مقدمه‌ای بر فلسفه سیاسی

رجوع به بخش اول: مفاهیم کلیدی فلسفه سیاسی
رجوع به بخش دوم: دمکراسی و جمهوری

فهرست بخش سوم
دین، دمکراسی و حکومت
در باره دینخویی
اسلام یک دین سیاسی
دمکراسی و دمکراسی دینی
دین در بافت دمکراسی گفتمانی

دین، دمکراسی و حکومت

در فلسفه سیاسی، دین آنگاه حایز اهمیت است، که به طریقی با حکومت سیاسی در تنش می‌ افتد. در این مفهوم رابطه دین با حکومت و دمکراسی به ویژه در ارتباط با اسلام اکنونیت ویژه ای دارد، که لازم است به تفصیل به آن بپردازیم.

به طوری که دیدیم، دمکراسی از دیدگاههای متفاوتی از جمله لیبرالی، نخبه ای، اکونومیک، گفتمانی، شناختی یا علمی‌ مورد بررسی قرار گرفته است که به تئورهای گوناگونی انسجام یافته. این بخش به این پرسش اختصاص دارد، که آیا میتوان به دمکراسی از یک دیدگاه دینی نگریست و همچون دمکراسی لیبرالی یا نخبه ای از دمکراسی دینی سخن به میان اورد؟ همینطور دیدیم که دمکراسی و جمهوری در تجربه و تئوری ریشه غربی دارند، که در یونان و روم قدیم در ساختاری ابتدائی وجود داشته و از سوی تئوریسین های مختلف اروپائی و امریکایی تکامل یافته و به شکل امروزین در کشورهای غربی وجود دارد. رابطه دین و دمکراسی، در مفهومی که امروز در مورد اسلام امروز با آن برخورد می‌کنیم، که آیا دین با دمکراسی سازگار است، در اندیشه غربی موضوعیتی نداشته و ندارد، اما به این مفهوم که دین چه نقشی‌ در جامعه میتواند ایفا کند، پیشکسوتان تئوریهای دمکراسی، هابز، روسو و توکویل نقش اساسی‌ دارند.

هابز در دو بخش از مجموع چهار بخش اثرش "لوياتان"[1] خود را با دین و نقش آن در جامعه مشغول مى کند. بخش اول به اخلاق و انسان شناسى اختصاص دارد و بخش دوم به دولت و حاکميت. با توجه به شرايطى که در آن اين اثر نگاشته شده ،قابل درک است، که چرا هابز خود را به طور جدى با اين مسئله مشغول کرده است: دعوا بر سر اختيارات کليسا و دولت، موضوع اصلى جامعه آن زمان بود. هابز به دليل نوشته هايش، شديدا تحت فشار دولت و کليسا قرار داشت و د رشرايط مختلف مجبور به فرار بود يا اين که در ترس و واهمه به سر مى برد. براى هابز دین وسيله اى براى اجراى قدرت است. چنين ايده اى خوش آيند افکار کليسايى آن زمان نبود، زيرا از براى کليسا دین نه "وسيله" بلکه "هدف " حکومت دینى است. اين طرز تفکر هابز از دین، در حقيقت از ماکياولى نشات مى گيرد، که مى گويد:"... رهبران حکومتى بايد پرچم دینى خود را همواره برافراشته دارند...اگر نمى خواهند، که حکومت شان از هم پاشيده شود: هيچ از هم پاشيدگى مطمئن تر از فروريختگى دینى نيست." ديد ماکياولى از دین ،فاقد جنبه اخلاقى به مفهوم "دینى-فردى " آن است، که در آن سعادت روحى افراد بر اساس آموزش هاى دینى و اخلاقى هدف اين تعليمات باشد. براى ماکياولى حقيقت اعتقادات دینى اصلا نقشى بازى نمى کند، بلکه صرفا نقش "متحدسازانه" دین وسيله اى براى تمرکز قدرت دولتى قرار مى گيرد.دین براى هابز ، پديده اى انسان شناسانه است، که خصلت طبيعت مى باشد. بر خلاف حيوانات، انسان ها به دنبال علت رويداد ها مى باشند و به اين دليل توانايى انديشيدن در باره آينده را دارند. اين خصلت انسانى، یعنی‌ على انديشيدن و به آينده فکر کردن، موجب پيدايش ترس و نگرانى در بار ه آينده مى شود. از آنجا که اين نگرانى و ترس، از پديده قابل رويتى نشات نمى گيرد، به خوشبختى يا بدبختى، قدرت غير قا بل رويتى متعلق مى شود. از نظر هابز ، خدايان، ناشى از ترس انسان ها مى باشند. هر چند که در ريشه افکار هابز هسته هاى آتٔيستى به خوبى قابل مشاهده است، اما هدف او پايه ريزى نوعى تئورى دینى -سياسى است، که در آن نقش مثبت دین در اقتدار دولتى نقش مهم بازى مى کند، چيزى که در کل از تئورى هابز، تا حد زيادى يک تئورى دینى مى سازد. براى هابز و همين طور ماکياولى اين که خداى ابراهيم، موسى يا محمد، واقعى غير واقعى هستند نقشى بازى نمى کند، بلکه صرفا کارکرد اين اعتقادات (درست يا نادرست) در عرصه اجتماعى-سياسى مهم است. اساس تئورى مشروعيت هابز ، اين است که فرد، رفتارى منطقى داشته باشد. ايده جامعه طبيعى هابز ، ايده اى است که در آن جامعه براساس اعتقادات دینى افرادش حکومت شود، که در آن حتى احتياجى به وجود قانون اساسى نيست، بلکه تنها قانون خدا حاکم است. به طورى که مشاهده مى شود، تئورى سياسى "هابز ضد خدا" شديدا جنبه دینى پيدا مى کند. زیرا از نظر هابز انسان ها همواره به طور عقلانى و خردمندانه عمل نمى کنند. عقلانيت و خردمندى براى افراد کا رساده اى نيست و براى رسيدن به آن بايد "تلاش" کرد. شرط مهم عقلانيت و خردمندى، خرد نيست، بلکه "اراده" است. اراده به کسب خرد کار دشوارى ا ست که هر کسى در جامعه به دنبال آن نمى رود. اصول دینى، اين عقلانيت را به شکلى بسته بندى شده و راحت در اختيار فرد مى گذارند. به دليل اين نقش مثبت عقلانيت دینى است که تئورى سياسى هابز ، اساسى دینى دارد. روسو افکار هابز را، در ارتباط با "دین به عنوان وسيله اجراى وظايف سياسى" مى پذيرد. بر خلاف هابز ، روسو به عقلانيت فردى معتقد نيست. هابز توجه کمترى به پيدايش نظم هاى سياسى مشخص دارد و بيشتر به اين معتقد است که دولت ها توسط قدرت و برترى به وجود آمده اند، در حالى که روسو بر اين اعتقاد است، که همه دولت ها نتيجه کار قانون گذار مى باشند. هر فردى در جامعه نمى تواند عقلانى عمل کند. ماهيت دولت از طريق قانون مشخص مى شود و وجود قانون تنها شکل پيروى فرد از عقلانيت اجتماعى ا ست. ا زنظر روسو دین وسيله اى است، که قانون گذار از طريق آن به دست ورزى مردم مى پردازد و آنها را به نظم عادت مى دهد. توکويل در تحليل هايش از جامعه آمريکا و سيستم سياسى آن، براى دین نقش کليدى واگذار مى کند. براى او دین يکى از عوامل مهم در ثبات بنيادهاى اجتماعى است؛ به اين دليل حتى کسانى که به آن اعتقاد ندارند، خود را دینى مى شمارند. ترس بزرگ آمريکايى ها در اين است که آنها به عنوان "غير دینى" در جامعه شناخته شوند. يکى از دلايل اين نوع نقش دین در آمريکا اين است که، بدين وسيله مردم به وظايف اجتماعى خويش بر اساس اعتقادات شان آگاهى مى يابند. علاوه بر اين دین حامل هسته اصلى دمکراسى يعنى تساوى مى باشد. وجود فرقه هاى مختلف دینى در آمريکا، مانعى در راه دمکراسى نيست، زيرا تفاوت عمده اين فرقه ها در شيوه هاى مر بوط به عبادت مى باشد. ظاهرا براى توکويل، همانند هابز و روسو، دین به عنوان "وسيله" مى باشد. بر خلاف هابز و روسو، توکويل مخالف وجود "دین رسمى" از سوى حاکميت است. دولت احتياجى به تعيين نوع دین شهروندان ندارد، بلکه براى دولت کافى است که شهروندان، دین داشته باشند. توکويل همانند هابز و ماکياولى، در جستجوى حقيقت دینى نيست (اين که کدام دین حامل حقيقت است) بلکه "وجود دین" مهم است، اما بر خلاف هابز ، اساس دین ، ترس و نگرانى نيست، بلکه "اميد به آينده مى باشد.

بعد از عقب نشینی دین از سیاست پس از دوران تاریک قرون وسطی و رشد و پیدایش دمکراسی از قرن بیستم به این سو، دین در چهارچوب همان قواعدی در جامعه قابل تصور است، که در مورد سایر نهادهای اجتماعی نیز صادق است. به بیان دیگر هر نهاد غیر یا حتی ضد دمکراتیک در یک جامعه دمکراتیک، اگر در چهارچوب قوانین و قواعد مشروع سیاسی و اجتماعی حاکم رفتار کند، کارکارد آن با نظام دمکراتیک در سازگاری است. به طور مثال ساختاردرونی هر دینی اصولا غیر دمکراتیک است، که نمونه بارز آن را در دین کاتولیک می بینیم. با این حال این دین در بسیاری از کشورهای اروپائی در تقویت بنیانهای اجتماعی از طریق نهادها و بنیادهای کمکی و در نتیجه تقویت استواری دمکراسی در جامعه نقش مهم و مثبتی دارد. شاید بتوان از این دیدگاه به مفهوم پست سکولار[2] دمکراسی رسید، که کارکرد سیاسی دمکراسی به نقش اجتماعی دین در جامعه تا حد زیادی وابستگی نشان میدهد. دلیل این امر این است که، هر چند که ساختار درونی ادیان در جوامع دمکراتیک، فاقد خصلت دمکراتیک است، اما ساختار بیرونی آن که مردم متدین هستند، ارزش های دمکراتیک را به عنوان شهروند یک جامعه دمکراتیک در خود رشد داده ا‌ند. حتی کشیش ها و اسقفهای مسیحی اگر چه در سیستم درونی خود مخالف حقوق دمکراتیک مثلا برای زنان هستند، در جامعه از طرفداران سر سخت دمکراسی به شمار می روند. بنا بر این پرسش سازگاری دین با دمکراسی به هیچ وجه به این مفهوم نیست و نمیتواند باشد، که دین دمکرات، یا دمکراسی دینی شود . دمکراسی، به طوری که دیدیم، یک شکل حقوقی و قانونی است، که در سیستم امروزین آن، آزادی فردی در مالکیت، بیان و استفاده از امکانات اجتماعی در جامعه ای بدون تبعیض تضمین میکند. دو ابزار مهم چنین تضمینی، امکان انتخابات آزاد و متناوب در روند های مشروع از پیش تعریف شده از یک سو و تفکیک قوا از سوی دیگر هستند.

از این دیدگاه آنها که تلاش میکنند، از دین یک دین دمکراتیک بسازند و آنها که میخواهند از دمکراسی به مفهومی دینی برسند، تا آنجا که دو ابزار مهم یاد شده خصلت کارکردی خود را از دست دهد، نهایتن در یک مسیر رفتار میکنند.

این که دمکراسی یک پدیده غربی است، خود به خود به این مفهوم نیست، که کشورهای دمکراتیک غربی سرمشقی برای کشورهای اسلامی برای برپایی دمکراسی باید باشند. با توجه دشواریهایی که به ویژه در سیستم اقتصادی کشورهای غربی با پولاریزه شدن بین دمکراسی و عدالت اجتماعی از یک سو و با توجه به رفتارهای غیر دمکراتیک کشورهای غربی در توسعه بازار خود از طریق سیاستهای پروتکسیونسیتی[3] به دشورای میتوان چنین انتظاری از کشورهای در حال توسعه داشت. اما دمکراسی به عنوان یک هنجار اخلاقی‌ برای احترام به آزادیهای فردی و تضمین آن، یک خصلت جهانی‌ دارد و منحصر به غرب نیست. کشورهای دمکراتیک غربی نیز در راه دمکراتیزه شدن هر چه بشتر ساختارهای و روند های اجتماعی در جوامع خود میباشند. از این نقطه نظر باید به نقشی‌ که استفاده ابزاری از دین میشود توجه کرد. نمونه واضح آن در ایران قابل مشاهده است، که دو نوع متفاوت اسلام، از نوع شهروندی و نوع حکومتی آن در مقابل یکدیگر قرار دارند، که موضوع یک از نوشته های نگارنده در این باره بوده است: [4] اسلام شهروندى، اعتقاد شخصى و آزادانه هر يک از افراد جامعه به وظايف دینى مى باشد، در مقابل آن اسلام حکومتى تلاش مى کند، اصول و وظايف دینى را با زور يا از راه قانونى کردن اين اصول به عرصه اجرا برساند. افزايش قدرت اسلام حکومتى، موجب تضعيف ابعاد اسلام شهروندى در جامعه مى شود. بدون شک وجود دين در ميان شهروندان نقش مثبتى در احيا و برقرارى موازين اخلاقى دارد. در اين رابطه جدايى دين از سياست و قدرت سياسى شرط مهمى در حمايت اخلاق از سوى دين مى باشد.

اما مفهوم „دمکراسی دینی“ در ارتباط با اسلام ابعاد پیچیده تری میابد، زیرا در اسلام شاهد ویژگیهای دیگری هستیم، که لازم است با تفصیل بیشتری به آن پرداخت. اما پیش از آن نیز ضروری است که با مفهوم „دینخویی“ آشنا شویم .

در باره دین‌خویی

آرامش دوستدار، فیلسوف معاصر ایرانی ، مفهوم دینخویی را با نگرشی ژرف و انتقادی وارد فرهنگ ایرانی کرده است. متاسفانه پژواک این مفهوم تا به امروز در میان روشنفکران ایرانی چندان مثبت نبوده و برداشتها و تفسیرهایی که از این مفهوم شده است، نشان دهنده درک نادرست از این مفهوم است. آرامش دوستدار، در کتاب خود، „درخششهای تیره“[5] به نقد و بررسی اندیشه ایرانی و جایگاه آن میپردازد. نقد و بررسی این اثر ارزشمند در اینجا نمیتواند در چهارچوب موضوع فلسفه سیاسی این مجموعه مورد نظر باشد و شایسته بررسی مفصل و جداگانه دیگری است. اما مفهوم „دینخویی“ در ارتباط با بحث مورد نظر ما در باره دین از اهمیت برخوردار است. بسیاری از دینخویی یک مفهوم ضد دینی استنتاج میکنند، زیرا آن را با دینی بودن یا دینداری یکی‌ میبینند. دلیل این کج فهمی‌ این است که دینی بودن را آرامش دوستدار بدان مفهوم رایج استفاده نمی کند که صرفا به یک انسان معتقد به دین محدود شود یا یک سوژه در ورای آن باشد، بلکه دینی در جامعه ای که قرنها بر آن دین مسلط بوده، نهادها و حوزه های متفاوت فرهنگی، علمی‌ و اجتماعی را در بر می‌گیرد. حتی سیستمی‌ که خود را ضد دین میشناسد، میتواند دینی تلقی شود، آنگاه که به طور خو آگاه یا ناخود آگاه دین یا ضدیت با آن را محور رفتار خود قرار دهد و در همان چهارچوب پرسش آفرینی کند. در چنین رابطه ای می‌توان از ارزشهایی سخن به میان آورد که در یک فرهنگ به عنوان هنجارهای بدیهی‌ و مورد قبول جا افتاده ا‌ند و تفکر فراتر از آن برای چنین انسان دینی غیر ممکن یا دشوار میشود، هر چند که او مایل به تفکر باشد. عامل مهم پیوندی در چنین ارزشهایی را آرامش دوستدار در زبان عربی‌ میبیند. زبان عربی‌ به عنوان فاکتور ترویجی مهم فرهنگ اسلامی به اندازه ای در زبان فارسی‌ رسوخ کرده که „محورش ‚فعل‘ بعنوان مهمترین عنصر هر زبان هندوروپایی چنان درو شده که دیگر امیدی به بازرویی اش نمی‌ توان داشت.“ [6] بر پایه این تفکر، آرامش دوستدار چنین تعریفی از دینخویی ارائه می دهد: „ دینخویی آن رفتار و کردار درونی است که خصیصه ای عمده از اصل دینی را همچنان حفظ کرده، بی‌ آنکه بر منشا این خصیصه واقف باشد. این خصیصه عبارت است از دریافتی بیگانه به پرسش و دانش از امور. ساده تر بگویم: دینخویی یعنی‌ آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش می‌ فهمد. بنابرین دینخویی، در حدی که مدعی فهمیدن به معنای جدی آن است، نه از عوام بلکه منحصر به خواص است . آدم عادی نه تنها نمیگوید که می‌ داند و می‌ فهمد، بلکه به نادانستگی خود صریحا اقرار می‌ کند. فقط خواص ا‌ند که همه چیز می‌ دانند و می‌ فهمند. هر اندازه دینخوتر باشند از این نظر به خود مطمئن ترند. لیکن وقتی‌ کسی در‌ دریافتنش از امور به پرسیدن و دانستن بی قید و شرط بیگانه باشد، و در اینصورت چنین کسی‌ را اصطلاحا دینخو مینامیم، نتیجه اش معنا این می‌ شود که دینخویی، گر چه در حوزه های مختلف حتا با شور و شوق نیز به امور روی می‌ آورد و خود را با آن ها ‚سرگرم می‌ کند‘، در حقیقت برخوردی است مطلقا عاری از سنجش و شک با امور، به ویژه اموری که یکسره تاریک و مشکوک ا‌ند و جز این می‌ نمایند.“ [7] بنابرین همانطور که آرامش دوستدار تاکید میکند دینخویی به مفهوم دینداری نیست، بلکه مانعی است در تفکر آزاد. تفکر آزاد یعنی‌ اینکه بدون هیچ وابستگی‌ فکری و بدون ترس و واهمه پرسش های تازه عنوان کرد و به دنبال پاسخ این پرسش ها بود. نتیجه دینخویی „امتناع فکر“[8] است که هایدگر در اثر خود „فکر کردن یعنی‌ چه؟“[9] به خوبی آن را شکوفا کرده است. فکر[10] از نظر هایدگر از راه خرد[11] شکوفا می شود. انسان یک موجود خردمند است که باید بتواند فکر کند. فکر ضرورتا تصور از یک چیز نیست. فکر یعنی‌ „خود فکر کردن". اگر ما بتوانیم خود فکر کنیم، به قلمرو فکر وارد شده ایم. برای اینکه بتوانیم فکر کنیم باید اما فکر کردن را بیاموزیم. پرسش هایدگر در اینجا این است که، چگونه میتوانیم فکر کردن را بیاموزیم، آنگاه که نتوانیم فکر کنیم؟ به بیان دیگر روشفکر میخواهد فکر کردن را بیاموزد، اما نمیتواند فکر کند.،زیرا همواره در چهارچوب قواعد مشخصی‌ مجبور به فکر کردن است.در ارتباط با دینخویی این قواعد مجموعه ای از رفتارها ی دینی می‌ باشند که در خوی روشنفکری ما رسوخ کرده، از جمله :

- پرستش،که میتواند موضوع آن خدا باشد یا یک رهبر یا تاریخ باستانی پیش از اسلام و غیره.
- تقلید، که همانطور که خواهیم دید، ریشه در فرهنگ اسلامی تقلید دارد که در بعد غیر یا ضد اسلامی آن شیفتگی‌ و تقلید از بیگانه است.
- پذیرش بی چون و چرا و کلیشه سازی برای ساده سازی و رسیدن به یک منطق دو ظرفیتی آری یا نه.

اسلام یک دین سیاسی

در زمان محمد، پیامبر اسلام، اسلام همواره یک دین سیاسی بوده است. بر خلاف دین مسیحیت که در درون یک حکومت متولد شد وبعدها از سوی حکومت ها پذیریفته شد، اسلام خود بانی‌ یک حکومت بوده است. هجرت محمد از مکّه به مدینه در سال ۶۲۲ میلادی از نظر سیاسی اهمیت زیادی برای اسلام داشت. محمد که در آغاز یک چهره ناشناخته بود، در نتیجه وساطت و حل اختلاف بین دو قبیله مهم انزمان آنچنان محبوبیت کسب کرد، که سران قبایل به او و طرفدارانش نه تنها پناهندگی، بلکه این امکان را دادند، که مسئولیت امور حقوقی را نیز بپذیرد. در نتیجه محمد برای طرفداران خود نه تنها یک رهبر دینی بود، بلکه به عنوان فرمانده سیاسی و نظامی نیز به شمار میرفت. به این دلیل حتی برای اولین نسل مسلمانان، برپایی مدینه و تاریخ هجرت از اهمیت ویژه ای برخوردار است. با تصرف مکّه در اواخرعمر محمد، بر این نقش سیاسی اسلام، به عنوان یک سیستم حکومتی افزوده شد که همزمان با تصرف مکّه به عنوان یک سمبل، زیارت سالانه به مکّه، که قبل از او نیز رایج بوده، به عنوان حج در سیستم زیارتی اسلام پذیرفته و گنجانده شد. در کنار قرآن، زندگی‌ پر تلاطم محمد در تمام جزئیاتش سرچشمه زندگی‌ برای تمامی مسلمانان به شمار میرود. بر خلاف قران اما جزئیات زندگی‌ محمد بعدها به طور نادقیق به عنوان سنت جمع آوری شد، که تا به امروز در مورد صحت آن تفسیرهای مختلفی وجود دارد. پس از درگذشت محمد، جانشینی برای او تعیین نشد، زیرا در آینه پیامبری نمیتوان از یک جانشین سخن به میان آورد. اما برای وظایف سیاسی، اجتماعی و نظامی او که در زمان حیاتش مسیولیت آن را داشت، جانشینی به نام خلیفه تعیین شد. با این ترتیب اسلام سیاسی به عنوان یک سیستم پایدار حکومتی به نسلهای آینده انتقال یافت که با حمله مغول و خلع آخرین خلیفه عباسی در سال ۱۲۵۸ ضربه جدی به آن وارد شد. اما پیش از آن در قرن سوم میلادی خلیفه، نفوذ و اقتدار اسلامی خود را در میان مسلمانان از دست داده بود که در نتیجه اظهار نظر در باره قوانین حقوقی اسلام به مجتهدین و متخصصین خارج از حکومت خلیفه واگذار شده بود که تا قرن نهم میلادی به تکامل „علم فقه“ اسلامی انجامید. شاخه شیعه اسلامی اما خود را نسبت به جانشینی سیاسی و دینی پیامبر در یک سیستم امامی متعهد دید که نتیجه تاریخی آن مبارزه متداوم برای کسب قدرت سیاسی در پیکر ۱۲ امام بوده است که در غیابت امام دوازدهم که امام زمان نام دارد، نمایندگان مجتهد و واجد شرایط اسلامی این وظیفه را به عهده میگیرند.

به این دلیل بعد از گذشت بیش از هشت قرن از اسلام با پیدایش و تکامل „علم فقه“ تا قرن دهم میلادی، سیاسی بودن اسلام، خصلت جدایی ناپذیر اسلام گشت. در حکومت اسلامی دین یک اصل حکومتی است. از طریق فقه یک سیستم حقوقی اسلامی به نام شرع تکامل یافت. در عمل اما شرع به یک سیستم حقوقی محدود نمیشود، بلکه به آداب و رفتار خصوصی از غذا خوردن تا حمام و رابطه جنسی‌ نیز مربوط میشود. به عبارت دیگر شرع هم اخلاق است ، هم حقوق و هم قانون و هر چیز که به نوعی با رفتار انسانی در مناسبت قرار می‌گیرد. فقه که از سنت و زندگی‌ پیامبر، حدیث و قران الهام میگیرد، در سیستم بسته هم به جزئ می‌ پردازد و هم به کل. سرچشمه کل همانطور که اشاره شد، آیات قرانی، حدیث و سخن ها ی پیامبر و امامها و زندگی‌ پیامبر است که در یک سیستم استدلالی قیاسی[12] از آن کل، رهنمود ها و فتواهای مشخص صادر میشود، امری که تنها مجتهدین یا علما قادر به آن هستند. تقلید یعنی‌ پذیرش بی چون و چرای فتوا که به ویژه در شیعه، از آنجا که هر مسلمان باید یک مرجع تقلید داشته باشد، و مجتهد یک نفر است و نه مجمع، از اهمیت مهمی برخوردار است. از نظر بسیاری از رفورمیستهای مسلمان، تقلید در کنار سیستم های کلنی[13] یکی‌ از عوامل مهم عقب افتادگی کشورهای اسلامی است. از این دیدگاه، تقلید به انجماد روحی انجامید و خلاقیت را ربود و قدرت ابتکار فکر و عمل را به بیگانه سپرد. [14] رفمیستهایی نظیر الکواکیبی به این دلیل „تسلیم در مقابل تقلید“ را یکی‌ از مهمترین دلیل رکود و سقوط کشورهای اسلامی می بینند.[15]

اگر اسلام همواره یک دین سیاسی بوده و با رشد فقه بر سیاسی بودن آن افزوده شده، آیا میتوان از جدایی بین دین و سیاست در اسلام یا سکولاریسم سخن به میان اورد؟

از نظر بسیاری ازرفرمیستهای اسلامی، اداره جامعه از طریق احکام کلی فقه ممکن نیست و باید مجهز به علوم نظری اقتصاد و سیاست بود.[16] به بیان ساده تر حکومت اسلامی به فقیه احتیاج ندارد. اما چه جایگاهی میتواند علم فقه و قوانین شرع در یک جامعه داشته باشند؟ از نظر آنان ازعلم فقه نمیتوان و نباید انتظار داشت که به همه مسائل امروزین پاسخ گو باشد. اما آیا اسلام همچون مسیحیت قادر است که سیستم حکومتی دمکراسی را بدون دینی ساختن آن و استفاده از ابزارهای دینی خود در ساختار حکومتی بپذیرد؟ در یافتن پاسخی به این پرسش باید دید که رابطه درونی و واقعی‌ اسلام با دمکراسی چیست.

دمکراسی و دمکراسی دینی

بسیاری از „علما “ و رفرمیسیتهای اسلامی بر این عقیده ا‌ند که اسلام یک سیستم دمکراتیک است. در ایران بسیاری از روشنفکران اسلامی از یک نوع دمکراسی دینی سخن میراننند، بدون آنکه چهارچوب آن روشن باشد. به طور مثال سید محمد خاتمی از دمکراسی دینی سخن میگوید وبه اصول دمکراسی که
“انسان صاحب حق است و مهمترین حق او، حق حاكمیت بر سرنوشت است. قدرت متمركز مبدئی جز قدرت منتشر از افراد آزاد صاحب حق رأی ندارد، قدرت دموكراتیك نه تنها در منشاء و مبداء كه در بقاء و استمرار نیز وابسته به قدرت و رأی مردم و تحت نظارت و كنترل آنان و نهادهای كنترل و هدایت كننده ای است كه در نظامهای مدرن پدید آمده اند، نظیر پارلمان، احزاب، تفكیك قوا و ،...، مردم باید بتوانند در صورتی كه اراده كنند، بدون توسل به زور قدرت را جابجا كنند. شرط اصلی این همه نیز آزادی اندیشه و بیان و تأسیس و فعالیت نهادهای مدنی (واسط میان دولت و مردم) است” [17] معتقد است، اما به موازات این اعتقاد، فاکتهایی از قوانین اساسی‌ جمهوری اسلامی می اورد، که با روح دمکراسی مخالف است، از جمله اصل ۵۶ قانون اساسی‌ جمهوری اسلامی ایران که بر اساس آن “حاكمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاكم ساخته است. هیچ كس نمی تواند این حق الهی را از انسان صلب كند یا در خدمت منافع خود یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی كه در اصول بعد می آید اعمال می كند.” در این رابطه رجو ع به اصول “قبلی‌” مبهمی نظیر اصل ششم و نهم قانون اساسی‌ ، و نه “ بعدی ” انگونه که در اصل ۵۶ آمده، که امور کشور از راه انتخابات آزاد اداره شود و و آزادی و استقلال تفکیک ناپذیرند بر ابهامات می‌ افزاید، که این سیستم دمکراسی دینی چه “میتواند” باشد. قبل از پاسخ به این پرسش لازم است به یک همسنجی بین سیستم اسلامی و ساختار دمکراسی بپردازیم.

در دمکراسی قدرت حاکمیت از آن مردم است. در قران به طور مثال میخوانیم: “بگو بار خدايا تويى كه فرمانفرمايى هر آن كس را كه خواهى فرمانروايى بخشى و از هر كه خواهى فرمانروايى را باز ستانى و هر كه را خواهى عزت بخشى و هر كه را خواهى خوار گردانى همه خوبيها به دست توست و تو بر هر چيز توانايى” [18] و یا : “همان كس كه فرمانروايى آسمانها و زمين از آن اوست و فرزندى اختيار نكرده و براى او شريكى در فرمانروايى نبوده است و هر چيزى را آفريده و بدان گونه كه درخور آن بوده اندازه‏گيرى كرده است”. [19] و یا „بزرگوار است آنكه فرمانروايى به دست اوست و او بر هر چيزى تواناست.[20]” به بیان دیگر سرچشمه حاکمیت و فرمانفرمایی نه مردم بلکه خدا است و مردم به عنوان “امت ” فرمانبر است. امت در قرآن یک مفهوم کلی است و آیه های بسیاری دلالت بر این دارد، که صرفا به مسلمانان محدود نمیشود .[21] در فقه اسلامی اما امت، مردم فرمانبر از خدا، به عنوان فرمانفرمای مطلق تعبیر میشود که مسلمانان شامل آن میشوند. آنگاه که ناپلئون در سفرش به مصر در سالهای ۱۷۹۸ و ۱۸۰۱ واژه “امت” را به “ملت” ترجمه کرده و مردم مصر را به عنوان ملت مورد خطاب قرار میدهد، با اعتراض شدید علمای اسلامی مواجه شد. [22]

اگرخدا حاکم مطلق هم در حکومت دینی و هم حکومت زمینی‌ است، این پرسش عنوان میشود، که خدا چگونه قدرت خود را در جامعه تثبیت می کند. در دمکراسی از آنجا که مردم سرچشمه قدرت هستند و به عنوان سوورن صلاحیت مطلق دارند، نمایندگان مردم حاکم میشوند. به این دلیل باید انتظار داشت که در اسلام نمایندگان خدا به قدرت برساند. اما این نمایندگان چه کسانی‌ هستند و چگونه تعیین میشوند ؟ اگر این نمایندگان از طریق مردم انتخاب میشوند، پس سوورن به طور غیرمستقیم همان مردم میشود و پسوند دینی برای دمکراسی حداقل در این رابطه تنها شکلی‌ سطحی دارد. به بیان دیگر این به مفهوم رد قدرت فقها و دینی است. بنا بر قانون اساسی‌ مصر در سال ۱۹۲۳ مردم مصر متشکل از مسلمانان و مسیحیان کوپتی سرچشمه قدرت قانونی بودند. اصلاحطلبان مسلمانی نظیر الفغانی[23]، محمد ابدو [24]و رشید رضا[25] موجودیت اسلام را به این دلیل در خطر دیدند و بازگشت به سنت فقهی‌ را راه نجات امت اسلامی دیدند. اما به دلیل جنگهای استقلالی علیه استعمار بیگانه، که در آن تمامی مردم صرفنظر از دین خود برای استقلال میهنشان مبارزه کردند، این ایده های اسلامی چندان خریدار نیافت بعد از جنگ جهانی‌ دوم با پیدایش کشور اسرائیل، ایده وحدت عرب به عنوان یک “فرا ملت” رشد کرد و ملیت میدان گسترده تری نسبت به دین یافت. [26] اما پس از بحران نفتی‌ ۱۹۷۳ و شکست ایده وحدت ملی‌ اعراب، ایده اسلامی دوباره در میان کشورهای عربی رشد کرد که در روند تقویت جریانهای اسلامی در ایران نیز بی تاثیر نبود. مفهوم “امت ” به جای ملت دوباره جان تازه ای گرفت که محدود به جامعه مسلمان میشد. و برای خط مرز گذاری با جهان غرب استفاده میشد. به موازات آن در ایران از سوی روشنفکران ایرانی و در راس آن احمد فردید و جلال ال احمد مفهوم غربزدگی به عنوان چنین خط مرزی ارزیابی شد که معتقدین به اسلام در این مفهوم آرمان یک حکومت اسلامی یافتند. به بیان دیگر مفهوم “امت ” در جهان عرب تقریبا مترادف و به موازات مفهوم غربزدگی در ایران رشد کرد. مناقشه بین اسلام سیاسی متجسم در مفهوم “امت” و نهادهای قانونی بر اساس قانون اساسی‌ ۱۹۲۳ در مصر به اشکال مختلف، نظیر فتوا های اسلامی در امور شخصی‌ و حقوقی به اشکال مختلف شکل گرفت. اما قانون اساسی‌ ایران مصوب مجلس شورای ملی در ۵ اگوست ۱۹۰۶ میلادی نقش اسلام و مجتهدین را در اصل دوم خود گنجانید، که خود نشان دهنده قدرت نیروهای اسلامی و دینی در آنزمان است.[27]

رفرمیستهای مسلمان قرن نوزده و بیست در مصر اما به دنبال سازگاری سیستم پارلمانی با اسلام، به نهادی به نام “شورا” رسیدند که اسلامشناسانی همچون “ابدو” آن را دمکراسی پارلمانی اسلام میشناختند.[28] وظیفه شورا این است که در این آیه قرانی که میگوید:

„پس به رحمت الهى با آنان نرمخو شدى و اگر تندخو و سختدل بودى قطعا از پيرامون تو پراكنده مى‏شدند پس از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه و در كار با آنان مشورت كن و چون تصميم گرفتى بر خدا توكل كن زيرا خداوند توكل‏كنندگان را دوست مى‏دارد.”[29]

و دیگر آیه های قرآنی در باره امور زندگی‌ و شکل اسلامی آن مشورت کنند و به تقریبا به همانگونه که در قانون اساسی مشروطه ایران ذکر شده، اسلامی بودن قوانین وضع شده از سوی حکومت را مورد بررسی قرار دهند و فتوای خود را اعلام کنند. در باره اینکه آیا اجرای فتوا یک وظیفه یا تنها یک پیشنهاد است، در میان علما اختلاف نظر وجود دارد. اما از نظر اسلامی برخی‌ از این قوانین حتی از سوی چنین شورایی قابل مشورت نیستند، زیرا این قوانین از سوی خدا وضع شده ا‌ند.اما در چنین سیستمی، شورای اسلامی به هیچ وجه وظیفه خود نمیداند، که قوانین را وضع یا تصویب کند، زیرا این از وظایف حکومت وقت به شمار می‌ داند.

نکته دیگری که قابل بررسی است، نقش احزاب و نهادهای سیاسی در یک حکومت اسلامی است. فقه اسلامی پلورالیسمی را در جامعه مجاز میداند، که از سوی شوری علما، اسلامی بودن آن مسجل باشد.[30] به بیان ساده تر خود وجود احزاب مختلف، دلیلی‌ است بر بی‌ کفایتی‌ شورای علما. این وظیفه حکومت اسلامی است که در تربیت اسلامی امت خود کوشا باشد، به این دلایل هر حزب یا جریان فکری غیر اسلامی باید با ارسال یک نماینده در شورای علما در حل اختلاف نظرها کوشا باشد. نظیر چنین رویه ای نیز در حکومت اسلامی ایران نیز قابل مشاهده است. به این دلیل پلورالیسم در مفهوم گسترده امروزین خود با تفکر اسلامی در مناقشه است. امروز بسیاری از رفرمیستهای ایرانی در ایده دمکراسی دینی خود طرفدار پلورالیسم و سیستم حزبی هستند، که از جمله می‌توان از سید محمد خاتمی نام برد. اما اینکه آیا این پلورالیسم تا چه حد در یک چهارچوب اخلاق اسلامی ممکن است، پرسشی است که بدان پاسخ داده نشده.

دیدگاه دیگر و مهم دمکراسی تفکیک قوا است. در سیستم اسلامی تفکیک قوا وجود ندارد، زیرا قدرت قانوگزار خدا است که توسط پیامبر و امامان بعد از او به مردم ابلاغ می شود. مردم به هیچ واژه قادر نیستند قوانین اسلامی را عوض کنند یا از میان بردارند، امری که با دمکراسی در تناقض مستقیم است. در جمهوری اسلامی ایران، در ظاهر چنین تفکیکی وجود دارد، اما از آنجا که ولی‌ فقیه بر تمامی امور نظارت دارد، چنین تفکیکی در عمل غیر ممکن میشود. به این دلیل رفرمیستهای اسلامی بسیاری از ایران و کشورهای عربی[31] برای رسیدن به یک سیستم دمکراسی در اسلام، بر تفکیک قوا تاکید میکنند. اما آنچه که مشخص نیست، نقش فقه و شرع در چنین تفکیکی است. اگر استقلال قوه قضاییه به مفهوم تعبیرهای حقوقی شرعی است، که نمیتوان از دمکراسی در بافت مورد نظر ما سخن به میان آورد. همینطور اگر استقلال سیستم قانونگزاری بر پایه اصول فقه اسلامی باشد،از دمکراسی نهایتن یک واژه مردم فریبی بیش نمی ماند.

تساوی همه شهروندان در مقابل قانون یکی‌ دیگر از اصول دمکراسی است. هیچ فردی اجازه ندارد، به دلیل اعتقادات، جنسیت، نژاد و ملیت برتر از دیگری باشد و مورد آزار قرار گیرد. درآیه قرانی ۱۳ در سوره ۴۹ آمده:

„اى مردم ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شما را ملت ملت و قبيله قبيله گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست بى‏ترديد خداوند داناى آگاه است“.

اما در آیه ۲۹ سوره ۹ میخوانیم: “با كسانى از اهل كتاب كه به خدا و روز بازپسين ايمان نمى‏آورند و آنچه را خدا و فرستاده‏اش حرام گردانيده‏اند حرام نمى‏دارند و متدين به دين حق نمى‏گردند كارزار كنيد تا با خوارى به دست‏خود جزيه دهند“

به بیان دیگر شهروندان غیر مسلم در جامعه اسلامی شهروندان درجه دوم میباشند، که از بسیاری حقوق شهروندی برخوردار نیستند. نمونه روشن آن را میتوان در جمهوری اسلامی ایران و در بسیاری از کشورها اسلامی دیگر دید. در این مورد نیز طرفدارن تز دمکراسی دینی وعده برابری شهروندان را میدهند، اما مبانی تئوریک آن که بیانگر سازگاری با سیستم فقهی و داده های قرآن است بی‌ پاسخ مانده است.

از برداشت بسیاری از رفرمیستهای اسلامی به ویژه ایرانی میتوان اما چنین برداشت کرد، که منظور از دمکراسی دینی، یک دمکراسی معرفتشناسانه یا شناختی‌ در تقلید از “دیوای” است، که در بخش پیشین به آن اشاره شد. اما بر خلاف دیوای نه تربیت دمکراتیک بلکه تربیت اسلامی جامعه و افراد آن مورد نظر است که با روح دمکراسی و آزادی فردی در تناقض جدی خواهد بود.[32] به این دلیل دین میتواند تنها در یک بافت گفتمانی در سیستم دمکراسی گنجانده شود و شانس دیگری برای یک دمکراسی دینی که با اصول دمکراسی منطبق باشد، وجود ندارد.

دین در بافت دمکراسی گفتمانی

در یک جامعه دینهای مختلفی وجود دارد و معتقدان به هردینی بر اساس موازین اعتقادی خود را موظف به اجرای اصول مشخصی میدانند. به طور مثال مسئله حجاب زنان در اسلام یا عمامه به سر داشتن سیکهای هندی آنگاه که این رفتارهای دینی‌ با اصول پذیرفته شده در جامه دمکراتیک وارد مناقشه میگردند. در دهه هشتاد در لندن همه سیکها ی مهاجر هندی به اعتراض به استفاده از کلاه ایمنی‌ به هنگام موتور سواری برخاستند، زیرا دین آنها اجازه نمیدهد، که عمامه را کنار گذارده و از کلاه ایمنی‌ استفاده کنند. در این رابطه این اعتقاد دینی‌ به یک مبحث اخلاقی‌ در جامعه تبدیل شد که آیا میتوان از امنیت به دلایل دینی صرفنظر کرد و آیا می‌توان در استفاده از کلاه ایمنی برای گروه های سیک هندی استثنا قایل شد؟ نظر چنین مبحثی میتواند در مورد حجاب زنان عنوان شود. در یک جامعه دمکراتیک میتوان بنا‌ به اصل گفتمان در بسیاری از موارد به توفق رسید. به همین دلیل لازم است که در بافت گفتمانی دمکراسی از نظر هابرماس و رولز تاملی کنیم.

همانطور که اشاره شد هابرماس به دنبال یک سیستم گفتمانی دمکراسی است.[33] بسیاری از مباحث دینی میتواند در چنین چهارچوبی نقش حتی پیشبرنده ای برای یک جامعه داشته باشد. دمکراسی رادیکال هابرماس سیستمی‌ است که به جای اکثریت بر توافق همه شهروندان استوار است. از نظر او دمکراسی و نظم قانونی رابطه درونی دارند. منشا این رابطه درونی در عمل تناقضی است که بین آزادی و تساوی وجود دارد. از این راه هابرماس به موضوع خود مختاری شخصی‌ و عمومی میرسد. اصل گفتمان تنها آنگاه میتواند یک شکل دمکراتیک بییابد، که خود مختاری شخصی‌ و عمومی یکدیگر را محدود سازند و به یک سیستم حقوقی بینجامد. هابرماس معتقد است که هم تعبیر اخلاقی‌ یک طرفه حقوق بشر، به گونه ای که لیبرالیسم می‌پذیرد و هم تعبیر ارزش گرایانه نمایندگان کمونیتاریسم و جمهوری خواهان ، که حقوق را از ارزشهای مشخص تولیدی یک جامعه میبینند ، اجتناب پذیر است و نوعی تعبیر ذهنی‌ از حقوق بشر ارایه میدهد، که در آن نقش حقوق و نظم قانونی به عنوان میانجی خودمختاری شخصی‌ و عمومی به نمایش گذارده میشود. حقوق نمیتواند به عنوان خصلت فرد یا کالای عمومی دیده شود بلکه به عنوان عنصر نظم قانونی که احترام متقابل اساس آن است. هدف هابرماس پیریزی یک سیستم حقوقی با خصلت گفتمانی قانون گزارانه است و میخواهد یک اصل گفتمان عمومی را پایه ریزی کند. هنجارهای اجتماعی آنگاه از اعتبار برخوردارند که همه اعضای جامعه در یک گفتمان عقلانی در آن شرکت کنند و نهایتن این هنجارها شکل قانون بیابند. دمکراسی تنها میتواند به عنوان هسته یک سیستم حقوقی موضویت پیدا کند. به عنوان اصل قانونیت، اصل دمکراسی دو خاصیت محوری در قانونگزاری دارد: اول اینکه قوانین باید انعکاس فکری همه شهروندان باشند و دوم اینکه روند قانونگزاری باید گفتمانی باشد. از نظر هابرماس تنها قوانینی‌ اعتبار قانونی دارند که در یک روند گفتمانی مورد توافق همه شهروندان باشد. روشی که هابرماس به کار میبرد، روش بازسازی عقلانی[34] است که به کمک ان تلاش میکند تحلیل هنجاری و تجربی پدیده های اجتماعی را به هم پیوند دهد. تضمینی که خودمختاری و آزادی شخصی‌ و عمومی در یک سیستم حقوقی دارد، به نوبه خود عاملی است برای تکمیل گفتمان و محدودیت پلورالیسم در افکار عمومی در نتیجه امکان گسترده تردر توافق. سیستم فکری هابرماس را میتوان خلاصه کرد: تقسیم قدرت سیاسی بر اساس اصول دمکراسی، پلورالیسم در افکار عمومی به عنوان عاملی برای گفتمان ، تضمین خودمختاری و آزادی شخصی‌ و عمومی از طریق قانون به عنوان عاملی برای محدودیت پلورالیسم عمومی و استقرار گفتمان در بینیادهای اجتماعی. اعمال قدرت سیاسی تنها از طریق قوانین مشروعیت دارد ، قوانینی که شهروندان در یک ساخت گفتمانی بانی‌ آن هستند. چنین ساخت گفتمانی از راه ایجاد بنیادهای اجتماعی در شبکه های تبادلی امکان پذیر است. تناقض که در در تئوری هابرماس دیده میشود، این است که او همچنین به وجود هنجارهایی اشاره میکند که اکثریت جامعه خواهان آن هستند، هر چند که این هنجارها از طریق گفتمان مورد تایید همه افراد جامعه نباشند، از نظر او وجود این هنجارها نمیتواند مشکل زیادی بیافریند. برای رفع این تناقض، هابرماس شرط وجود دلایل کافی‌ برای تایید این هنجارها راا میشمرد: قوانینی‌ از مشروعیت و لگیتیماسیون برخوردارند که

۰) توافق در مورد آن بر فرض وجود یک روش عادلانه استوار باشد.
۱) خاستگاه توافق گرایشهای متفاوت و ناهمگون باشد.
۲) روش کسب اکثریت بر پایه گفتمان باشد.

قانون نتیجه افکار عمومی است و یک روش مشروع حقوقی، تعیین کننده اصل دمکراسی است. به این مفهوم دمکراسی برای هابرماس دمکراسی مشارکتی است که با مشارکت گفتمانی همه شهروندان ممکن میشود. او دو نوع مشارکت را متمايز مى کند: کل سازمان يافته ( قدرت و ديگر بنيادهاى سياسى)و کل غير سازمان يافته (مشارکت هاى پراکنده سياسى). در يک دمکراسى اين دو بخش در يک گفتمان آزاد سياسى و تبادل فکرى شرکت مى کنند. جامعه متمدن يک نوع "تحميل قدرت تبادلى" است. تحميل قدرت تبادلى توسط سازمان هاى ادارى شکل مى گيرد. "تحميل قدر ت ادارى" وسيله اى در جهت رسيدن به اهداف مشخص مى باشد. هابرماس به همراه هانا آرنت به تناقض بين قدرت ادارى و قدرت تبادلى توجه مى کند: نه ارگان هاى ادارى و نه قوانين بازار مى توانند به شکل همکارانه اى با قو انين قدرت تبادلى سازما ن بگيرند. در اينجا قانون، ابزارى براى تبديل نيروهاى تبادلى به نيروهاى ادارى مى شود. در نتيجه هر نيروى ادارى در ارتباط با روند تبادلى مشروعيت مى يابد. از ديدگاه هابرماس، پارلمان نمونه اى براى توسعه يک شکل گفتمانى در جامعه مى با شد. او نشان مى دهد، که چگونه قدرت تبادلى پارلمان با قا نون گذارى به نيروى تبادلى تبديل مى شود. پارلما ن در اين تصوير از يک سو حلقه رابط بين نيروى تبادلى و نيروى ادارى است و از سوى ديگر نقش يک اسطوره ليبرالى را دارد. به عبارت ديگر از طريق پارلمان از يک شرايط تبادلى یا گفتمانى يک شرايط قانونگزارانه ايجاد مى گردد که نهايتن به يک قدرت ادارى کشانده مى شود. اوتفريد هوفه به اين ديدگاه هابرماس انتقاد مى کند، و معتقد است که در شرايط بحرانى، واقعيت جامعه به گونه اى ديگر عمل میکند : در اين شرايط قوانين بدون گفتمان در پارلمان به تصويب مى رسند. از اين ديد هوفه مى توان نتيجه گرفت که کليد دمکراسى در دست قدرت ادارى است نه قدرت تبادلى و گفتمانى پارلمان. از نظر هوفه نقش قوه قضاييه نهايتن مشخصه اى براى دمکراسى در يک جامعه است، چرا که اين قوه هسته قدرت ادارى در يک جامعه دمکراتيک مى باشد. عدم استقلال اين قوه و وابستگى هاى سياسى و اجتماعى آن به معناى نقض دمکراسى مى باشد.[35]

دو مفهوم "خودمختارى" و "توازن فکرى[36]" در فلسفه رولز مى توانند ما را از راه ديگرى به يک دمکراسى گفتمانى بکشانند. براى رولز مسئله دمکراسى با مسئله عدالت اجتماعى رابطه مستقيم دارد. از اين جهت فلسفه سياسى رولز بسيار حايز اهميت است، که در بخشی دیگر موضوع این مجموعه خواهد بود.[37] دو اصل عدالت، آزادى و تساوى بيانگر تقسيم حقوق و وظايف از يک سو و تقسيم کالاهاى اقتصادى و اجتماعى از سوى ديگر مى باشند. اصول آزادى و تساوى اجتماعى -اقتصادى شرايط بنيادين در ايجاد دمکراسى هستند. تقسيم حقوق و وظايف در ساخت جامعه مى تواند حداکثر باشد، در صورتى که اين تقسيم آنگونه ممکن با شد که بهتر سازى شرايط يک نفر موجب بدتر سازى شرايط فرد ديگر نشود. رولز با طرح ايده جايگا ه نخستين تلاش میکند شکلى ساده از نوعى عدالت اجتماعى منصفانه ارائه دهد. در جايگاه نخستين افراد در شرايط تساوى دمکراتيک مى باشند. اين به نوبه خود وجود بنيادهاى اجتماعى را ضرور مى شمرد، به طورى که بهبودى شرايط اعضاى اولويت يافته در جامعه آنگاه از سوى اين بنيادها تضمين مى شوند، که شرايط افراد غير اولويت يافته "کمتر" بهتر شود. اين براى رولز عنصر اصلى براى طرح يک تئورى عدالت اجتماعى است. در يک دمکراسى نابرابرى ها، بر اساس اصل تفاوت[38]، تنها آنگاه قابل قبول است که اين نابرابرى ها به نفع افراد کمتر اولويت يافته عمل کنند. لازمه اولين اصل عدالت یعنی‌ آزادى، جايگاه مساوى همه افراد در مقابل حقوق سياسى است. اين اصلى است که حداکثر هارمونى بين تساوى بنيادى و آزادى مى طلبد. هدف اصل دوم، تساوى، رسيدن به يک تساوى واقع گرايانه براى تقسيم عادلانه کالا ها مى باشد. اصل اول پشتيبا ن اخلاقى بنياد هاى دمکراتيک و افراد در جامعه مى باشد. اصل دوم تنظيم کننده دولت قانونى است. ارجحيت اصل اول به مفهوم پذيرش اکثريت دمکراتيکى و احترام به حقوق همه شهروندان است. در صورت اختلاف بين دولت قانونى و دمکراسى، در شرايط بحرانى، رولز به ارجحيت هنجارهاى قانونى توجه مى کند، در حالى که براى هابرماس دمکراسى، هسته دولت قانونى است و در اين شرايط بايد دمکراسى تصميم گيرنده باشد. اساس تئورى دمکراسى رولز ، تواز ن فکرى است . خودمختارى تبلور کنش هايى هستند که از اصول آزادى و تساوى انسا ن هاى اخلاقى سر چشمه مى گيرد. اين انسان هاى اخلاقى در جايگاه نخستين ازموقعيت اجتماعى خويش درون جامعه آگاهى ندارند وتنها از موقعيت اجتماعى ديگران باخبرند. به اين دليل اين اصول خودمختارى نمى توانند منعکس کننده منافع و جايگاه شخصى خود افراد در درون جامعه باشند. به اين ترتيب رولز به برداشت واحدى از مفهو م عدالت اجتماعى دست مى يابد. رولز از دو اصل محورى جامعه مشخص به دنبال هنجارهاى معتبر براى برقرارى و پايدارى اين دمکراسى مى باشد. از اين رو تئورى رولز نمى تواند، د رهر جامعه اى به کار بسته شود ، چرا که اعتبار دمکراتيک اين هنجارها شرط لازم براى دمکراسى است. مشروعيت اصول عدالت نتيجه يک گفتگمان عمومى است. اين اصول بايد طورى باشند که مورد پذيرش بديهى همه افراد باشند. به اين دليل در گفتمان رولز، نمى تواند هر چيزى وارد گفتمان شود: در اين جا بديهيت هنجارها نقش عمده بازى مى کنند. در گفتمان هابرماس هر چيزى مى تواند وارد شود: گفتمان غالب با بهترين دلايل، بهترين گفتمان است، بدون در نظر گرفتن هنجارها. جامعه عادلانه رولز خود را در افکار عمومى نشان مى دهد: ١) هرشهروندى مى پذيرد و مى داند که شهروندان ديگر برداشت يکسانى از عدالت دارند. ٢) بنيادهاى اجتماعى در جامعه اين گونه برداشت شهروند از عدالت را نمايندگى مى کنند. ٣) افکار عمومى در باره عدالت بر پايه دلايل منطقى و قانع کننده اى استواراست. به اين ترتيب برداشت رولز از دمکراسى و عدالت تا حد زيادى جنبه آرمانى پيدا مى کند. ايده آزادى در فلسفه رولز از اهميت زيادى برخوردار است. او ا زاصل آزادى سياسى به "اصل مشارکت" مى رسد که به نوبه خود به خودمختارى اجتماعى مى انجامد.

اصول دینی در یک چنین سیستم گفتمانی دمکراسی قابل تصور است. این اصول اگر خصلت هنجاری برای کل جامعه داشته باشند، از دیدگاه گفتمانی رولز میتواند به عنوان اصلی‌ دمکراتیک مورد پذیرش قرار گیرد. از دیدگاه گفتمانی هابرماس اما حتی برای این نوع هنجارها یک گفتمان گسترده تحت شرایط یاد شده ضروری است.
----------------------
[1] T. Hobbes: Leviathan, suhrkamp, 1998
[2] Post Secular
[3] Protectionnism
[4] ريشه هاى ناباورى در اسلام شهروندى اسفنديار طبرى سپتامبر ٢٠٠٠
[5] ا. دوستدار: درخششهای تیره، فروغ، 1386
[6] همان، ص. ۱۱۷
[7] همان، ص. ۱۲۹
[8] همان، ص. ۶۲
[9] M. Heidegger: “was heißt Denken?“, in Philosophisches Lesesebuch, S. 338-349
[10] Denken
[11] Vernunft
[12] deductive
[13] Colonialism
[14] Princeton Reading in Islamist Thought. Texts and Contexts from Al-Banna to Bin Laden, editet and introduced by Roxanne L. Euben and Muhammad Qasim Zaman, Princeton / Oxford 2009, Introductions, S. 7 f.
[15] Al-Kawakibi, Abd al-Rahman: Summary of the Causes of Stagnation, in: Modernist Islam, 1840-1940, A Aourcebook, von Charles Kurzman, Oxford 2002, S. 133
[16] برای مثال: م. کدیور مجله باز تاب اندیشه، شماره 52
[17] سخنرانی سیّد محمّد خاتمی در کنفرانس دین، دموکراسی و افراط گرایی اسلو، نروژ 25 اردیبهشت ماه 1386
[18] سوره ۳، آیه 26
[19] سوره ۲۵ آیه 2
[20] سوره ۶۷ آیه 1
[21] به طور مثال: سوره 10 آیه 19، سوره 5 آیه 48، سوره 6 آیه 6
[22] M. Forstner: Islam und Demokratie, CIBEDO-Texte, Nr. 9/10, Mai/Juli 1981
[23] 1849-1905
[24] 1849-1905
[25] 1865-1935
[26] M. Twaruschka Die Rolle des Islam in den arabischen Staatsverfassungen, Walldorf 1976, S. 54
[27] اصل دوم: “مجلس مقدس شورای ملی که به توجه و تایید حضرت امام عصر عجل الله فرجه و بذل مرحمت اعلیحضرت شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلامیه کثرالله امثالهم و عامه ملت ایران تأسیس شده‌است باید در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام صلی الله علیه و آله و سَلم نداشته باشد ومعین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهده علمای اعلام ادام الله برکات وجود هم بوده و هست لهذا رسما مقرر است در هر عصری از اعصار هیاتی که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهای متدینین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند به این طریق که علمای اعلام وحجج اسلام مرجع تقلید شیعه اسامی بیست نفر از علماء که دارای صفات مذکوره باشند معرفی به مجلس شورای ملی بنمایند پنج نفر از آنها را یا بیشتر به مقتضای عصر اعضای مجلس شورای ملی بالاتفاق یا به حکم قرعه تعیین نموده به سمت عضویت بشناسند تا موادی که در مجلس عنوان می‌شود به دقت مذاکره و غور رسی نموده هریک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشنه باشد طرح ور د نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیات علماء در این باب مطاع و بتبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجة عصر عجل الله فرجه تغییر پذیر نخواهد بود.” برگرفته از :
http://fa.wikisource.org
[28] M. Twaruschka Die Rolle des Islam in den arabischen Staatsverfassungen, Walldorf 1976, S. 30
[29] سوره 3 آیه 159
[30] ی. م. ال-ما لقی: مبدأ الثعراا فی‌ السلام، الاکساندرین 1974، ص. 132-138
In: Islam und Demokratie, CIBEDO-Texte, Nr. 9/10, Mai/Juli 1981
[31] ال-موتولی: نظام الحکم فی‌ السلام، الاکساندرین 1966، ص. 648 ‌‌
In: Islam und Demokratie, CIBEDO-Texte, Nr. 9/10, Mai/Juli 1981
[32] به طور مثال در این کتاب یک نوع دمکراسی دینی معرفتشناسانه معرفی‌ میشود که در تناقض با اصول دمکراسی انگونه که یاد کرده ایم است: «مقایسه مبانی مردم سالاری دینی و دمکراسی لیبرالی » نوشته حمزه علی وحیدی منش, پارسا ، 1384
[33] J. Habermas: Faktizität und Geltung, suhrkamp, 1992
[34] Rationale Rekonstruktion
[35] O. Höffe: Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, Beck, 1999, S. 117 f
[36] Reflective equilibrium
[37] J. Rawls: Political Liberalism, Columbia University, 1993
[38] Difference Princip