. تغيير مناسبات زندگی و فکری، صورت‌های تازه‌ای از تأملات سياسی را طلب می‌کرد. تغيير راديکال درک انسان عصر جديد از خود و جهان، جستجو برای بيان سياسی تازه‌ای را به همراه آورد. بنيادگذاری فلسفه‌ی سياسی جديد، کار فيلسوف انگليسی توماس هابس است. وی قهرمان تأسيس سياست عصر جديد است. تغيير پارادايم در فلسفه، رويدادی مطلقا" مربوط به تاريخ انديشه نيست و جدا از دگرگونی‌های ساير حوزه‌های فکری و تاريخ واقعی روندهای تکاملی صورت نمی‌گيرد. مضافا" اينکه فلسفه‌ی سياسی در پيوند تنگاتنگ با مجموعه‌ی واقعيت سياسی و روش‌ها و طرح پرسش‌های علوم همسايه و آغازه‌های خودفهمی سيستماتيک خود فلسفه قرار دارد. بنابراين، بنيادگذاری انقلابی فلسفه‌ی سياسی جديد توسط هابس، هم در پيوند تنگاتنگ با دگرگونی‌های متافيزيک و دانش عصر وی و هم تحولات ژرف جهان اجتماعی و فضای سياسی قرار دارد که خصلت‌نمای آغاز عصر جديد است. (٢٧).

يزدان‌شناسی (تئولوژی) سياسی
همانگونه که ذکر کرديم، هابس افزون بر گسست از فلسفه‌ی سياسی کلاسيک، از انديشه‌ی سياسی سده‌های ميانه نيز فاصله می‌گيرد. در قرارداد هابسی برای تشکيل دولت، جايی برای «قرارداد ويژه با خدا» وجود ندارد و او آن را رد می‌کند. مردم مجاز نيستند از طريق ادعای بستن چنين قرارداد جداگانه‌ای، از حاکميت سياسی با اين بهانه نافرمانی کنند که از نهادی «مافوق و آسمانی» دستور گرفته‌اند. به نظر هابس بهانه‌ی بستن قرارداد با خدا، واهی و بی‌معنی است، چرا که چنين امری همواره مستلزم بستن قرار داد با ميانجی‌گری نماينده‌ی خداست. اما چنين نماينده‌ای تنها می‌تواند کسی باشد که دارنده‌ی عالی‌ترين قدرت مشروع است و بجز دولت هيچکس واجد چنين خصوصيتی نيست.
بايد خاطر نشان ساخت که هابس بخش سوم از کتاب «لوياتان» را به «دولت مسيحی» اختصاص می‌دهد. تلاش وی متوجه آنست که برای بخش‌های نخست کتاب خود که از انسان و دولت بحث می‌کند، با پشتوانه‌ای از آموزه‌های مسيحی نيز مشروعيت ايجاد کند. چنين کاری برای زمان هابس اجتناب‌ناپذير به نظر می‌آيد، چرا که ايمان مسيحی پايه‌ی بديهی حيات اجتماعی را می‌ساخته است. اما همينجا بايد يادآور شد که هابس حتا با استفاده از آموزه‌های مسيحيت، به تحکيم پايه‌های انديشه‌ی سياسی سکولار می‌پردازد. برای نمونه وی تأکيد می‌کند که: «منجی ما [عيسا مسيح] در هيئت انسانی خود پيش از مرگ، يعنی در زمان حيات جسمانی‌اش بر روی زمين، شاه کسانی نبود که آنان را رستگار نمود. به همين دليل تأکيد کرد که: «سلطنت من از آن اين جهان نيست». هابس نتيجه می‌گيرد که بنابراين «تا رستاخيز و آنگاه که آسمان و زمين تازه‌ای ايجاد گردد، سلطنت مسيح بر پا نخواهد شد». (٢٨). وی بدينسان صريحا" و موکدا" دولت دنيوی را از امور اخروی تفکيک می‌کند.
به نظر «فتچر» به دشواری می‌توان پذيرفت که استدلال‌های گسترده‌ی هابس بر اساس بازنمود تاريخ اسرائيل و آموزه‌های انجيل برای خود وی مهم بوده است، چرا که همعصران هابس او را ملحد (آته‌ايست) می‌دانستند. (٢٩).
«تاک» سياست‌شناس و تاريخدان دانشگاه هاروارد متذکر می‌شود که به محض انتشار لوياتان، بسياری از دوستان هابس از وی روی گرداندند. بر او انگ الحاد، بدعت (Häresie) و خيانت زده شد. چنين اتهاماتی تا آن زمان و بر اساس آثار پيشين هابس مطرح نبود. چرا که هابس در لوياتان زياده‌روانه نه تنها به توجيه صورت معينی از نظم کليسايی بسنده نکرده بود، بلکه در انطباق کامل با فلسفه‌ی ماترياليستی خود، تفسيری از يزدان‌شناسی(تئولوژی) مسيحی ارائه نموده بود که به گفته‌ی يکی از دوستانش «ملقمه‌ای مسيحی ـ الحادی» بود. اگر چه هابس فلسفه‌ی ماترياليستی خود را که پيش از هر چيز متوجه نقد تأملات دکارت بود هرگز کتمان ننموده بود، اما تا آن زمان هرگز جرئت نکرده بود نگرشهای خود را در مقابل تئولوژی ارتدوکس به صورت تحريک‌آميزی که در لوياتان آمده ارائه نمايد. حتا عنوان کتاب هم به تنهايی اهانت‌آميز بود. هابس به فصل چهل و يکم کتاب ايوب در عهد عتيق انجيل متوسل می‌شود که در آن قدرت بی‌مرز و ترس‌آور لوياتان (هيولای دريايی) توصيف می‌گردد: «بر روی زمين هيچکس همانند او نيست؛ او بدون خوف ساخته شده است». به اين ترتيب، لوياتان مجهز به قدرت مطلق، حتا بر فراز خدمتگزاران خدا مانند ايوب قرار می‌گيرد. اين آن تصويری است که هابس از دولت ايده‌آل خود ترسيم می‌کند. اين گفته‌ی کتاب مقدس با طرح روی جلد کتاب لوياتان تقويت می‌شود که در آن او شمشير و عصای اسقف را که نشانه‌های قدرت دنيوی و کليسايی است در دست دارد و چونان غولی که از انسانهای پرشمار کوچکی تشکيل شده، در سرزمينی مسکونی سربرافراشته است. (٣٠).
«ولفگانگ رود» فيلسوف و تاريخنويس فلسفه، به توجه ويژه‌ی هابس نسبت به رابطه‌ی ميان دولت و کليسا اشاره می‌کند و می‌نويسد که به نظر هابس کليسا به هيچ وجه اجازه‌ی دخالت در امور دولت را ندارد و نبايد به دولتی در دولت تبديل شود، زيرا در غير اينصورت وحدت دولت را از بين می‌برد و زمينه‌ی جنگ داخلی را فراهم می‌سازد. دولت هابسی، لوياتان بزرگ است که نه تنها افراد، بلکه اجتماعات ويژه (مانند کليسا) کاملا" بايد مطيع آن باشند. (٣١).
بخش چهارم و پايانی کتاب لوياتان، با سياهی و استهزا، تصويرگر «قلمرو ظلمت»، يعنی قطب مقابل آن چيزی است که توماس هابس در بخشهای دوم و سوم کتاب خود با استدلالات عقلی و دينی طراحی کرده بود. «قلمرو ظلمت»، همان سلطنت ابليس و نتيجه‌ی توطئه‌ی شيادانی است که برای دستيابی بر سلطه‌ی اينجهانی و حکومت بر مردم، تلاش می‌ورزند تا با آموزه‌های تاريک و گمراه‌کننده، نور طبيعت را خاموش سازند. به نظر هابس مهمترين آموزه‌ی گمراه کننده‌ی اين جماعت اين ادعای آنان است که حکومت کليسا در اين جهان را همان ملکوت الهی می‌خوانند. روشن است که اين نقد کوبنده‌ی هابس متوجه کسانی است که برای مشروعيت بخشيدن به حکومت خود، خود را نماينده‌ی خدا بر روی زمين می‌دانند و مدعی هستند که تا استقرار سلطنت مسيح بايد به عنوان نماينده‌ی او بر روی زمين حکومت کنند. هابس که در بخش سوم کتاب خود با اين سخن عيسا مسيح که «سلطنت من از آن اين جهان نيست» چنين ادعايی را ابطال کرده بود، در اين بخش به وازنش استدلال‌های کاتوليکی و پروتستانی در اين زمينه می‌پردازد و آنها را شيطانی می‌خواند. به نظر او چنين خرافات خطرناکی، نظم سياسی را به مخاطره می‌افکند. اما چه کسانی ترويج‌کنندگان اصلی چنين آموزه‌های گمراه کننده‌ای هستند؟ پاسخ هابس روشن است: پاپ‌ها و روحانيان هستند که از تحريف حقايق و در خدمت تحکيم موقعيت خود سود می‌برند. (٣٢).
در همين زمينه بايد به بازنمود مناسبات ميان خرد و امر متعال در انديشه‌ی سياسی هابس توجه کرد. هابس توضيح می‌دهد که اگر چه چيزهای زيادی ـ و بويژه در کتاب مقدس ـ وجود دارد که بر فراز خرد قرار می‌گيرد، اما هيچ چيز وجود ندارد که خرد را رد کند. منظور هابس از «بر فراز خرد قرار گرفتن» همانا اموری است که خرد نه می‌تواند آنها را اثبات و نه ابطال کند. هابس بدينسان با هشياری يکی ديگر از منازعات فکری بسيار سنگين عصر خود را خنثی می‌کند. به نظر او اگر چه خرد قادر نيست درباره‌ی صحت و سقم اموری که به واسطه‌ی احاديث از زمانهای دور به ما رسيده داوری کند، اما نيازی به آن هم ندارد که در مقابل آنها عقب نشيند و از دعوی خود برای توضيح امور جهان کنونی دست شويد. به همين دليل هابس با صراحت و تأکيد، خرد را مرجعيت يا آتوريته‌ی پايدار می‌نامد و چشمپوشی از آن را رد می‌کند. وی از جمله در زمينه‌ی اهميت مرجعيت خرد برای بررسی کتب مقدس که حاوی «قوانين الهی» هستند تأکيد می‌کند که: «تا جايی که آنها [قوانين الهی] با قوانين طبيعت مغايرتی ندارند، بدون ترديد قوانين الهی و حامل اقتدار خودشان هستند و برای همه‌ی آدميانی که از خرد برخوردارند قابل درک. اما اين اقتداری به غير از هر آموزه‌ی اخلاقی ديگری نيست که با خرد که دستوراتش نه قوانين موضوعه، بلکه قوانين جاودانی است مطابق می‌باشد». (٣٣). [تأکيد از هابس است].
«گروس‌هايم» به محدوديت‌ها و دشواری‌های تاريخی عصر هابس در حوزه‌ی مباحث تئولوژيک اشاره می کند و خاطر نشان می‌سازد که اگر در انديشه‌ی سياسی هابس، منازعه‌ی ميان خرد از يکطرف و ايمان به معجزه‌ی مسيحی از طرف ديگر مستقيما" سر باز می‌کرد، نظمی را که با دقت توسط او احداث شده بود به مخاطره می‌افکند. زيرا او ديگر نمی‌توانست مطمئن باشد که در آن شرايط، خرد پيروز از اين ميدان بيرون خواهد آمد. (٣٤).
همين پژوهشگر در بررسی تئولوژی سياسی هابس، به نقش کانونی خرد در فلسفه‌ی سياسی او اشاره می‌کند و می‌نويسد: هابس بر توانش خرد آدمی تأکيد کرده است و آن را مسئول استنتاج حقيقت و نه مسئول حقيقت مبدأ واقعيت‌ها دانسته است. حال اگر بپذيريم که خرد در لوياتان يک وسيله است، اين پرسش به ميان می‌آيد که پس غايت امر چيست؟ آيا سياسی ـ فلسفی است، يا سياسی ـ غايت‌شناختی (تلئولوژيک)؟ می‌توان پذيرفت که هابس اولويت غايت‌شناختی وحی را نسبت به خرد دولتی منکر می‌شود و برای دين مسيحی در اينجا کارکردی سياسی در نظر می‌گيرد. هدف هابس کاملا" سکولار و ايجاد آموزه‌ای از سياست است که اگر چه عناصر غايت‌شناختی را به عنوان وسيله‌ای مناسب به خدمت می‌گيرد، اما با تضمين صلح دولتی و پيشرفت اجتماعی، و ايجاد چارچوب‌های محکمی برای علايق فردی، غايت‌هايی صرفا" دنيوی را دنبال می‌کند. روش هدايتگر هابس علمی ـ فلسفی است و از بررسی ارتباط علت و معلولی حرکت می‌کند. بطور خلاصه می‌توان گفت که در انديشه‌ی هابس، خرد گامی است در راستای افزايش دانش و در راهی که هدف آن رفاه بشريت است». (٣٥).
ناگفته نماند که عليرغم مباحث ياد شده، برخی از هابس شناسان بر اين نظرند که بازگشت توماس هابس در بخشهای پايانی «لوياتان» به مباحث مربوط به تئولوژی سياسی، اگر چه متأثر از مباحث دينی عصر او و مشروط به تأثيرات جنگ داخلی در انگلستان است، اما به هر حال با کل آموزه‌ی سياسی و بويژه دولت تأسيسی او در رابطه‌ای پر تنش قرار می‌گيرد. (٣٦).

سخن پايانی
اگر چه انديشه‌ی سياسی هابس، از جنگ‌های مذهبی سده‌ی هفدهم اروپا جدايی‌ناپذير است، اما وی در ايجاد فلسفه‌ی سياسی مدرن، تأثيری پايدار داشته است. مفاهيم سياسی دوران جديد مانند آزادی و اسارت فرد، کنترل و مهار قدرت و قهر، معنای قانون و عدالت و جدايی دين از دولت، با توماس هابس غنايی تازه می‌يابند. صاحب‌نظران علوم سياسی، آشنايی با فلسفه‌ی سياسی وی را کليد فهم انديشه‌ی سياسی دوران جديد می‌دانند.
«راسل» فيلسوف انگليسی يادآور می‌شود که خدمات هابس هنگامی آشکارتر می‌گردد که وی را با انديشه‌پردازان سياسی پيشين مقايسه کنيم. هابس کاملا" از خرافات آزاد است و مباحث خود را با آدم و حوا و گناه خوردن ميوه‌ی ممنوع آغاز نمی‌کند. انديشه‌ی او روشن و منطقی است. فلسفه‌ی اخلاق (اتيک) او چه درست و چه نادرست، کاملا" قابل‌ فهم است و مشروط به کاربرد مفاهيمی ترديدآميز نيست. در کنار ماکياوللی که در مرزهای بسيار محدودتری حرکت می‌کند، هابس نخستين کسی است که واقعا" مدرن درباره‌ی نظريه‌ی سياسی می‌نويسد. جايی که هابس مرتکب خطا می‌شود، به اين دليل است که می‌خواهد مسايل را زيادی ساده ‌کند، نه به اين دليل که شالوده‌های انديشه‌ی او بيگانه با واقعيت و تخيلی هستند. به همين دليل هنوز ارزش دارد که نظريات او را ابطال کنيم. (٣٧).
ناگفته نماند که انديشه‌ی هابس امروزه نيز علاقمندان به مباحث فلسفی سياست را به دو اردوی مخالف تقسيم می‌کند. اما همين امر جذابيت و جايگاه ويژه‌ای به او می‌بخشد. بد نيست اين جستار را با سخنانی از «ايرينگ فتچر» که بيان کننده‌ی همين ويژگی هابس است به پايان بريم: «فلسفه‌ی سياسی توماس هابس، حداقل برای دو سده، يکه و تنها چونان پيکره‌ای بيگانه و يک بز طليقه (٣٨) در جزيره‌ی انگلستان و قاره‌ی اروپا در ميان سنت فلسفی مغرب زمين می‌ايستد. اما همانگونه که از مردی که اينچنين رسا و صريح به عنوان ملحد و وکيل جباران محکوم شده است انتظار ديگری نمی‌رفت، امروزه نيز سيما و آموزه‌ی او مسحور می‌کند، واقعگرايی او چشمها را خيره‌ می‌سازد و تحليل هشيارانه و غيراحساسی او تازه و مدرن به نظر می‌آيد».
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منابع و توضيحات :

1- Iring Fetscher: Die politische Philosophie des Thomas Hobbes, Einleitung zu Thomas Hobbes Leviathan, Neuwied und Berlin 1966, S. XLII.
2- Justus Lipsius, Zitiert nach: Richard Tuck: Hobbes, Freiburg 1999, S. 20-21.
3- Richard Tuck: Hobbes, a.a.O., S. 19-22.
4- Thomas Hobbes: Behemoth oder Das Lange Parlament, Herausgegeben von Herfried Münkler, Frankfurt/M 1991, S. 14.
5- Thomas Hobbes: Behemoth, a.a.O., S. 64.
6- Thomas Hobbes: Behemoth, a.a.O., S. 201.
7- Carl Schmitt: Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Vgl.: Iring Fetscher, a.a.O., S. XI.-XLI.
8- Iring Fetscher, a.a.O., S. XLI.
9- Christine Chwaszcza: Antropologie und Moralphilosophie im ersten Teil des Leviathan, in: Wolfgang Kersting (Hrsg.) Leviathan, Berlin 1996, S. 83.
10- Thomas Hobbes: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Suhrkamp Verlag, Neuwied und Berlin 1966, 11. Kapitel, S. 75.
11- Thomas Hobbes: Leviathan, 13. Kapitel ,S. 95.
12- Thomas Hobbes: Leviathan, Ebd., S. 96.
13- Thomas Hobbes: Leviathan, Ebd., S. 97.
14- Crawford B. Macpherson: Naturzustand und Marktgesellschaft, in: W. Kersting (Hrsg.) Leviathan, a.a.O., S. 131.
15- Thomas Hobbes: Leviathan, 14. Kapitel, S. 99.
16- Thomas Hobbes: Leviathan, 15. Kapitel, S. 110.
17- Alexander Schwan: Thomas Hobbes, Theorie der absoluten Staatsgewalt, in: Politische Theorien des Rationalismus und der Aufklärung, Bonn 1993, S. 184.
18- Thomas Hobbes: Leviathan, 17. Kapitel, S. 134-135.

19 ـ برگردان souvereignty انگليسی يا Souveränität آلمانی به زبان فارسی دشوار است. آن را به «حاکميت»، «حکومت»، «هيئت حاکمه»، «اقتدار»، «سلطه»، «قلمرو»، «فرمانفرمايی» و غيره ترجمه کرده‌اند که البته همگی اين برابرها در زبان فارسی معادل مفاهيم ديگری از انديشه‌ی سياسی غرب نيز کاربرد دارند. در اين نوشته، برای اين مفهوم، معادل «فرمانروايی» به کار رفته است. در انديشه‌ی سياسی دوران جديد، مفهوم حکمرانی و سلطه همواره با باری معنايی از مفاهيم حقانيت و مشروعيت عجين است. از جمله ژان بدن (Jean Bodin ) متفکر و حقوقدان فرانسوی سده‌ی شانزدهم که نخستين طراح نظريه‌ی souvereignty می‌باشد، در تأملات خود در کتاب «جمهوری»، سه شاخص «برحق بودن»، «مطلق بودن» و «دائمی بودن» را برای اين مفهوم در نظر می‌گيرد. به نظر وی، دولتی که تلاشش متوجه مصلحت عمومی است، بر خلاف رهبری ناحق يک باند راهزن، از قدرت «فرمانروايی» مشروع و برحق برخوردار است. در زبان فارسی، واژه‌ی «روا» به معنی جايز و سزاوار است. بنابراين، ترکيب «فرمانروايی» به معنای نهادی يا کسی که شايسته و سزاوار فرمان دادن است، نوعی حقانيت و مشروعيت نهفته در آن را نيز به ذهن متبادر می‌کند. به اين ترتيب، می‌توان معادل «فرمانروا» را هم به صورت اسم و هم صفت برای souvereign (Souverän) به کار برد.

20- Herfried Münkler: Der Vertrag und die Einsetzung des Souveräns, in: Thomas Hobbes, Frankfurt/M 2001, S. 107-108.
21- Herfried Münkler: a.a.O., S. 109-110.
22- Alexander Schwan: a.a.O., S. 185.
23- Iring Fetscher: a.a.O., S. XXXI.
24- Thomas Hobbes: Leviathan, 20. Kapitel, S. 162.
25- Thomas Göller: Thomas Hobbes - ein Vorläufer der Idee universaler Menschenrechte? In: Thomas Göller (Hrsg.): Philosophie der Menschenrechte, Göttingen 1999, S. 135.
26- Herfried Münkler: Hobbes Bruch mit der klassischen politischen Philosophie, a.a.O., S. 56-69.
27-Wolfgang Kersting: Die Begründung der Politischen Philosophie der Neuzeit im Leviathan, in: W. Kersting (Hrsg.) Leviathan, a.a.O., S. 11-15.
28- Thomas Hobbes: Leviathan, 41. Kapitel, S. 370.
29- Iring Fetscher, a.a.O., S. XXXIV - XXXV.
30- Richard Tuck: Hobbes, a.a.O., S. 52-53.
31- Wolfgang Röd: Die Philosophie des 17. Jahrhundert, in: Der Weg der Philosophie, Band II, München 1996, S. 40.
32- Thomas Hobbes: Leviathan, 47. Kapitel, S. 525-534.
33- Thomas Hobbes: Leviathan, 33.Kapitel, S. 298.
34- Michael Großheim: Glaube und Vernunft, in: Religion und Politik, Die Teile III und IV des Leviathan, in: Wolfgang Kersting (Hrsg.): Thomas Hobbes Leviathan, a.a.O., S. 305-306.
35- Michael Großheim: Politische Theologie und Politische Philosophie, a.a.O., S. 313-314.
36- Herfried Münkler: Politische Theologie, a.a.O., S. 132.
37- Bertrand Russel: Hobbes’ Leviathan, in: Philosophie des Abendlandes, Köln 2001, S. 565.

38 ـ «بز طليقه» (در انگليسی scapegoat و در آلمانی Sündenbock) از احاديث يهودی اخذ شده و نماد کسی يا چيزی است که گناهان را بر گردن او می‌اندازند و بقول معروف کاسه و کوزه را بر سر او می‌شکنند و او را بلاگردان می‌سازند. در مناسک عبرانيان، همه ساله در روز آشتی‌کنان، بزی را به قيد قرعه انتخاب می‌کردند و يک روحانی عالی‌رتبه دستان خود را بر روی سر اين حيوان می‌گذاشت و به گناهانی که قوم بنی‌اسرائيل مرتکب شده بود اعتراف می‌کرد تا بدينوسيله گناهان را به بز منتقل کند. مردم که پس از اين مناسک احساس پاکيزگی از گناه و بخشودگی می‌کردند، بز طليقه را در نقطه‌ای رها می‌نمودند تا طعمه‌ی جانوران وحشی گردد.