مقدمه‌ای بر فلسفه سیاسی(۴)

فهرست بخش چهارم

- ملت
- پاتریوتیسم یا میهن پرستی‌
- دیدگاه کسموپولیتیکی ملت
- دیدگاه ناسیونالیستی و شوینیستی ملت
- دیدگاه اخلاقی‌ و تاریخی به ملت
- نتیجه: ملت یعنی چه؟
- فرد و جامعه
- خصلت دوگانه انسان
- قراین اجتماعی
- تقسيم کار و همبستگی
- اخلاق سکولار
- دمکراسی و مذهب
- تئوری همستيزی
- رابطه بين همستيزی داخلی و خارجی

ملت

واژه ملت که مترادف ناسیون است از قرن هیجده به این سو تکامل یافت، ریشه‌ای کهن دارد ولی‌ در دوران جدید به مولفه سیاسی خود می‌رسد. ناسیو[۱] یک واژه لاتینی است و به مفهوم «تولد» و «ریشه» است و از ناسکی[۲] می‌آید و مجموعه‌ای از مردم را در بر می‌گیرد، که در یک زندگی‌ دست جمعی‌ در کنار هم زندگی‌ می‌کنند. در قرون وسطی ناسیون به رهبری یک قبیلهٔ اطلاق می‌شد، که اغلب اشرافیان بودند. بعدها انسانهایی را در بر می‌گرفت که محل تولد و ریشه خانوادگی آن‌ها را به هم پیوند می‌داد.[۳] به عبارت دیگر ناسیون مربوط به محل تولد، ریشه، قبیله یا مردمی می‌شود، که با یکدیگر زندگی‌ می‌کنند. فلسفه سیاسی ملت سنت دیرینه‌ای ندارد. در فلسفه غرب هر چند که تئوری فیلسوفانی همچون هردر، کانت، فیشته و هگل بنیانی تئوریک برای مفهوم ملت به شمار میروند، اما تعریف مشخص و دقیقی در این تئوریها برای این مفهوم نمیتوان یافت. در زبان روزمره ملت آن مردمی نامیده میشود که در یک سرزمین با یک حکومت مرکزی اداره میشوند. هرگونه تعریفی از مفهوم ملت، این مشکل را دارد، که ملت از مردم متمایز شود یا به بیان دیگر بخشی از مردم که در تعریف ملت نمیگنجند، به کنار گذاشته شوند. برای نزدیکی‌ به مفهوم ملت لازم است در ابتدا با سیر تئوریهای موجود آشنا شویم.

پاتریوتیسم[۴] یا میهن پرستی‌

میهن پرستی الزاماً بر عشق به ملت استوار نیست بلکه بیش از همه بر پایه عشق به سرزمین مادری است. مثال بارز آن در رابطه با وفاداری به سرزمین مادری سقراط در یکی‌ از مناظره‌های افلاطون در کریتون است که با وجود امکان فرار از اتن به دلیل مجازات اعدامی که او را تهدید می‌کند، سقراط تصمیم به ادامه اقامت در اتن می‌گیرد. میهن پرستی‌ سقراط به نهود خاصی‌ با خود آگاهی‌ ملی‌ در رابطه است به طوری که خود راا با ملت در یک سطح مجرد می‌بیند، هر چند که ملتی به معنای اخص کلمه وجود ندارد، که عشق به آن بتواند موجودیت داشته باشد. بنا به گزارش افلاتون سقراط تاکید می‌کند، که فرار از آتن به مفهوم فرار از قوانین و عدم توجه به آن است. [۵]

اگرمیهن پرستی‌ سقراطی به سرزمین مادری، فرهنگ و زبان وابسته به آن محدود می‌شد، در دوران حاضر اما ملت را نیز می‌تواند در بر گیرد. ملت در این بافت به اشکال متفاوتی نظیر پرچم، جشن‌ها وغیره تصور می‌شود. خود آگاهی‌ ملی و احساس و غرور ملی اشکال متفاوت میهن پرستی هستند که مربوط به ملت می‌شوند. اما ناسیونالیسم را باید از میهن پرستی‌ جدا نمود. در حالی‌ که ناسیونالیستها خود را در چهارچوب منافع گروهی یا ملی متعهد‌ می‌بینند، میهن پرست یا پاتریوتیست می‌توا‌ند ایده ال‌های جهانی‌ داشته باشد، که در آن ملت خود را نیز سهیم بداند. علاوه بر این ناسیونالیسم به برتری ملت خود نسبت به دیگر ملت‌ها می‌رسد ولی‌ میهن پرست خود را در رقابت با دیگر ملت‌ها نمی‌بیند. بعد از تجربه فاشیسم در آلمان مفهوم ناسیونالیسم باری منفی‌ دارد. اما اشکال ضعیف و بی طرفانه آن نیز وجود دارد، که به دنبال برتری ملی‌ نیستند و حتی در مراحل مشخصی‌ در ادغام و تکامل هویت افراد در جامعه در بافت یک ملت نقش مثبتی دارند.

دیدگاه کسموپولیتیکی[۶] ملت

کانت در انتروپولیژی خود در باره رسیدن به شناخت درونی انسانها از طریق بیرون و بخش مربوط به ویژگی‌ جمعیت خود را با مفهوم ملت مشغول می‌کند. [۷] جمعیت [۸] یا پوپولوس مجموعه‌ای از انسانها هستند که بنا‌ بر ویژگی‌‌های مشخص جغرافیایی به یکدیگر وابسته هستند. این دسته از مردم می‌توانند ملت[۹] یا توده [۱۰] باشند. اعضای توده به دلیل اخلاق و رفتار خلاف قوانین نمی‌توانند شهروند باشند. ملت آن بخشی از مردم است، که توسط ریشه اجتماعی مشترک، خود را در کلیت شهروندی می‌بیند. اما واقعیت این است که با این تعریف کانتی نمی‌توان به مفهوم واقعی ملت دست یافت، زیرا اگر صرفا ملت را به مولفه جغرافیایی آن محدود کنیم، باید بر خلاف نظر کانت، تعلق به ملت فارغ از نوع جنسیت، مرد یا زن، باشد، که در مفهوم او نمی‌گنجد. به این دلیل می‌توان نتیجه گرفت، که در فلسفه سیاسی کانت مفهوم ملت نقشی بازی نمی‌کند و تعیین کننده نیست. ولی‌ فکر قانونیت در رابطه شهروندی می‌تواند ما را به مفهوم ملت نزدیک کند، که در فلسفه کانت به خوبی استدلال شده است.

کانت تنها در یک بافت انسان‌شناسانه به مفهوم ملت می‌نگرد که بنا برآن ملتهای مختلف ویژگی‌‌های متفاوتی دارند. به طور مثال فرنسوی‌ها را ملتی پر جوش و با روح آزادی‌خوهانه می‌بیند و آلمانی‌ها را مردمی که غرور ملی‌ ندارند و ترک‌ها، مردمی که مهمان‌نواز هستند.[۱۱]

در فلسفه کانت خودگاهی یک فرد در شناخت حقوق شهروندی اش نقش مهمی دارد. یک حکومت تنها آنگاه از مشروعیت قانونی برخوردار است، که بر یک پایه یک قرارداد اجتماعی استوار باشد. چنین قراردادی باید با آزادی استدلال و تساوی فردی اعضای جامعه سازگار باشد. به این دلیل وفاداری به قانون و حکومت به مفهوم وفادار بودن به دیکتاتور نیست، بلکه پیش شرط اصلی‌ مشروعیت قانونی حکومت است.

یکی‌ دیگر از درسهایی‌که از فلسفه کانت در ارتباط با مفهوم ملت می‌توان گرفت بعد اخلاقی‌ آن است. بر اساس دستور مطلق کانت میتوان چنین نتیجه گرفت: «انگونه رفتار کن که تو با وجود آگاهی‌ بر ویژگی‌ ملی و میهن پرستانه خود بر اساس حکومتی که به آن تعلق داری، به یک سیستم سیاست ورزی جهانی‌ یا کسموپولیتیک برسی‌.» منظور از کسموپولیتیک این است که تمامی مردم دنیا به عنوان اعضای یک خانه بزرگ دیده شوند. چنین ایده‌ای اساس فلسفه سیاسی کانت را در اثر او «صلح جاودانی»[۱۲] است. بر این اساس هر نفر باید به عنوان یک شهروند جهانی‌ با حقوق فردی و بشری مسلم شناخته شود. ایده میهن پرسی با این مفهوم کسموپولیتیک در تناقض نیست بلکه می‌تواند حتی به انوام مکمل آن به شمار رود. به طور مثال جامعه شناسانی نظیر اولریش بک[۱۳] از یک نوع کسموپولیتیک ملی[۱۴]‌ یاد می‌کنند که با روح ملت سازگار است. [۱۵]

دیدگاه ناسیونالیستی و شوینیستی ملت

در حالیکه در فلسفه کانت حکومت بر فراز ملت قرار دارد، نزد فیشته این رابطه شکل معکوس می‌یابد: حکومت وجود در خود و مستقلی ندارد و تنها ابزاری است برای هدفی بالاتر که آن چیزی جزملت نیست. چنین رابطه معکوسی در الویت ملت به حکومت در تئوری فیشته، این پیامد را دارد، که هدف نوع انسانی تنها در یک تکامل یک ملت قابل تصور می‌شود، که بر اساس خرد جمعی‌ به یک حکومت میرسد. به این دلیل بر خلاف کانت پاتریوتیسم یا میهن پرستی‌ نه بر اساس تعهد به قانون بلکه همواره بر اساس تعهد به ملت استوار می‌شود. اما از نظر سیاسی و اجتماعی این رابطه معکوس یک پیامد بسیار مهم و محوری دارد: آنگاه که اساس تعهد ملت باشد و نه حکومت و قانون، قانون ابزاری می‌شود برای برتری یک ملت بر ملت یا ملت‌های دیگرو پیامد آن یک نوع ناسیونالیسم سخت همچون فاشیسم هتلری می‌تواند باشد. بیمورد نیست که فیشته خود نیز به برتری ملت آلمان بر سایر ملت‌ها و نتایج سیاسی مضحکی می‌رسد که خوراک تئوریک برای فاشیسم آلمانی را فراهم می‌کند. در تئوری ملت، فیشته به دو مرحله می‌توان دست یافت: مرحله اول بر اساس زبان است که همه اعضای ملت تحت تاثیر یک زبان مشخص هستند. این بعد زبانی‌ بنا به سنت ارسطویی اصل تمایز انسان از دیگر مخلوقات است که از او موجودی خردمند می‌سازد. از این جهت زبان مشترک به عنوان یک جزٔ، کل مفهوم ملت را در بر می‌گیرد و به بیان دیگر این جزٔ کل شده به این ترتیب به قلمرو کلیت وارد شده است.

در مرحله دوم، ملت فیشته به کلیت تاریخ جهانی‌ به عنوان قانونی فراتر از همه چیز ربط داده می‌شود: خصلت هر ملتی ناشی‌ از یک کلیت تاریخی است که او را به عنوان یک جزٔ با آن کلیت انگونه پیوند عمیق می‌دهد، که با آن یکی‌ می‌شود. بنابر این در فلسفه فیشته بر خلاف کانت آن کلیت که ملت را تعیین می‌کند، یک محتوای کاملا مشخصی‌ می‌یابد و به همین دلیل کلیتی دیگر، یعنی زبان که خود جزٔ است اساس تعریف ملت را تشکیل می‌دهد. کانت اما در تعیین کلیتی برای تعریف ملت محتاط است و آن را قابل تشخیص نمی‌بیند و از این رو تعریف مشخصی از ملت در فلسفه او نمی‌یابیم. فیشته علاوه بر زبان، در ساخت زمان یا تاریخ به عنوان هویت یک ملت، عنصری کلی در تعریف ملت می‌بیند. به طور مثال هویت تاریخی ملت آلمان را در خصلت آزادی و پیشرفت در به سازی مداوم که از درون تاریخ جهانی‌ بر می‌خیزد، می‌داند. از این جهت تاریخ جهانی‌ و نه تاریخ آلمان، زیرا به نظر او یک ملت می‌تواند قانون و حکومتی بسازد، که راهبر یا رهیافتی برای همه ملتهای دیگر باشد، که دقیقا در ایده ناسیونال- سوسیالیسم هیتلری می‌گنجد. به این دلیل می‌توان از تئوری فیشته به یک نوع ناسیونالیسم از نوع سخت و شووینیستی آن رسید.

دیدگاه اخلاقی‌ و تاریخی به ملت

در پژوهشهای مختلفی که در باره مفهوم ملت شده است، گفته می‌شود، آنچه که برای ارسطو پولیس بود برای انسانها امروز ملت یا ناسیون است.[۱۶] تصور پولیس از نظر ارسطو یک مدل فلسفه عملی بر اساس اخلاق و فضیلت[۱۷] است. پولیس از این نظر پیوند دهنده همه صفات و شخصیت انسانی است که میتوان در مفهوم اتوس[۱۸] متبلور دید. چنین تصویری از پولیس بر پایه اتوس به این مفهوم است که فرد، جامعه و حکومت و اخلاق در یک مقوله می‌گنجند، امری که صرفا در پولیس ارسطویی می‌توان محدود دید. ملت در مفهوم اجتماعی و سیاسی امروزین آن در قرن هیجده کشف شد و در نتیجه وارد مقوله اخلاق گشت. یکی‌ از مهمترین متفکرانی که مدل پولیس را به ملت منتقل کرد هگل بود، آنجا که به روح ملت به عنوان اتوس توجه میکند. پولیس یونانی تنها یک شهر نیست بلکه حکومت شهری است. برای ارسطو پولیس یک واحد سیاسی است که مردم شهر را به هم پیوند می‌دهد. یک جامعه‌ای است که به خود کفایی کامل نایل شده و بر پایه یک اراده دسته جمعی‌ برای یک زندگی‌ مطلوب تلاش می‌کند.[۱۹] در مقابل چنین وحدتی، تعدد و گوناگونی شهروندانی است که حاضرند در امور حکومتی مسیولیت کسب کنند. پولیس متشکل از شهروندان پولیس است که تنها بخشی از مردم را تشکیل می‌دهند، زیرا هر کسی صلاحیت مشورت در امور حکومتی را ندارد. پولیس نه تنها شرایط لازم برای یک زندگی‌ واقعی را ممکن میسازد، بلکه خود تحقق زندگی‌ واقعی‌ است. سیاست و اخلاق در پولیس از دیدگاه ارسطو به طور کامل همگون نیستند. در حالیکه اخلاق به مفهوم خوبی، خوشبختی، تقوی و تمایل است، سیاست به کاربست تقوی در پولیس و وضع قوانین می‌پردازد. اخلاق ادامه سیاست است. پولیس ارسطویی از این نظر برای مفهوم ملت مفید است، که در یک بافت اخلاقی‌ همه مردم را به هم پیوند میدهد و به این دلیل معنا و مفهوم خاصی‌ به افرادی که در جامعه زندگی‌ می‌کنند می‌دهد. اما مدل ارسطویی پولیس فاقد بعد تجربی است و به این دلیل این ایده آل اهمیت سیاسی خود را به زودی از دست داد. پولیس یونانی پنوپنوس جای خود را به مونارشی داد و اهمیت سیاسی آن به زودی از دست رفت و به این دلیل به عنوان ایده، کیفیت خود را نیز نتوانست حفظ کند. مونارشی هلنیستی به عنوان یک مدل مشروع قانونی اما به تکامل خود ادامه داد و در فلسفه افلاطونی فیلسوف-پادشاه و در فلسفه شرقی‌ پیغمبر– پادشاه شد. در مقابل تئوری سیاسی ارسطو تکامل نیافت و در همان بافت اولیه خود ماند. رواقیون به این پرسش پرداختند، که چگونه یک فرد به بهترین شکل در زندگی‌ عمومی میتواند نقش موثری ایفا کند و اپیکور خود را با این پرسش مشغول کرد که چگونه یک فرد در میان دوستان خود به بهترین شکل، زندگی‌ خوشبختی را بگذارند. به این ترتیب مشکل فلسفه سیاسی دیگر آفرینش یک نظم عمومی برای زندگی‌ اجتمأی نبود، به شیوه‌ای که افراد به عنوان شهروند و عضو موثر ی از اجتماع زندگی‌ کنند، بلکه اینکه چگونه یک فرد به طور مشخص از بدبختی دوری جوید و خوشبخت شود. چنین تمایلی در فلسفه سیاسی هم در یونان قدیم و هم بعدها در روم قابلل مشاهده است: روم در مفهوم واقعی کلمه فلسفه سیاسی نمی‌شناخت و کار سیاسی جامعه در دست تعدادی از نخبگان بود.اما از قرن ۱۲ میلادی شاهد تحول تازه‌ای هستیم سیاست به عنوان یک اصل فلسفی برآثار و افکار ارسطویی حیات تازه‌ای یافت و رفاه کم جامعه خاستگاه خوشبختی افراد در جامعه شناخته شد. در قرن شانزده میلادی یک نوع تصوری از مرکزیت قانون و حقوق تکامل یافت که به چندگانگی و پراکندگی حکومتهای شهری پایان می‌دهد و ابزارهای قانونی و حقوقی و نظامی بیش از پیش به اتحاد و وحدت همه جانبه مناطق زیر سلطه حکومت یاری کردند و در نتیجه سیستم‌های بورکراتیک مقتدر متمرکز رشد یافتند.

***

از نظر هر در[۲۰] جهان هم از نظر زمانی‌ و هم از نظر مکانی به ملیت‌ها تقسیم شده است. در بعد زمانی‌ هر مردمی دارای روند رشد، شکوفایی و سقوط است. ویژگی‌ یک ملت در شکوفایی او در تاریخ است. ویژگی‌ یک ملت این نیست که برای همیشه وجود داشته باشد، بلکه شکوفایی موقتی او در تاریخ نقش مهم و محوری دارد، زیرا این شکوفایی نقطه اوج یا مرکز فرهنگ و هویت آن ملت است. مردم بر اساس این نقطه اوج به غرور ملی‌ و نهایتن به ملت می‌رسند. هر ملتی همچون مرکز ثقل یک کره، مرکز سعادت را در خود پرورانده است و صاحب آن است. [۲۱] تمایل طبیعی هر ملت بازگشت به این نقطه مرکزی است و چنین چیزی از طریق بی احساسی، سردی و کوری نسبت به ملت‌های دیگر ممکن است. به بیان دیگر موتور بازگشت به سعادت خود در دوران شکوفایی مرزبندی با ملتهای دیگر است، که به تنفر از بیگانه می‌تواند بیانجامد. دو ملتی که تمایلات و دایره سعادت آنها با یکدیگر برخورد می‌کنند به تحقیر یکدیگر می‌پردازند که نامی‌ جز پیش داوری و ناسینالیسم منفی‌ ندارد. اما این ناسینالیسم منفی‌ یک بعد مثبت نیز دارد: پیش داوری در باره ملت‌های دیگر در شرایط مشخصی‌ می‌تواند خوب باشد، زیرا آن ملت را به آن مرکز یاد شده می‌راند. چنین مرکزی بیان کننده خصلت ملی‌ یک ملت است که تنها شامل زبان، رفتار، هنر یا تصورات مذهبی نمی‌شود، بلکه ویژگی‌ تمامی فردی و درونی یک ملت است. تعلق به یک ملت به این دلیل خود را در تمامی طبیعت روحی فرد متبلور می‌کند. از نظر هر در هیچ ملتی کامل نیست و نمی‌تواند باشد و به این دلیل هیچ ملتی نمی‌تواند خود را از ملت دیگر برتر بداند. تنها فضیلت است که می‌تواند یک ملت را به آن حد کامل برساند. از نظر هردر هویت ملی‌ یا خود را عضو یک ملت دانستن دارای بعد اخلاقی‌ مهمی‌ است که هدف هر ملتی باید رسیدن به اوج این کمال باشد. به عبارت خلاصه: هر کمالی ملی‌ است ولی‌ هیچ ملتی کامل نیست.

***

هگل نمی‌خواهد جدای از داده‌های واقعی نظر پردازی کند. برای کانت و فیشته تحقق خرد معیار اصلی‌ برای رسیدن به کمال اخلاقی‌ است. هگل اما معتقد است که در هر پدیده‌ مشخصی خرد موجود است. در پدیده مشخص آنچه که ماندگار و جاودانی است و آنچه که اکنونیت دارد وجود دارد. به بیان بهتر جزٔ تنها از طریق کل قابل درک است. هگل بر خلاف هردر در چهارچوب یک تئوری حکومت با ملت برخورد می‌کند و نه در راستای فضیلت اخلاقی‌ و تاریخی. برای هگل حکومت واسطه‌ای است بین جزٔ و کل یا بین فردیت و کلیت تاریخی و جهانی‌. حکومت برای او تحقق ایده اخلاقی‌ است[۲۲]. اخلاق[۲۳] درک به رسمیت شناخته شده از واقعیت است که می‌تواند در سه سطح تحقق پذیرد: خانواده به عنوان روند اجتماع سازی طبیعی انسان، جامعه شهری که از خانواده ریشه می‌گیرد و و بسته به نظم بیرونی است و حکومت که خانواده و جامعه شهری وفرد را به هم متصل می‌کند. حکومت پدیده‌ای بالاتر از یک جامعه هدفمند متشکل از افراد است، زیرا حکومت ملت است. به بیان ساده تر تحقق ایده اخلاقی‌ در حکومت به مفهوم تحقق پذیری روح ملت در آن حکومت است که به نوبه خود به روح جهانی‌ و تاریخی مربوط می‌شود. روح مردم [۲۴] شامل قوانین و بنیادها و خاطرات جمعی‌ مردم است. تاریخ جهانی‌ سنتزی است بین روح جهانی‌ و روح مردم. روح جهانی‌ در هنر، مذهب و اندیشه فلسفی منعکس است و همواره در روح مردم موجود است. هگل بر خلاف فیشته به دنبال ارزش گذاری بر یک ملت، به این مفهوم که برتر از ملتهای دیگر باشد نیست و درک او از روح جهان به عنوان یک کل، فاقد یک بافت کسموپولیتیک کانتی به عنوان یک اصل تنظیمی [۲۵] است، که راهنمای رفتار انسانها در هر زمان یا مکان باشد، بلکه شامل چندگانگی پدیده‌های در زمان حال به عنوان واقعیت معقول است. روح مردم هگل یک پدیده همگون و یکسان نیست بلکه مردم از هیرارشی مختلفی‌ تشکیل شده‌اند. مردمی که حکومت نداشته باشند، می‌توانند به عنوان خانواده، قبیله یا توده باشند که پایین ترین سطح را تشکیل می‌دهند. پس از آن ملتهای متمدن هستند و بالاترین مقام دراین هیرارشی از آن مردمی است که در دوران خود از طریق قدرت شناخته شده‌اند. چنین مردمی حامل اصل تکامل روح جهانی‌ هستند.

نتیجه: ملت یعنی چه؟

از قرن ۱۸ میلادی به این سو، ناسیون یا ملت علاوه بر اشتراک در زبان و فرهنگ، جنبه سیاسی نیز پیدا کرد. ناسیون اساس و بنیان حکومت و استقلال یک جامعه به شمار می‌رود. شهروندان یک ملت آنهایی هستند که در سیاست ملی‌ به طور مستقیم شرکت دارند. حاکمیت مردمی و مشارکت سیاسی دو ایده‌ای هستند که برای مفهوم ملت اساسی‌ هستند. مفهومی که از نظر سیاسی خنثی بود، به ویژه بعد از انقلاب فرانسه مفهوم سیاسی واقعی‌ تبدیل می‌شود. از قرن ۱۲ به این سو به ویژه در نتیجه تنش‌های دینی نقش حکومت قدرتمند مرکزی اهمیت زیادی برخوردار شد. حکومت مداری خواهان شهروندان مطیع است. در سیستم فکری قرون وسطی افراد به یکدیگر در وابستگی‌ نزدیکی‌ بودند و حقوق فردی غیر وابسته و مستقل فردی ممکن به نظر نمی‌رسید. در نتیجه اقتدار مرکزی حکومت و قانونیت، فرد باید برای آنکه همچون دیگران از حقوق مساوی در مقابل قانون برخوردار باشد، اجبارا وارد یک مدل قراردادی‌هابزی شود که در بخش‌های پیشین مورد بررسی قرار گرفته است. بر اساس مدل قراردادی‌هابز مردم از طریق اطاعت فردی در مقابل قانون یک اشتراک سیاسی می‌یابند، اما این اشتراک برای پیدایش مفهوم ملت کافی‌ نیست، زیرا در چنین مدلی، سوورن نه مردم بلکه حکومت است. به عبارت دیگر آن روحی که همچون پولیس ارسطویی مردم را به هم پیوند دهد وجود ندارد. مفهوم ملت تنها در یک رابطه بین فرد و حکومت با تمامی دستگاههای اداری او قابل تصور است. در چنین سیستمی‌ اجبارا حاکمیت و آنچه که سوورن نام دارد، از آن مردم است و اگر هم پادشاهی در راس آن باشد، صرفا جنبه سمبولیک دارد. ملت و دمکراسی از نظر لگیتیماسیون وابسته به یکدیگرند، همانگونه که حقوق انسانی و حقوق آزادی جدایی ناپذیر هستند.[۲۶]

در راستای تکامل صنعتی مفهوم ملت نیز به کیفیت تازه‌ای رسید: جامعه صنعتی به گروهی از مردم به نام ملت احتیاج دارد. از طریق ملت می‌توان به پرورش نیروهای کاری که تناسب با تکنیک و تولید است دست یافت.[۲۷] برای این منظور نوعی انرژی عاطفی ضروری است که اعضای آن را به یکدیگر پیوند دهد، مردمی که به مفهوم ملت بافت اجتماعی و اکونومیک ویژه‌ای می‌دهد. به این دلیل می‌توان گفت پیدایش ملت پاسخی است به داده‌های مدرن اجتماعی – اقتصادی دوران صنعتی ویژه هر کشور. این روند مدرنیزه اما شرط لازم برای مشروعییت حکومت می‌شود. به این دلیل ملت به عنوان کانون ادغام اجتماعی و لگیتیماسیون خود را هر چه بیشتر به کرسی می‌نشاند. و به همین دلیل می‌توان از ملت به عنوان یک جمع مجازی[۲۸] یاد کرد، که همه اعضای یک ملت، یکدیگر را نمی‌شناسند، اما در فکر هر فرد ی تصوری از اشتراک به عنوان ملت وجود دارد، که آنها را به هم نزدیک می‌کند.[۲۹] آنچه که در این سیستم مجازی همواره به عنوان یک چالش وجود دارد، رابطه بین بیرون و درون است. ملت در دنیای بیرون همواره به دنبال گسترش نفوذ و و به رسمیت شناختن است و در درون خود در راستای روابط بیرونی همواره تاییدی برای هویت خود می‌یابد.

اما تنها با تکامل ملت- دولت که خود آگاهی‌ خود را در یک سیستم سوورن حکومتی کسب کرده است، می‌توان از تعیین سرنوشت سخن به بیان آورد. روح مردم[۳۰] هگلی مربوط به مشخص سازی حکومت در بافت قانونی و نهادی آن می‌شود.بر این پایه ملت یک جمع سیاسی – اجتماعی است، مجموعه‌ای از حکومت و جامعه. در حالیکه جامعه همواره وجود دارد و حکومت به دنبال نظم سیاسی در جامعه است، ملت نه یک کمیت ثابت اجتماعی است و نه کارکردی همچون حکومت دارد. رابطه بین ملت از یک سو و جامعه از سوی دیگر به این دلیل از عینیت چندانی برخوردار نیست و یک پدیده مخصوص زمان معاصراست. ملت یک گروه بزرگ اجتماعی است، که توسط روابط تاریخی محکمی که بین افراد آن وجود دارد، شناسایی میشود. این روابط محکم اما ماهیتی متغیر دارند که در عرصه اقتصادی، فرهنگی، مذهبی‌، سیاسی و زبانی‌وجود دارند. چنین روابطی می‌توانند در ترکیبهای متفاوتی وجود داشته باشند و به این دلیل نمیتوان از یک ملت ایده ال سخن گفت. اما مهم این است که ملت خود را به عنوان ملت بشناسد. به بیان دیگر خود آگاهی‌ نسبت به ملت بودن می‌تواند در ترکیبهای یاد شده «ملت ساز» باشد. انسانهایی که فاقد این خود آگاهی‌ باشند نمیتوانند یک ملت باشند. این خود آگاهی‌ به یک اراده جمعی‌ می‌انجامد که مردم به عنوان ملت، قدرت می‌بخشد. از سوی دیگر چنین ملتی باید خود را از ملت‌های دیگر متمایز سازد، در غیر اینصورت خود آگاهی نسبت‌ به ملیت خود نمی‌تواند ممکن باشد. تاریخ در وجود این خود آگاهی و‌ اراده جمعی‌ نقش بسیار مهمی دارد. هم چنین وجود نهادهای سیاسی مردمی از اهمیت مهمی‌ برخوردار است. نهادهای سیاسی می‌توانند حکومتی یا غیر حکومتی باشند. بر این اساس این پرسش برانگیخته میشود، که مشخص کردن مفهوم ملت تا چه حد انسانها یا مردمان دیگر را از چهارچوب این گروه‌ها و نهادها جدا میسازد. به عبارت دیگر هر تعریفی از ملت، یک هسته انحصار طلبانه دارد، که گروهی از انسانها را متعلق و دیگران را جدا میسازد. چنین تعریفی یک کلی‌ است که جزییت یافته خواهد بود. به این دلیل برای رسیدن به تعریفی همه جانبه از ملت باید ابعاد آن را مشخص کرد.تنها در این صورت میتوان پی برد، که یک تعریف با چه مولفه‌ای در تبادل است.

***
بر این بنیان میتوان برای مفهوم ملت مولفه‌های زیرین را متمایز نمود:
مولفه طبیعی (منشأ و نژاد)، مولفه فرهنگی، مولفه سیاسی و مولفه اجتماعی (تشکلهای بنیادی، سازمانی و انستیتوسیونی). تعریف ملت صرفا ازدیدگاه مولفه طبیعی، تنها می‌تواند بینش طبیعت گرایانه ما را نسبت به مفهوم ملت تایید و تعمیق کند و نهایتن مهر تاییدی باشد بر تمایلات ناسیونالیستی و به شکل افراطی آن شووینیستی. در حالیکه ملت مفهومی است با ابعاد سیاسی، اجتماعی وفرهنگی‌، ملت گرائی یا ناسیونالیسم صرفا بعد سیاسی دارد، که در آن یک ملت نسبت به ملتهای دیگر برتر شناخته میشود. ناسیونالیسم آنگاه تبدیل به شووینیسم[۳۱] می‌شود، که برپایی یک حکومت ملی‌ یا دفاع از منافع موجود یک حکومت ملی‌ مهمترین وظیفه قلمداد شود. با تلفیق ابعاد فرهنگی‌ و اجتماعی در تعریف ملت می‌توان دامنه آن را گسترش داد و ریشه‌های فلسفی و روانشناسانه آن که مربوط به هویت یک ملت می‌شود بهتر درک کرد. هر ملتی تاریخی دارد و به قول هردر حداقل یک دوران شکوفایی را پشت سر گذرانده است. چنین دورانی هر چند هم که کوتاه یا موقتی بوده باشد، در اتحاد مجازی جمع به عنوان یک ملت سرنشت ساز است. اما بعد مهم ملت که به ویژه در دوران ما مورد نظر است، بعد سیاسی آن است. اگر به دیدگاه کانتی ملت توجه کنیم وفاداری به حکومت و قانون شرط اصلی‌ در وجود ملت است. چنین قانونی نه به نحو دیکتاتوری بلکه بر اساس یک قرادداد اجتماعی مورد قبول، در یک سیستم جمهوری و دمکراتیک ممکن است. بنا براین بعد سیاسی ملت در مفهوم امروزین آن وابسته به یک سیستم دمکراتیک است که در این بافت ملت ساز می‌شود. فقدان بعد سیاسی ملت، به این مفهوم نیست که آن ملت وجود ندارد. در ابعاد اجتماعی، تاریخی و فرهنگی‌ وجود یک ملت قابل انکار نیست. اما آنچه در رابطه با مفهوم ملت باید مورد نظر باشد این است که تعریف ملت خاستگاهی برای تعیین مفهوم حاکمیت یا دولت مستقل نیست و نمیتواند باشد، زیرا این دولت و حاکمیت است که «ملت» را در یک بافت سیاسی می‌افریند. و به همین منوال میتوان گفت که این ناسیونالیسم یا ملت گرائی است که ملت را تعریف میکند و ملت به نوبه خود به ملت گرائی نمی‌انجامد. به بیان بهتر ملت یک ابژه است که سوژه آن، یعنی‌ آن که یا آنچه که آن را می‌اندیشد، حکومت یا عامل اجرائی آن دولت است. مثلا از نظر یک حکومت ناسیونالیستی، ملت به آن دسته از مردمی گفته میشود که با تعییری که از فرهنگ دارند، آنها را به هم پیوند میدهد و نسبت به مردمان و ملتهای دیگر برتر می‌سازد. یا از نظر یک حکومت اسلامی، ملت آن دسته از مردمی است، که زیر سلطه یک نظام اسلامی برای آنها ارزشهای اسلامی و دینی الویت دارد. از نظر یک حکومت دمکراتیک، ملت آن دسته از مردمی است که تحت قوانین جاری در یک کشور از حقوق و آزادیهای مساوی برخوردارند. در حالیکه برای حکومت ناسیونالیستی منشأ و نژاد و برای حکومت اسلامی، اعتقادات دینی انسانهای یک سرزمین پیشنما است، برای یک حکومت دمکراتیک رابطه شهروندی در یک سیستم قانونمند تعیین کننده مفهوم ملت است. علاوه برآن از یک دیدگاه اسلامی نمی‌توان ملت را به مفهوم لاتینی آن یعنی‌ ناسیون شناخت، بلکه اصطلاح عربی‌ آن ” امت «‌، که باری مذهبی‌ و ایدیولوژیک دارد، رایج است.

فرد و جامعه

انسان موجودی است با خصلتی دوگانه و فرديتی غير قابل تعويض، موجودی که تجربه شخصی او در عرصه ترس، عشق و عواطف صرفن منحصر به او ست و هيچ کس قادر نخواهد بود به اين تجارب شخصی به طوردقيق و به گونه‌ای که او تجربه کرده، دست يابد. اما انسان همچنين در نوعيت خود عضو جامعه‌ای است، که در آن به او نقش مشخصی ارائه شده. از يک سو او اجرا کننده اين نقش است، و از سوی ديگر خالق آن، از يک سو او موجودی است جمعی او از سوی ديگر او موجودی است فردی. اين فرديت و جمعيت پديده‌ای است، که در هر فردی موجوديت درونی و خارجی دارد. يعنی هر فرد هم در درون و هم در رفتار خود حامل آن است. تقابل ظاهرن ساده‌ای که بين فرد و جمع وجود دارد، موضوع مهم فلسفه اجتماعی است. تفکر در باره رابطه بين سوژه و ابژه، انسان و طبيعت در فلسفه غرب سنتی ديرين دارد. که د رشکوفايی تفکر فلسفی در غرب نقش بسيار مهمی داشته است.[۳۲] اما با کشف تقابل بين فرد و جمع و اينکه فرد همواره تحت تاثير موقعيت اجتماعی است، بعد تازه‌ای در تعيين دوگانگی خصلت انسانی آغاز شد. اين کشف پديده دوران معاصر نيست، بلکه برای مثال آگوستين با طرح اين نکته که انسان در فرديت خود ناقص است، به بعد اجتماعی بودن او توجه خاصی داشت. اما اين موضوع که تا چه حد فرديت از طريق جامعه تعيين می‌شود، بحث ويژه دوران معاصر است.

خصلت دوگانه انسان

تئوری ويليام جيمز[۳۳]، فيلسوف و روانشناس پراگماتيست آمريکايی، نقش مهمی در رابطه با تعيين خصلت دوگانه انسان دارد، که تاثير انکارناپذيری در پيدايش تئوری‌های بعدی داشته ا ست. بنا بر تئوری جيمز، شعور و خودآگاهی يک روند است و نبايد ايستا بدان نگريست. ويژگی مهم اين روند در اين است، که در آن انسان نسبت به خود، آگاهی پيدا می‌کند. در نتيجه او به دو بخش متفاوت موجوديت دارد: بخشی به عنوان سوژه و شناسنده و بخشی به عنوان ابژه و شناخته شده. جيمز بخش سوژه را “من”[۳۴] و بخش ابژه را در روند خودآگاهی “مرا”[۳۵] می‌نامد. “من” توانای فرد برای تجربه خودآگاهانه است، تجربه‌ای که هم شامل دنيای درونی و هم دنيای بيرونی فرد می‌شود. “مرا” همه آن چيزهايی است، که به انسان به عنوا ن موجودی که توانايی در خودآگاهی دارد، داده شده است. جيمز بخش “مرا” ی انسانی را به سه بخش ديگر تقسيم می‌کند: “مرای مادی”[۳۶]، که جسم من و همه آن چه راکه به آن تعلق دارد، نظير پوشاک، غذا و خانه، دربرمی گيرد. “مرای اجتماعی”[۳۷]، که آن بخشی از خود است، که از سوی ديگران شناخته می‌شود و تصويری که ديگران از من دارند.. “مرای روحی”[۳۸]، که بيانگر شرايط درونی و روحی خودآگاهی است.[۳۹] تمايز جيمز در اين عرصه، اساس کار جامعه شناسان و فيلسوف‌های ديگر شد.

کولی[۴۰] ايده جيمز را در عرصه روانشناسی اجتماعی به کار بست و به اين نتيجه رسيد، که فرد، آن هويتی را می‌پذيرد، که جمع به او داده است. جامعه از نظر او متشکل از تصورهايی است که مردم نسبت به يکديگر دارند، که از طريق اسامی و نمادها ثبت می‌شوند. بر اين اساس، خويشتن انسانی نتيجه واکنش‌های او نسبت به عقايدی است که ديگران از او دارند. به عبارت واضح تر، فرديت و شخصيت انسان تنها در ارتباط و برخورد با انسان‌های ديگر تکامل پذير است.[۴۱]

توماس[۴۲] نظير کولی تئوری خود را بر فرديت بنا نهاد. به اين دليل تئوری او نيز فاقد خصلت جامعه شناسانه می‌باشد. از نظر او فرد تحت تاثير دنيای بيرون از خود می‌باشد. اما اين دنيای بيرون، جامعه‌ای نيست، که جامعه شناس به آن می‌نگرد، بلکه جامعه و طبيعت از نقطه نظر فرد است. به اين دليل از نظر او بررسی ساخت نهادها و بنياد‌ها ی اجتماعی وتاثيری که اين بنياد‌ها در روابط فردی درون جامعه می‌گذارند، برای تحليل روند‌های اجتماعی کافی نيست، بلکه بايد به معنا و برداشت فرد از اين نهادها پرداخت. واقعيتی که جامعه شناس از نهادها ی اجتماعی دارد، در بافت ديگری نسبت به واقعيت ذهنيی است، که فرد در درون جامعه از اين نهاد‌ها دارد. بنيادهای اجتماعی تنها آنگا ه کاملا قابل درک هستند، که ما خود را نه فقط به بررسی ساخت انتزاعی اين نهادها محدود سازيم، بلکه به نوعی که اين نهادها در زندگی و ذهن افراد وابسته به اين نهادها تجربه می‌شوند و نقش می‌بندند بپردازيم.[۴۳] بنيادها و نهادهای اجتماعی ا زدو بخش ذهنی و عينی تشکيل شده‌اند. بخش عينی آن تشکيلات و سازمان‌های اجتماعی است. ا زديدگاه توماس، زندگی اجتماعی ا زطريق رابطه متقابل بين سازمان اجتماعی، به عنوان بخش عينی نهادهای اجتماعی و شعور فردی، مشخص می‌شود و به دليل اين رابطه متقابل انسان درون جامعه خصلتی دوگانه دارد: او هم توليدکننده است و هم محصول. تغيير و تکامل شخصيت، همواره مبارزه‌ای است بين فرد و جامعه: از سوی فرد مبارزه برای اعلام فرديت او و از سوی جامعه، تحميل توقعات اجتماعی به فرد است. در راستای اين مبارزه شخصيت انسان به عنوا ن پديده‌ای ديناميک ساخته و پرداخته می‌شود. بنا بر اين ايده بايد از هر دو زاويه نگريست: واقعيت اجتماعی به تنهايی فرد را نمی‌سازد، و فرد به تنهايی آفريننده واقعيت اجتماعی نيست. اين امکان وجود دارد، که نفوذ ی که فرد د رجامعه دارد، از نظر افرادی ديگر به مراتب ضعيف به نظر آيد. اما از نظر خود فرد اين نفوذ می‌تواند قوی باشد، زيرا، همانگونه که اشاره شد، دنيايی که فرد در آن زندگی می‌کند، آن جامعه يا دنيايی که جامعه شناس می‌شناسد نيست، بلکه دنيايی است که خود فرد آن را می‌بيند.[۴۴]

همانگونه که می‌بينيم از نظر توماس در رواشناسی اجتماعی، طرز تفکر و تمايلات فردی، که در شرايط مشخص اجتماعی -فرهنگی وجود دارند، نقش اوليه دارد. در اين رابطه توماس بين طبع[۴۵] و شخصيت[۴۶] تفاوت می‌گذارد. طبع انسانی مولفه اجتماعی ندارد و وجود آن نظير غريزه‌ها به خصلت بيولوژيک انسانی باز می‌گردد. بر خلاف آن شخصيت انسانی خصلتی اجتماعی دارد و تحت تاثير آن می‌باشد. اگرفرد در جامعه صرفن در چهارچوب طبع انسانی خود عمل کند، قطعن خارج از موازين اجتماعی است و خودآگاهی اجتماعی ندارد. به عبارت ديگر چنين فردی فاقد هر گونه آگاهی نسبت به وجود خودش در جامعه می‌باشد و در سطح يک حيوان عمل می‌کند. اگر شرايط مادی در ارضا غريزه اين فرد تغيير کند، چنين فردی بدون هدف مشخصی دست به اعتراض می‌زند. با توجه به تمايز بين طبع و شخصيت، توماس افراد جامعه را به سه تيپ متفاوت تقسيم می‌کند: تيپی که خصلت اجتماعی او بر خصلت فردی غلبيت دارد. تيپی که برای او فرديت بر جمع غلبه دارد و تيپ خلاقی که خصلت دوگانه فردی و اجتماعی دارد وبيشتر از دو تيپ دگر تحول پذير است.[۴۷] برای توماس تيپ سوم در روند تکامل اجتماعی، بنا بر خلاقيتی دارد، از اهميت فوق العاده‌ای برخوردار است. در حالی که تيپ‌های اول و دوم نسبت به وضع موجود رضايت نشان می‌دهند، تيپ سوم در امکان و ضرورت تغيير تحول برای رسيدن به ارزش و هنجارهای نوين در جامعه، تلاش می‌کند. اين تيپ از آنجا که در چهارچوب امکانات موجود در جامعه به دنبال ارزش‌های نوين است، يک تيپ انقلابی در مفهوم خاص کلمه نيست. تمايز اين سه تيپ صرفن انتزاعی است و د ر عمل نمی‌توان کسی را يافت، که دقيقن يکی از اين سه تيپ را به نمايش گذارد. اما چنين تمايزی شکاف درونی انسان را بين فرديت و جامعه منعکس می‌کند.

جرج هربرت ميد[۴۸] در زما ن حيات خود کتابی منتشر نکرد. شاگردانش بعد از درگذشت او افکار و سخنرانی‌های اورا در آثار متفاوتی منتشر کردند، که يکی از مهمترين آن‌ها در سال ١٩٣۴ کتاب “خود و جامعه”[۴۹] می‌باشد. در اين اثر، ميد به تحليل دقيق ساختار جامعه و رابطه آن با فرد می‌پردازد، که در اينجا به بررسی آن می‌پردازيم. ايما[۵۰] برای ميد، خويشتن و روان آدمی از نظر علمی قابل بررسی است و می‌توان از طريق به تجزيه و تحليل آن پرداخت. او در مفهوم “ايما” با تکيه بر تئوری داروين، پلی بين روندهای درونی و بيرونی انسان می‌بيند. درون (روح و خويشتن انسان)و بيرون (عملکرد و رفتار انسان) آغاز مراوده بين همه انسان‌ها در جامعه است. از نظر ميد روانشناسان دچار اشتباه بزرگی شدند، آنجا که شعور، خودآگاهی و عواطف انسانی را به عنوان پديده‌ای صرفن فردی و درونی مشاهده کر ده و به تحليل آن پرداختند. بر خلاف اين روانشناسان، او خودآگاهی را نتيجه روابط اجتماعی می‌بيند نه عامل آن. نه مرکز اعصاب انسان در مغز، بلکه روابط متقابل انسانی در تکامل خويشتن و خودآگاهی نقش مرکزی دارند. و در همين رابطه اين “ايما” است، که بين روابط درونی انسانی و روابط بيرونی و متقابل انسان‌ها نقش واسطه را بازی می‌کند. خصلت دوگانه انسان از طريق “ايما” منعکس می‌شود. اگر يک نفر مثلن به کس ديگری مشت گره کرده نشان دهد، آن کس خود را ناخودآگاه به کنار می‌نشاند و عبارت ديگر کوتاه می‌آيد.اما اين عکس العمل تاثير زنجيره وار دارد و به نوبه خود می‌تواند شرايط درگيرانه بيافريند. در اين رابطه می‌توان سه عنصر را متمايز نمود: “ايما”، “پاسخ به ايما” و “روند کامل متقابل”. هر سه اين سه عنصر در فرد “درونی” میشود. يعنی فرد ديگر به رفتار ايمايی خود نمی‌انديشد، بلکه پاسخ به آن ايما و کل روند متقابل در ذهن اوست. اين درون سازی بسيار مهم است، زيرا در غير اينصورت درک رفتار طرف مقابل ممکن نيست و در نيتيجه روند ايماسازی متوقف خواهد شد. اين روند پديده‌ای که ما آن را خويشتن می‌ناميم منسجم می‌سازد و به عبارت بهتر از نظر ميد، آن را می‌آفريند. يعنی “خويشتن” يک پديده انفرادی نيست، بلکه محصول روابط متقابل اجتماعی است. ميد از تمايز جيمز بين “من” و “مرا” چنين نتيجه می‌گيرد، که “من” صاحب آن توانايی و قدرتی است، که خود را به جای ديگران می‌نشاند و نقش آن‌ها را به عهده می‌گيرد. “مرا” آن کس ديگری است که در من درونی شده است. ديگران موضع مشخصی در مقابل رفتار، گفتارو کردار من دارند. تمامی اين مواضع در درون و من جای داده شده است که در مجموع آفريننده “مرا” هستند که هما “خويشتن اجتماعی” است. از طريق اين درون سازی “من” قادر خواهد بود با اين ديگران در زندگی روزمره بدون عقلانيت يا تفکر قبلی برخورد کند. به عبارت ديگر واکنش “من” به “مرا” تعيين کننده نقش من در جامعه می‌باشد. نتيجه‌ای که ميد به آن می‌رسد اين است، که جامعه به همراه بنيادهای اجتماعی آن پيش شرطی برای يک تکامل همگون و سالم خويشتن افراد است. بدون جامعه نمی‌تواند فرد به عنوان موجودی اجتماعی وجود داشته باشد. يک فرد تنها آنگاه می‌تواند خود را تکامل دهد، که به تقابل با “مرا” دست يافته باشد. اما اين پرسش به ميان می‌آيد، که “من” چيست؟ آيا “من” در خويشتن است؟ از نظر ميد، نمی‌توان در باره “من” سخن گفت. “من” هيچ گاه در مورد نظر قرار نمی‌گيرد. ما همواره با خود سخن می‌گوييم، اما خود را در اين ميان نمی‌بينيم. “من” پاسخی است به “خويشتن”. من برای خويشتن يک “اپريوری” است، يعنی خارج از محدوده تجربيات است و يک پيش فرض می‌باشد. “من” در لحظه حاضر در “مرا” در لحظه ديگر موجوديت دارد و دستيابی به آن غير ممکن است. جدايی بين “من” و “مرا” می‌تواند در شرايط هيجانی و خلسانی تا حدی از بين برود، به اين مفهوم که اين احساس در ميان است، که منافع “من” با ديگران در تطابق و وحدت کامل است و فر ديت “من” در جمع ذوب شده است و فرد حاضر است برای جمع از همه چيز بگذرد. اگر ما اين افکار ميد را به جوامع مدرن امروزی انتقال دهيم، می‌توانيم چنين نتيجه بگيريم، که با “من” در تلا ش برای خودمختاری بيشتر خود را از قيد و بندهای “مرا” جدا می‌کند، که نهايتن به غيريت يافتگی نسبت به “مرا” می‌انجامد. پديده‌ای که از نظر ميد، چيزی به جز انهدام خويشتن نيست.

قراین اجتماعی

دورکهايم[۵۱] به مجموعه قراين اجتماعی نظير موسسات و نهادها خصلتی عينی می‌دهد، از اين راه که به وجود اين بنيادها، مستقل از فرد در جامعه تاکيد می‌کند. اين بنيادها پايگاه مهمی برای ثبات جامعه می‌باشند و جامعه را از سقوط به آنومی، يعنی شرايطی که هنجارها در جامعه از دست رفته باشند، باز می‌دارد. تاثيری که اين بنيادها بر جامع دارند، بر اساس درون سازی، آنگونه که ميد به آن معتقد بود، نيست، بلکه بر اساس خصلت دوگانه فردی و جمعی که انسان دارد. فرد آنگونه تربيت می‌شود، که به رابطه متقابل با اين بنيادها را می‌آموزد. زندگی اجتماعی تنها مجموعه‌ای تصادفی از وقايع نيست، بلکه در گستره مشخصی مرتبا درحال تکرار است. با وجود اين که زندگی انسان‌ها روز به روز و در شرايط گوناگون در حال تغيير است، عناصری تکراری و ظاهرن غير قابل تغيير در جامعه مشاهد ه می‌شوند. در اين چهارچوب می‌توان از يک نظم اجتماعی سخن گفت. مثلن اين نظم که برای تهيه لوازم مورد نياز بايد آن را خريد و پول پرداخت، يا اينکه برای رسيدن به شغل معلمی مراحل مشخص تحصيلی را پشت سر گذاشت. اين نظم‌های اجتماعی از نظر دورکهايم مجموعه قراين در يک جامعه می‌باشند، که ازثبات برخوردارند. ويژگی اصلی اين قراين در “بيرونی بودن” آ ن است: اين قراين از بيرون تاثير خود را بر فر د می‌گذارند. به عبارت ديگر يک نوع اجبار از بيرون، فرد را به آن وامی دارد، که مثلن برای صاحب شدن يک کالا بايد کار کرد، پول به دست آورد و آن را خريد. حال، نکته مهم در اين است، که اعتبار کلی قراين موجود در جامعه، فرد را به اجرای اين قراين متعهد نمی‌کند، بلکه به عکس، تصور فرد در اينکه بايد به اين قراين متعهد بود، به آن اعتبار کلی می‌بخشد. بنابر اين قراين اجتماعی واقعيتی از نوع ويژه می‌باشند، که از پديده‌های ديگر با اين سه ويژگی متمايز می‌شوند: بيرونی هستند، اجبار میکنند و اعتبار کلی دارند. توضيح جامعه گرايانه دورکهايم به اين مفهوم نيست، که فرد بنا به انگيزه‌های خودش به دنبال هنجارهای اجتماعی می‌باشد، بلکه واکنش اجتماعی به رفتار فردی است، که فرد را به آن رفتار جمعی مجبور می‌کند. بنابراين اين رفتار جمعی يک نوع خودآگاهی جمعی می‌آفريند، که با خودآگاهی فردی اعضای افراد جامعه متفاوت است. خودآگاهی جمعی، آگاهی فرد عضو جامعه است، که او را به جامعه متعلق می‌سازد و او را به همياری، همکاری و رعايت هنجارهای اجتماعی وامی دارد. هماهنگی فرد با جامعه در هنجارهای اخلاقی در نتيجه اين خودآگاهی جمعی می‌تواند وجدان اجتماعی ناميده شود. بنابراين اجتماع به عنوان حامل هنجار‌های اخلاقی نيز ديده می‌شود. از اين رو اجبار جنبه اخلاقی نيز پيدا می‌کند.[۵۲]

تقسيم کار و همبستگی

از نظر دورکهايم مشخصه رشد تاريخی جامعه انسانی از شکل ابتدايی به مدرن آن تقسيم کا ر است. اولين دليل اين روند، افزايش جمعيت است، که تعيين کننده حجم مادی می‌باشد: همواره انسان‌های بيشتری مجبوربه زندگی و رابطه متقابل در کنار يکديگر می‌شوند و در نتيجه، اين افزايش حجم مادی به افزايش حجم اخلاقی می‌انجامد. افزايش دامنه و حجم، به نوعی همبستگی بين انسان‌ها می‌انجامد: همبستگی مکانيکی به همبستگی ارگانيک. همبستگی مکانيکی در جوامع با ساخت ابتدايی ديده می‌شود، که افراد را به يکديگر پيوند می‌دهد، زيرا افراد دراين جوامع، از اين رو که کار مشترک آن‌ها را پيوند می‌دهد، شبيه يکديگر هستند. همبستگی ارگانيک ويژه جوامع پيشرفته با تقسيم کار است. به طور مثال امروز در سطح اروپا ديده می‌شود، که همبستگی مکانيکی بين کشورهای عضو از طريق تکامل روابط اقتصادی بين اين کشورها به همبستگی ارگانيک تبديل می‌شود. همبستگی ارگانيک به خودآگاهی اجتماعی خصلتی انتزاعی می‌دهد و از عينيت آن می‌کاهد. از سوی ديگر اين همبستگی به روند فرديت سازی سرعت می‌بخشد و به فرد ميدان عمل بيشتری می‌دهد. در همبستگی ارگانيک، افراد و نيروهای همبسته بر خلاف همبستگی مکانيکی، به يکديگر وابسته می‌باشند، زيرا افرا دو نيروها يکسان نيستند و متفاوت می‌باشند. از اين رو در کشورهای پيشرفته و مدرن، قرارداد مهمترين شکل همزيستی مسالمت آميز است. اما قرارداد بر اساس تمايل فرد صورت نمی‌گيرد، زيرا در غير اينصورت به خودمختاری او لطمه وارد می‌شود، که بر خلا ف مطالبه روشنگرانه در عصر روشنگری است. از نظر دورکهايم، انسان‌ها در جامعه مدرن، در حقيقت مجبور به عقد قرارداد می‌باشند، اما اين که آيا آن‌ها وظايف قراردادی خود را برآورده کنند يا نه، وابسته به اراده آزاد و نقش خودمختارانه آن‌ها در جامعه است. اما از سوی ديگر خودآگاهی جمعی و همبستگی ارگانيک بين افراد، آن‌ها را به اجرای قرارداد مجبور می‌کند. فردی که بر خلاف اين خود آگاهی اجتماعی به وظايف قراردادی خود عمل نکند، مجازات می‌شود. به اين دليل د رجوامع پيشرفته، فردگرايی به معنای تضعيف خودآگاهی اجتماعی نيست، بلکه به عکس، افزايش فرديت گرايی به گسترش خودآگاهی اجتماعی می‌انجامد، زيرا از اين طريق سيستم حقوقی برای رعايت قرارداد‌های اجتماعی بسط می‌يابد. به عبارت ديگر می‌توان از يک نوع همبستگی قراردادی بين افرا د جامعه سخن به ميان آورد. بنابراين خودمختاری فرد در چنين جامعه‌ای نتيجه يک رفتار اجتماعی است، که دورکهايم از آن به نام ساکراليسم[۵۳] (مقدس سازی) اجتماعی شخصيت فردی ياد می‌کند. دورکهايم ادعا نمی‌کند، که تقسيم کار اجبارن به همبستگی ارگانيک می‌انجامد. در آخرين بخش اثر خود به نام ” در باره تقسيم کار اجتماعی” به اشکال غير طبيعی تقسيم کار می‌پردازد، که يکی از آن‌ها، تقسيم کار آنومی[۵۴] است، که مشخصه آن نبود قواعد و هنجارها يا کمبود اقتدار در کنترل زندگی اقتصادی می‌باشد. آنومی در بافت يعنی شرايط بحرانی بی هنجاری و عدم اعتماد در جامعه. در جامعه بايد نيروهايی وجود داشته باشد، که فرد را به اجرای هنجارها موظف می‌سازد. اين نيروها از نظر دورکهايم گروه‌های شغلی می‌باشند. بخش بزرگی از زندگی روزانه افراد از طريق کار و محيط کار تشکيل می‌شود. فرد به دليل وابستگی شغلی اش موظف به اجرای قواعدی می‌شود، که از طريق گروه شغلی به او آموخته شده است.

اخلاق سکولار

از آنجا که مذهب در جوامع مدرن و عقلانی، قادر به اخلاقی کردن جامعه نيست، بايد يک اخلاق سکولار و عقلانی وجود چنين وظيفه‌ای را به عهده گيرد. اما عقل و خرد به تنهايی قادر به انجام اين وظيفه نيست، زيرا عقل نمی‌تواند به زبا ن ساده به انسان‌ها بگويد، که چرا بايد عقلانی بود و خردمندانه رفتار نمود. از اين رو بايد مذهب در جامعه اين اخلاق عقلانی را مورد حمايت خود قرار دهد. به عبارت ديگر مذهب بايد از خصوصيات ويژه‌ای برخوردار باشد و وظيفه جامعه شناسی اخلاق اين است، که با انتزاع عناصر اقتدارگرايانه مذهب، اين عناصر را با خرد پيوند دهد. از اين رو برای دورکهايم، اخلاق از سه عنصر وابسته به يکديگر تشکيل شده ا ست:

١- روح انظباط: رفتا راخلاقی همواره با يک رفتار منضبط و مکرر، در پيوند است. تنها تکرار يک رفتار اخلاقی است، که انتظار ما را از يک رفتار اخلاقی برآورده می‌کند. به اين دليل اجرای رفتا راخلاقی يک وظيفه می‌شود و بنا بر منافع متغير فردی در شرايط متفاوت، رفتا رها خصلت اخلاقی خود را از دست نمی‌دهند.بنا بر اين فرد، خود را بر اساس اين تکرار و نظم در اجرای رفتار اخلاقی موظف می‌داند. از سوی ديگر اين احساس وظيفه، فرد را به اجرای مکرر رفتار اخلاقی می‌کشاند. دورکهايم در اين رابطه مفهوم وظيفه کانتی را می‌پذيرد، که بر اساس آن وظيفه اخلاقی به اجرای هنجار اخلاقی در هر شرايطی می‌انجامد. اما دورکهايم از کانت انتقاد می‌کند، که او به خواسته، تمايل و انگيزه شخصی فرد در اجرای هنجار اخلاقی بی توجه بوده است. “وظيفه” و “تمايل” فرد در اجرای هنجار اخلاقی بايد به رفتار اخلاقی فرد پيوند داده شوند، به طوری که آرزوی فرد اين باشد، که عمل خوب انجام دهد. به اين دليل بسيار مهم است، که فرد در جامعه برای چنين تمايلی تربيت شود، که آغاز آن در خانواده و مدارس می‌باشد. دو رکهايم در فرديت انسانی خصلتی دوگانه می‌بيند: روح و جسم، خرد و عواطف، مذهبی و دنيوی، اجتماعی و فردی، وظيفه و آرزو. اين خصلت دوگانه برای رفتار اخلاقی تعيين کننده است، که يکی به فرد نظم می‌دهد و ديگری پويايی. هر آنقدر که فرد به يک شخصيت اخلاقی برسد، در هم آميختگی اين دو خصلت فزونی می‌يابد. به اين دليل هم نگرش خردگرايانه محض کانت و هم بينش اوتيليتاريستی بيشينه سازی منافع شخصی اشتباه است. ريشه اخلاق را نبايد نه در مذهب و نه در خرد جست، بلکه بايد در زندگی سنتی مردم در جامعه به دنبال آن بود. روشنگری فرد در تلاش جمعی اوست که اين پيام اخلاقی را دارد، که آزادی فرد در گرو نظم اخلاقی در جامعه می‌باشد.

٢- وابستگی گروهی: اما اين نظم اخلاقی از کجا می‌آيد؟ اين تنها جامعه است، که می‌تواند به فرد حکم کند، که به دنبال نظم اخلاقی باشد. يک ساخت همگون در رفتار اخلاقی نمی‌تواند بدون واکنش يگانه از سوی جامعه در مقابل رفتار فرد وجود داشته باشد. اما پيوند فرد با جامعه از طريق رابطه‌ای است، که او با گروه‌های اجتماعی برقرار می‌کند. از اين رو نقش بنيادها و گروه‌های اجتماعی در انسجام و گسترش نظم اخلاقی در جامعه از اهميت خاصی برخودار است.

٣- خودمختاری: دورکهايم پيش شرط رفتار اخلاقی را به طور کامل در آزادی فرد به عنوان يک موجود عقلی نمی‌بيند. در حالی که کانت انجام وظيفه اخلاقی را مترادف با آزادی انسان می‌بيند، برای دورکهايم، پيوند رفتار فردی به اقتدار اخلاقی جامعه نقش مهمی دارد. آزادی انسان خردمند تنها می‌تواند به آگاهی فرد در موضوع هنجا ر اخلاقی بيانجامد ولی به تنهايی نمی‌تواند دليلی برای رفتار اخلاقی باشد. وظيفه در رفتار اخلاقی قبل از هر چيز نتيجه وابستگی فرد به گروه‌های اجتماعی است و نه در خودمختاری فرد. بنا بر اين روشنگری فرد وظيفه علم اخلاق است، اما اجرای اصول اخلاقی وظيفه جامعه، با گروه‌ها و بنيادهای اجتماعی آن است. با آموزش علم اخلاق در مدارس می‌توان افراد خودمختار تربيت کرد که بر اساس وابستگی گروهی شان در جامعه به اجرای هنجارهای اخلاقی موظف می‌شوند.[۵۵]

دمکراسی و مذهب

از نظر دورکهايم تئوری‌های دمکراسی و حکومت داری را می‌توان به دو دسته عمده تقسيم کرد: تئوری‌هايی فردی محض نظير جان لاک که به تاسيس حکومت بر اساس منافع افراد مختلف که به يک قرارداد اجتماعی می‌رسند و تئوری‌های جمعی محض نظير ژان ژاک روسو که حکومت را يک ارگان جمعی برای اعمال قدرت بر فرد می‌بيند. تئوری‌های فردی نمی‌توانند تصويری واقعی از حکومت بازدهند. تئوری‌های جمعی نمی‌توانند شرکت فرد در تصميم گيری‌های سياسی تحت رعايت واقعی منافع فردی را توضيح دهند. تئوری دورکهايم فردگرايی را با جمع گرايی پيوند می‌دهد: حکومت يک سازمان اجتماعی از نوع ويژه‌ای است، که به کاربست يکسان قوانين می‌پردازد و همزمان به تاثير انگيزمند افراد در موثر ساختن قوانين توجه دارد. فرد انسانی موجودی است، که بدون رعايت انگيزه‌ها و آرزوها و تمايلات او، حکومت قادر به اجرای رعايت نظم و قانون در جامعه نخواهد بود. حکومت بايد بدون وابستگی گروهی و بدون رعايت منافع يک گروه مشخص همواره نظر درگفتمان اجتماعی داشته باشد. دمکراسی شکلی از اقتدار سياسی است، که از يک سو، حکومت و جامعه را از يکديگر جدا می‌کند، اما از سوی ديگر با نهادهای تعريف شده، ضامن تبادل منظم و دائمی بين جامعه و حکومت است. حقوق بشر اساس جوامع مدرن امروزين را تشکيل می‌دهد، که ضامنی است برای حمايت فرد در جامعه. [۵۶]

در ارتباط با مذهب، از نظر دورکهايم، نمی‌توان از راه عقلانی و با مقوله‌های روشنفکری پديده مذهب را توضيح داد. مذهب تنها يک سيستم اعتقادی يا فرهنگی نيست، بلکه يک پراکسيس ( praxis )منظم است، که از سوی جامعه سازمان می‌يابد. کارکرد مذهب در جداسازی بين مقدسات غير قابل ملموس از پديده‌های دنيوی است. به عبارت ديگر برخی از ايده‌های اخلاقی به عنوان مقدس در جامعه ثبت می‌شوند، که تخريب آن می‌تواند به متلاشی شدن آن جامعه از طريق فقدان هويت بيانجامد. در اين رابطه نيز گروه‌های اجتماعی نقش بسيا ر مهمی در تثبيت يا مدرن سازی اين مقدسات مذهبی بازی می‌کنند. جامعه‌ای که دارای نظم اجتماعی است، اعمال و پراکسيس‌های مذهبی او نيز اجزای جدايی ناپذير اين نظم اجتماعی می‌باشند. به اين دليل اعتقاد مذهبی در ماهيت خود غير عقلانی نيست، بلکه ريشه آن را بايد در درون جامعه و آگاهی اجتماعی جست.[۵۷]

تئوری همستيزی

کوزر[۵۸]، جامعه شناس آلمانی است، که بعد از جنگ جهانی در آمريکا اقامت کرد، تئوری همستيزی يا کشمکش[۵۹] را برای اولين بار وارد جامعه شناسی آمريکايی کرد. تئوری کوزر بر خلاف تئوری همستيزی دارندورف[۶۰] مبارزه برای قدرت و تحميل زور را در مرکز تحليل اجتماعی قرار نمی‌دهد و به اين دليل همچون اين تئوری راديکال نيست. از نظر کوزر همستيزی در يک جامعه هميشه يک عامل اختلال نيست و نبايد در آن به عنوان پديده‌ای نگريست، که بايد عليه آن به مبارزه پرداخت تا جامعه شرايط سالم و بدون کشمکش خود را بازيابد. همستيزی و کشاکش عاملی است برای تکامل و شکوفايی استعدادها در جامعه، که بايد به درستی آن را فهميد و با آن برخورد کرد. کوزر اولين تز خود را از زيمل[۶۱] الهام می‌گيرد، که بنا بر آن، مجموعه روابط اجتماعی، که امکان نارضايتی و همستيزی را ممکن می‌سازند، و به آن ميدان می‌دهند، جامعه را از اختلال و زوال محفوظ می‌دارند. اگر به افراد در جامعه اين امکان داده شود، که اعتراض‌های خود را بدون تهديد و زور بيان کنند، از شدت همستيزی کاسته خواهد شد. با تهديد و اعمال زور بر شدت همستيزی در جامعه افزوده می‌شود و می‌تواند به بحران بيانجامد. تئوری همستيزی کوزر را می‌توان در تزهای زيرين خلاصه نمود:[۶۲]

- هر چه امکانات بيشتری برای بيان آزادانه نارضايتی فراهم باشد و هر چه بنيادهای اجتماعی بيشتری برای اين منظور در جامعه وجود داشته باشند، اين احتمال که همستيزی، شديدتر به بحران بيانجامد و جامعه را مختل کند، کمتر است.
- هر چه آلترناتيوهای بيشتری برای به واقعيت پيوستن يک همستيزی در جامعه فراهم باشد، شدت و اوج همستيزی کمتر خواهد بود. به طور مثال آنگاه که افرا د برای اعلام اعتراض خود از ابزارهای متفاوت آزاد و قانونی برخودار باشند، نظير مطبوعات، راديو و تلويزيون، تظاهرات، اعتصاب و غيره، از شدت همستيزی کاسته و ميدان برای گفتگو گسترده تر می‌شود.
- هر چه افراد معترض در تحقق و به رسميت شناختن اعتراض‌های خو د نااميد تر شوند، همستيزی در جامعه خصمانه تر می‌شود.
- هر چه يک همستيزی در جامعه خصلت خصمانه تر بيشتری يابد، بر شدت آن همستيزی افزوده می‌شود.
- هر رابطه اجتماعی در درون خود دارای هر دو نوع عاطفه مثبت و منفی يعنی عشق و نفرت يا سازش و عدم سازش می‌باشند. به اين دليل هر همستيزی خصمانه‌ای پتانسيل سازش را در درون خود دارد.
- در روند همستيزی روابط بين عاطفی بين افرا د نزديکتر می‌شود و نمادهای مشترک می‌يابد. هر چه روابط بين افرا د نزديک تر شود، بر شدت همستيزی افزوده می‌شود.
- يکی از عوامل ديگری که بر شدت همستيزی تاثير مهمی دارد، ايدئولوژی سازی همستيزی است: هر چه طرف‌های همستيزی پايبندی بيشتری به ايدئولوژی‌های خود نشان دهند، شدت همستيزی بيشتر خواهد شد. دليل اين امر اين است، که منافع شخصی در چنين شرايطی به منافع فرا شخصی و ايدئولوژيک نسبت داده می‌شوند و امکان رسيدن به سازش بسياردشوارتر می‌گردد.
- هر چه روابط اجتماعی قوی تر و استوارتر باشد، امکانات سالم بهتری برای همستيزی وجود دارد و بيشتر می‌توان به سازش و هم رايی رسيد. به عبارت ديگر همستيزی به همزيستی بهتری می‌انجامد. رابطه اجتماعی قوی و استوار، رابطه‌ای است که در آن فرد بنا بر آزادی اجتماعی و سياسی خود در انتخاب تعلق اجتماعی يا سياسی خود آزاد باشد.

رابطه بين همستيزی داخلی و خارجی

اکنون می‌تواند شرايطی پيش آيد، که در آن همستيزی در درون يک جامعه به موازات يک نوع همستيزی، که از خارج بر جامعه تحميل می‌شود، تحقق يابد. يا اينکه همستيزی در درون جامعه در کنار همستيزی ديگری در درون جامعه رخ دهد. در اين رابطه می‌تواند تزهای کوزر را خلاصه نمود:[۶۳]

- هر چه بيشتر گروه‌های اجتماعی در همستيزی با گروه‌های ديگر شرکت کنند، بر شفافيت مرزی و هويت گروهی بين اين گروه‌ها افزوده می‌شود. بعد از رفع همستيزی، می‌توانند اعضای يک گروه وارد گروه ديگری شوند.
- يک همستيزی خارجی، که از بيرون بر گروه‌های اجتماعی همستيز اعمال می‌شود، روابط بين اين گروه‌های اجتماعی را استوار، به عبارت ديگر استوارتر می‌سازد.
- هر چه يک گروه اجتماعی کوچکتر باشد و هر چه از رابطه سست تری با ديگر گروه‌های اجتماعی در جامعه برخوردار باشد و هر چه شديدتر با گروه‌های بيرون از جامعه در همستيزی باشد، برنامدارايی و خشونت اين گروه در برخود با گروه‌های ديگر در درون جامعه افزوده می‌شود. به طور مثال در صورت وجود همستيزی در يک کشور، اگر کشور يا کشورهای ديگری به همستيزی با اين کشور بپردازند، بر خشونت و سرکوب مخالفان در آن کشور افزوده می‌شود.
- هر چه رابطه رهبری يک جامعه يا گروه اجتماعی با افراد يا گروه‌های آن سست تر باشد و از همبستگی مصنوعی بيشتری برخوردار باشد، رهبر آن جامعه به دنبال همستيزی بيشتری با جوامع يا گروه‌های ديگری خواهد بود، زيرا از اين راه بر تثبيت رهبری خود با تقويت همبستگی مصنوعی می‌افزايد.
- هر چه گروه‌های اجتماعی در يک جامعه بيشتر با يکديگر د ر همستيزی باشند، از يک سو مرز بين اين گروه‌ها از شفافيت بيشتری برخودار است، از سوی ديگر تحرک اجتماعی بين اين گروه‌ها، يعنی تحرک از يک گروه به گروه ديگر، کاهش و ساختار اجتماعی تثبيت بيشتری می‌يابد.
- افزايش شدت همستيزی ميان گروه‌ها به ايجاد باندهای فرعی در درون گروه‌ها می‌انجامد، که اين باندها با افزايش فعاليت‌های فراگروهی در درون گروه‌ها بر شدت همستيزی باز هم می‌افزايد.
- هر چه بيشتر گروه‌های همستيز به پيش بينی رفتا رآينده گروه حريف بپردازند، تمايل به رسيدن به يک وحدت و سازش امکان پذير تر است.[۶۴]
دارندورف جامعه شناس آلمانی نقش بس يار مهمی در تکامل تئوری همستيزی دارد و به ويژه تئوری او در جنبش دهه شصت و هفتاد در آلمان تاثير مهمی گذاشت. بر خلاف کوزر برای دارندورف ساخت قدر ت سياسی نقش مهمی در دگرگونی جامعه و همستيزی ايفا می‌کند. هر جامعه‌ای در هر لحظه‌ای در حال دگرگونی است و هر جامعه‌ای در هر لحظه‌ای در همستيزی اجتماعی [۶۵]است. هرعنصری در جامعه در دگرگونی آن نقشی دارد. هر جامعه‌ای بر پايه فشار و اجباری استوار است، که دسته‌ای از اعضای آن بر دسته‌ای ديگر وارد می‌کند. بر اين مبنا دارندورف تلاش می‌کند، به ريشه‌های همستيزی در ساختار جامعه پی برد. برای او همستيزی‌هايی که بين افراد و گروه‌ها گاهگاهی به وقوع می‌پيوندد، مد نظر نيست، بلکه تنها آن همستيزی‌هايی که به ساختار قدرت در جامعه باز می‌گردند مورد تو جه است. دارندورف سه پرسش اصلی در اين رابطه عنوان می‌کند:
- چگونه همستيزی بين گروه‌های اجتماعی به وجود می‌آيد؟ چه اشکالی همستيزی گروه‌های اجتماعی دارند؟ چگونه همستيزی بين اين گروه‌ها به يک دگرگونی در ساختار اجتماعی می‌انجامد؟

پاسخ دارندورف به پرسش اول اين است، که همستيزی گروه‌های اجتماعی ناشی از روابط سلطه‌ای در يک جامعه يا در درون يک گروه اجتماعی است. ساختار هر سازمان اجتماعی همواره شامل اين دو عنصر است: فرمانروا (آنکه مسلط است) و فرمانبر (آن که تحت تسلط است). منفعت فرمانروا در نگهداری و حفظ شرايط موجود است. فرمانبر منفعت خود را در اين می‌بيند، شرايط موجود را آنگونه تغيير دهد، که به سقوط فرمانروا بيانجامد و خود به دستگاه فرمانروايی راه يابد. دارندورف در اين رابطه از مفهوم “گروه تقريبی”[۶۶] استفاده می‌کند، که به اين معنا است: در صورتی که گروه‌های همستيز از سازماندهی گروهی برخوردار نباشند، می‌توان از آن‌ها به عنوان گروه تقريبی ياد نمود. همستيزی آنگاه می‌تواند به کنشی اجتماعی بيانجامد، که طرفين همستيز از سازماندهی لازم برخودار باشند. تزهای دارندورف را می‌تواند چنين خلاصه نمود:[۶۷]

- هر چه بيشتر ساخت يک سازمان اجتماعی يک رابطه فرمانروا - فرمانبری باشد، بر همستيزی نهفته گروه تقريبی آن افزوده می‌شود، که طرفين منافع خود را در حفظ يا تغيير شرايط موجود می‌بينند.
- هر چه گروه‌هاي تقريبی در ساخت خود سازمان يافته تر باشند، با هماهنگی بهتر می‌توانند با يکديگر رفتار کنند.
- هر چه اين گروه‌ها در رفتار خود بيشتر هماهنگی نشان دهند، همستيزی با سرعت بيشتری از شکل پنهانی[۶۸] به شکل آشکار[۶۹] خود می‌رسد.
- هر چه موفقيت گروه فرمانبر عليه گروه فرمانروا بيشتر باشد، دگرگونی اجتماعی بيشتر خواهد بود.
- هر چه يک گروه همستيز در گسترش کمی خود، از طريق يارگيری از گروه مقابل موفق تر باشد، با هماهنگی و کارآمدی بهتری می‌تواند عمل کند.
- توانايی فرمانروا در اين است که در قدرت بماند و توانايی فرمانبر در اين ا ست که فشا ر بيشتری عليه دستگاه قدرت وارد کند. هر چه توانايی فرمانروا در حفظ قدرت کمتر شود و توانايی فرمانبر در ا عمال فشار بيشتر شود، گستره و عمق دگرگونی اجتماعی بيشتر خواهد بود.

بخش‌های پیشین مقاله:

بخش اول: مفاهیم کلیدی فلسفه سیاسی
بخش دوم: دمکراسی و جمهوری
بخش سوم: دین

———————————-

[1] Natio
[2] Nasci
[3] D. Kluxen-Pyta: Nation und Ethos, Alber-Reihe, 1991, S. 46
[4] Patriotism
[5] Platon: Kriton, SW Bd. 1, S. 39
[6] Cosmopolitic
[7] I. Kant: Anthropologie in pragmatischer Absicht, 1798, VII311
[8] Populus
[9] Nation, gens
[10] Pöbel, Vulgus
[11] I. Kant: Anthropologie in pragmatischer Absicht, 1798, VII312
[12] I. Kant: Zum ewigen Frieden, 1795
[13] Ulrich Beck, 1944
[14] National Cosmopolitic
[15] Gerard Delanty (Hg.): The Routledge Handbook of Cosmopolitanism Studies. Routledge, London 2012
[16] D. Kluxen-Pyta: Nation und Ethos, Alber-Reihe, 1991, S. 30ff
[17] Tugend
[18] Ethos
[19] Aristoteles: Politik, Meiner, 1995, 4 (1252 b29)
[20] Johann Gotfried Herder: 1744-1803
[21] J.G. Herder: «Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit» in GW, 4. Frankfurt a.M., 1994,8374, S. 251
[22] G.W.F. Hegel: GW, Frankfurt a.M. 1995, §257f
[23] Sittlichkeit
[24] Volksgeist
[25] regulative
[26] T. Mayer: «Prinzip Nation», Opladen, 1984, S. 164
[27] E. Lemberg: «Nationalismus», Reinbek, Hamburg, 1964, I, S. 167
[28] Immaginäre Gemeinschaft
[29] B. Andreson: «Die Erfindung der Nation», Campus, Frankfurt a.M., 2005
[30] Volksgeist
[31] Chauvinism
[32] http://www.falsafeh.com/html/et_subjekt_objekt.htm
[33] Wiliam James (1842-1910)
[34] I
[35] me
[36] Material Me
[37] Social Me
[38] Spiritual Me
[39] A.C. Zijderveld, Die abstrakte Gesellschaft, Fischer, 1972, S. 15 ff
[40] C.H. Cooly (1854-1929)
[41] C.H. Cooley, SocialOrganization, New York, 1916, S.61
[42] W.I.Thomas
[43] W.I Thomas, On Social Organization and Social Personality, Phoenix Books, Chicago, 1966, S. 23
[44] همانجا. صفحه ۵۵، ٣٢ و ٢۵٩
[45] Temperament
[46] Charakter
[47] هماجا صفحه ۵٩: تيپ اول با خصلت اجتماعی، فيليستر و تيپ دوم با خصلت فردی بومين نام دارد
[48] G.H. Mead (1863-1931)
[49] Georg H.Mead, Mind, Self and Society, hrsg. Charles W. Moris, Cjcago Press, 1934
[50] Geste, Gesture
[51] E. Durkheim (1858-1917)
[52] E. Durkheim: Soziologie und Philosophie, suhrkamp, 1996, S. 40ff
[53] sacralism
[54] Anomie
[55] - E. Durkheim: Die Regeln der sozilogischen Methode, Berlin, Luchterhand, 1973, S. 100ff
[56] - R. Münch:soziologische Theorie, B1, S.70f, campus, 2008, S. 53-103
[57] E. Durkheim: über soziale Arbeitsteilung, Frankfurt, suhrkamp, 1992. S.20ff
[58] Lewis Coser (1913-2003)
[59] Conflict Theory
[60] Ralf Dahrendorf (1929-2009)
[61] Georg Simmel (1858-1918)
[62] L. Coser, 1956, the functions of social conflict, New York, free press, S. 10ff
[63] R. Münch, 2004, Soziologische Theorie, B3, Frankfurt, Campus. 150ff
[64] L. Coser, 1956, the functions of social conflict, New York, free press, S. 50ff
[65] social conflict
[66] Quasi-Gruppen
[67] R. Dahrendorf, 1957, Soziale Klassen und Klassenkonflikt in der industriellen Gesellschaft, Stuttgart, Enke, S. 35ff
[68] latent
[69] Manifest