پاسخ «فقه و بن‌بست‌های آن»

يكشنبه ١٨ بهمن ١٣٨٣

به نام خداوند جان آفرین / حکیم سخن در زبان آفرین

هرکس نوشته‌ی « عقل وشرع » را خوانده و توضیحات ، نقد‌ها ، پاسخ‌ها و حتی نظریات دیگران در سایت‌ها یا وبلاگ‌های مختلفی که به این مطلب توجه کرده‌اند را پی گیری کرده باشد ، تأیید می‌کند که این تلاش جمعی (مدافعان و منتقدان) منجر به روشن شدن ابهامات ، رفع نواقص سخن و شفافیت بیشتر این دیدگاه گردیده است. سهم آنانی که پی گیرانه و با صرف وقت و بهره‌گیری از اندوخته‌های علمی خویش به این میدان آمده‌اند ، البته بیش از آنانی است که در سکوت و خلوت خویش ، تنها ناظر این مباحثات بوده‌اند. یکی از دوستان ارجمندی که سهم قابل‌توجهی در این روشنگری‌ها داشته ، جناب آقای مهدی خلجی است.
دومین نقد کارشناسانه‌ی ایشان را چون هدیه‌ای ارزشمند ، چندباره خواندم و بهره بردم. اساس متن حاضر ، پاسخ به ابهامات ، پرسش‌ها ، برداشت‌ها و انتقادات ایشان است ، ولی پیش از هر سخنی ، تأکید می‌کنم که ؛
مسئولیت من و امثال من ، اقتضاء می‌کند که توجه خود را بر متون عقلانی فراوانی که شریعت محمدی (ص) از آن انباشته شده ، معطوف کنیم و با گزارش مواردی از آن که کمتر در معرض دید مخاطبان قرار گرفته یا غبار غفلت بر آن نشسته ، در پی کاملتر ساختن « پازل شریعت » باشیم تا « داوران » عصر مدرنیته و مخاطبان ایشان را در داوری بهترشان از این شریعت ، یاری کنیم و سهم خود را از « تلاش علمی لازم » که مقتضای عقل است و شرع ، بر عهده گیریم. کار امثال من، غرقه شدن در مباحث نظری صرف نیست چرا که از حسن اتفاق ، عزیزان مقتدری در این وادی وجود دارند که تلاش علمی آنان مربوط به این حوزه است و تاکنون نیز تلاش‌های ارجمندی کرده و آثار ارزشمندی نیز به جامعه عرضه کرده‌اند.
آنچه از امثال من انتظار می‌رود ، وارسی همه جانبه‌ی عقائد و باورهای کلامی سنتی از یک سو و ارزیابی مجدد از مقوله‌ی اخلاق از سوی دیگر و تلاش بی‌وقفه برای بازبینی فقه و مبانی و مدارک آن و بازگرداندن نظم و آهنگ طبیعی و فطری شریعت به شریعت فطری محمدی (ص) است. بحث‌هایی که تا کنون منتشر کرده‌ام نیز در محدوده‌ی مسیر مورد نظر قرار داشته و به همین جهت از آن استقبال کرده و می‌کنم.
اصرار من بر ماندن در چارچوبی که ترسیم شد و عدم خروج از دایره‌ی بحث‌های درون دینی ، ناشی از این رویکرد است. چیزی که ضرورت علمی و اجتماعی آن بر اهل نظر مخفی نیست و تأثیر این تلاش‌ها نیز کمتر از بحث‌های نظری صرف نیست و البته تأثیر گذاری دراین بخش ، درگرو پیشگیری از پدیدار شدن ذهنیت‌های منفی جدید است که حتی الإمکان باید از ایجاد چنین ذهنیت‌هایی پرهیز شود.
تلاش امثال من ، باز بینی مؤمنانه متون ، متکی بر عقلانیت بشری به عنوان حجت اصلی ، عمومی و باطنی خدای سبحان است. رهپوی این مسیر ، احترام انسانی نقد کننده و نقد شونده را لازم دانسته و به عقاید همگان احترام می‌گذارد ، هرچند از نقد علمی و نقد پذیری هم طفره نمی‌رود.

اکنون به نکاتی که ناقد محترم در نوشته‌ی « فقه و بن بست‌های آن » آورده‌اند و توضیحاتی را لازم داشت ، می‌پردازم ؛

١- در پاسخ اول به نقد اول ایشان، عبارتی آورده بودم که مورد انتقاد مجدد واقع شده است و نوشته‌اند ؛
« نويسنده‌ی شريعت عقلانی از جمله آورده است: «يك اصل عقلانی و علمی (كه مورد تأكيد عقل و شرع نيز قرار گرفته است) می‌گويد انديشه را نقد و بررسی كن نه انديشمند را (انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال)». آرای اهلِ هرمنوتيكِ مدرن جز اين گواهی می‌كند. اقتدارِ نامِ نويسنده و گوينده، همواره بر نوشته و گفته‌ی او سايه می‌افكند و تار و پود تأويل آن را می‌بافد. اگر خداوندِ كلام، خود را برخوردار از امتياز وحی بداند، چگونه می‌توان سخن او را با زمينيان برابر كرد؟ اگر گوينده‌ای را مفتی و مجتهد بدانند، گفته‌اش را كی با حرف مردم يكی می‌گيرند؟ خواننده هر نوشته را با پيش‌فرض‌هايی كه از نويسنده‌ی آن دارد، می‌فهمد و بدان اعتنا می‌كند ».
بیان ایشان از واقعیتی خبر می‌دهد که برخی از اهل هرمنوتیک، آن را گزارش کرده‌اند. آنچه من آوردم اما بیان روش عقلانی و علمی‌ای بود که گمان نمی‌کنم اهل هرمنوتیک مدرن ، به عنوان « یک گزاره‌ی تجویزی » آن را غیر عقلانی ارزیابی کنند. آیا « پرهیز از نقد اندیشمند و پرداختن به نقد اندیشه » حتی نزد بسیاری از اهل هرمنوتیک مدرن ، رویکردی عقلانی نیست؟
ایشان افزوده‌اند؛ « تكيه بر سوادِ فقهی مرسوم و قرائتِ هزاران هزار حديث، نه گرهی می‌گشايد نه راهی ».
می‌توان این سخن را به عنوان نظر ناقد محترم ثبت کرد و به آن احترام گذاشت. البته از این نکته هم نباید غفلت کرد که معمولا « هرکس کار خویش را با اهمیت می‌بیند و تلاش دیگران را چندان درخور توجه نمی‌شناسد ». اتفاقا در حوزه‌های علمیه ، این تصور به فراوانی وجود داشته و دارد که ؛ « آنچه علم است و نافع است ، فقط علوم دینی است و باقی همه بی‌ارزش یا کم ارزش‌اند ».
نمی‌دانم از آثار حضور پررنگ حوزویانی از این دست در دانشگاهها و مراکز عمومی و اجتماعی است که این امر به تجربه‌گرایان و دانشگاهیان نیز تسری یافته و یا اصولا ناشی از طبیعت محیط‌های علمی است که چندان تحمل رقیب را ندارند.
من معتقدم که وزن علوم انسانی (به معنی عام آن) در کشف اندیشه‌ی دینی و مسائل تخصصی زندگی بشری و موضوع و مصداق‌یابی برای آن، کم اهمیت تر از نقش فقیهان ، متکلمان ، فیلسوفان و عارفان نیست و همه‌ی آنانی که دانشی بیش از دیگری دارند(حتی درعلوم ریاضی و پایه) از فضیلت انسانی‌ای که در شریعت محمدی برای عالمان برشمرده شده ، برخوردارند.
بنابراین معتقدم که فقیهان نیز کارکرد خاص خود را دارند و هرگز منقرض نخواهند شد و همیشه مورد توجه برخی افراد قرار خواهند گرفت (کم یا زیاد).
اگر به واقعیت‌های دنیای امروز (که تصمیم گیری آن عمدتا با جوامع مدرن است) نیم نگاهی بیاندازیم ، خواهیم دید که نفوذ کلام آنانی که « سواد فقهی » دارند تا آنجا است که سرنوشت عراق تازه دموکرات شده را با فتوای خود رقم می‌زنند. مدرنیسم را در عربستان و پاکستان و برخی مناطق دیگر ، زمین گیر کرده و با مشکلات عدیده‌ی سیاسی مواجه می‌کنند. حاکمان اندونزی نیمه مدرن را تحت تأثیر قرار داده و مصر، اردن ، کویت ، یمن و افغانستان را به شدت تهدید می‌کنند و ترکیه‌ی سکولار و لائیک را در بن بست قرار داده‌اند.
آیا سواد فقهی آنانی که دست به فتواشان در تجویز تروریسم سخاوتمند است با فقیهانی که تنها در همین مسأله با اقران خود متفاوت‌اند و ترور را جایز نمی‌دانند، آثار یکسانی در گره زدن یا گره گشودن دارند؟ آیا « ترور و تروریسم » دغدغه‌ی دنیای مدرن و « گره » کور عصر جدید نیست؟ آیا فتوای آنانی که حکم به ارتداد را « سیاسی » دانسته‌اند و لزوما آن را مربوط به مقطعی خاص و اقدامی خاص (مثل دوران تثبیت قدرت و توطئه‌ی سیاسی برای زایل کردن ثبات از راه متزلزل ساختن اعتقاد مؤمنان) می‌دانند که اکنون زمان آن سپری شده است ، با فتوای آنانی که پرسش از برخی عقائد و یا احکام را به منزله‌ی ارتداد دانسته وحکم اعدام صادر می‌کنند ، « راه » یکسانی را پیش پای بشر می‌گذارند؟ و...
نمی‌خواهم نمونه‌های متفاوت فقهی بسیاری که پیش از این در نوشته‌ی « عقل و شرع » آوردم را (که تنها بخش کوچکی از تفاوت‌ها را دربر می‌گرفت) مجددا تکرار کنم ، ولی مراجعه‌ی مجدد به آن را برای درک « تفاوت راهها و گره زدن‌ها یا گره گشایی‌ها » لازم می‌دانم. بنا بر این نباید از اهمیت این پروژه غافل شد و آن را دست کم گرفت. برای ناقد محترم که « تاریخ را گواه » گرفته‌اند و به فراوانی بر آن اتکا کرده‌اند ، پیدا کردن آثار متفاوت و بی‌شمار این رویکرد‌های مختلف ، کار دشواری نخواهد بود.

٢- ایشان در بند دوم نقد خود، نوشته‌اند؛ « يعنی هم گزاره‌های بديهی و هم گزاره‌هايی كه با استدلال پذيرفته می‌شوند، از نظر او فراورده‌ی عقل‌اند ».
من در نوشته‌ی خود آورده بودم که؛
« علم (حضوری و حصولی) سرمایه‌ی عاقل است و "عقلانیت" به معنی "نسبت سنجی دائمی بین اجزاء این سرمایه برای رسیدن به بهره‌ی بیشتر " است. به تعبیر دیگر ؛ آنچه در تعریف " فکر " آمده است که "حرکتی ذهنی است به سوی مبادی ، و ازمبادی به سوی مقصود و مراد" (که مربوط به "علم حصولی" است) به اضافه‌ی مجموعه‌ای از بدیهیات و اوّلیات (علم حضوری)، موجودیت « عقل » را تشکیل می‌دهند ».
علاوه بر این ، در مطلبی با عنوان « عقل و احساس » که در تاریخ ١١/٨/ ١٣٨٣ نوشته‌ام (و به تاریخ ١٦/٨/١٣٨٣ یعنی ٢ ماه پیش از نوشته‌ی " عقل وشرع " در وبلاگ شریعت عقلانی نیز قرارش دادم) یادآوری کرده‌ام ؛
« مفهوم واژه‌ی «عقل» در متون مختلف وحتی در موارد محتلف بکار رفته در یک متن، یکسان نیست. در واقع می‌توان گفت:« عقل، اسم معنا است و نه اسم ذات» یعنی ذات مشخصی درخارج ازذهن آدمی وجود ندارد که نام آن«عقل»باشد وبه همین جهت «حقیقتی مشککه» است (همچون مفهوم وجود در مباحث فلسفی). آنچه در خارج وجود دارد «فرآیند»ی است که آن را «عقل» می‌نامند و نه «فرآورده»‌ای که نامش عقل باشد. مثل واژه‌های «علم» یا «فهم» یا «درک» یا «شعور» که در بسیاری از کاربردها، مرادف عقل قرار گرفته و می‌گیرند. اگر چه در برخی کاربردها ، با تسامح در تعبیر ، به جای «مغز سر» نیز بکار گرفته شده است که این استعمال ،گویی در پی ذاتی می‌گردد تا عقل را «اسم ذات» آن قراردهد».
آیا فرقی بین «فراورده = محصول» خواندن علم حضوری و حصولی برای عقل (که ناقد محترم از نوشته‌ی من برداشت کرده‌اند) و گزینه‌ی ؛ « علم حضوری و حصولی سرمایه‌ی عاقل است » (که من بیان کرده‌ام) نیست؟ آیا تصریح نکرده‌ام که ؛ « عقلانیت به معنی نسبت سنجی دائمی بین اجزاء این سرمایه برای رسیدن به بهره‌ی بیشتر است »؟ مگر جز این است که بخوبی تشخیص داده‌اند که ؛
« واضعِ نظريه‌ی شريعت عقلانی ، عقل را با تعريفِ سنتیِ «فكر» در منطق قديم می‌شناسد »
پس چگونه نتیجه گیری کرده‌اند که از دید من ، علم حضوری وحصولی «فراورده‌ی عقل»‌اند؟!
ایشان در همین نوشته به عنوان گزاره‌ای تجویزی آورده‌اند ؛ « دركِ مفهوم عقل در قرآن بدون قرار دادنِ آن در شبكه‌ی واژگانیِ ويژه‌ای چون «تدبر»، «تذكر»، «تفكر» و «شعور»... نارواست » که تأیید « شناخت عقل با تعریف سنتی فکر در منطق قدیم » است.
البته در مباحث اقتصادی ، تفاوت « سرمایه » با « محصول » کاملا روشن است و من از این مطلب به عنوان اصطلاحی شناخته شده ، بهره گرفته‌ام. تصور من این بود و هست که ناقد محترم نیز به تفاوت این دو مفهوم واقفند ولی در این بخش از نقد ، در تعبیر ، تسامح کرده‌اند.

مطلب دیگری که در این بند به آن پرداخته‌اند این است که ؛ « تبيين فرايند شناخت در تصور مدرن، تفاوتی ريشه‌ای با تبيين سنتی دارد. رهاورد فلسفیِ دكارت، كانت و هگل، تبيينِ تازه‌‌ی مقوله‌ی شناخت است. گسستِ بنيادی ميان سنت و تجدد در معرفت‌شناسی است و در به ميان آمدن انگاره‌ی سرنوشت‌سازی چون «سوژه». انقلابِ كانتی در معرفت‌شناسی، چگونه می‌تواند از چشم كسی پنهان بماند كه سودای مقايسه ميانِ تبيين سنتی و مدرن از فرايند آگاهی را دارد؟

از سوی ديگر، علمِ مدرن (به معنای گسترده‌ی آن) كه فراورده عقلانيتِ مدرن است، بسط و ادامه‌ی علمِ سنتی نيست، بل‌كه فرزند جهان‌شناسی و انسان‌شناسیِ يك‌سره بديعی است. دورانِ مدرن نه باژگونه‌ی دورانِ سنت است نه تداوم آن، بل‌كه حقانيت و مشروعيتِ خود را از شالوده‌های نظری تازه‌ای می‌گيرد ». در این فراز از بیان ایشان، نکاتی است که یادآوری می‌کنم؛

الف) آیا ناقد محترم، خود اطلاع تفصیلی از مجموعه‌ی اندیشه‌های سنتی در تمامی جوامع بشری دارد؟ آیا این گزارش ایشان مبتنی بر اعتماد به گزارش دیگر پژوهشگران و اندیشمندان طرفدار مدرنیزم نیست؟ آیا احتمال خطا در گزارش آنان را منتفی می‌دانند؟ آیا این « قطعیت و جزمیت » که در بیان ایشان آمده است
(مثل ؛ « گسست بنیادی میان سنت و تجدد » یا « علم مدرن... بسط و ادامه‌ی علم سنتی نیست ، بل که فرزند جهان شناسی و انسان شناسی یک سره بدیعی است » یا « دوران مدرن ، نه باژگونه‌ی دوران سنت است نه تداوم آن » و...) نوعی « مطلق انگاری » نیست؟ آیا این رویکرد ، از فرد محترمی که پای بند منطق مدرن یا پست مدرن است که « نافی مطلق انگاری » است ، عجیب نمی‌نماید؟
البته پیش از ایشان چنین ادعاهایی ابراز شده و ناقد محترم ، آن را مسلم گرفته‌اند. به همین جهت می‌توان از ایشان پذیرفت که مدعی امر بدیعی نشده‌اند. ولی سخن بر سر اصل این ادعا و لوازم آن است.
به گمان من حوصله‌های تنگ ، کار بررسی تاریخ اندیشه را همیشه مختل کرده است. ظاهرا نزد برخی دانشمندان « تاریخ اندیشه قدمتی کمتر از ٥٠٠ سال دارد » و مهمتر این که « نفس ادعای بدیع بودن علم و عقلانیت مدرن و عدم ارتباطش با سنت ، در موضع اتهام تنگ حوصلگی است ».
حتی در نقد سنت، این تنگ حوصلگی را می‌توان مشاهده کرد. اگر کسی سخن از « برداشت‌های جدید و کاملا روشمند » به میان آورد ، در اولین گام ، متن سنّت را به برداشتی یگانه و ضد عقلانی اختصاص می‌دهند و سپس نتیجه‌ی دلخواه خود را می‌گیرند که ؛ « سنت و مدرنیسم هیچ نسبتی باهم ندارند و مفاهیم مورد نظر هریک با دیگری کاملا متفاوت است ». این « مصادره به مطلوب » چندی است که آشکارا صورت می‌گیرد.
مدرک جدی مدرنیست‌هایی از این دست ، برداشت‌های « سنت گرایان عقل ستیز » است. جالب است که همین سنت گرایان ، برای نفی اندیشه‌های عقلانی ، به برداشت‌های مدرنیست‌های یاد شده استناد می‌کنند.
ب) خواسته‌ی مشخصی که از منتقد محترم دارم این است که تفاوت‌های مشخص علم و عقلانیت مدرن و شالوده‌های نظری آنهارا بیان کنند و به دور از پیش داوری‌های مرسوم ، از کسانی که معتقد به ارتباط سنت و مدرنیزم‌اند خواستار تبیین « سابقه‌ی نظری و ارتباط محتمل آن با عصر سنت » گردند. اگر پاسخ درخوری نشنیدند ، به این داوری برگردند.
آیا دیدگاه‌های "‌هایدگر" در مورد « ارتباط علم و عقلانیت جدید با مباحث زیر بنایی فلسفی و کلامی دوران افلاطون و ارسطو » ارزش بررسی ندارد و احتمال عدم قطعیت ادعاهای ناقد محترم را برای ایشان ، پدید نمی‌آورد.
در برخی از متون معتبر و مدرن « فلسفه‌ی سیاسی » ادعا شده است که ؛ « جان رالز، مبدع نظریه‌ی "عدالت به مثابه‌ی انصاف" است ».
حال اگر بدانیم که متفکری عرب زبان ، چند سده پیش از او در کتابش (غرر الحکم و درر الکلم) از قول پیشینیان خود آورده است که؛ « العدل انصاف » (که متن خطی این کتاب نیز چند قرن قبل از تولد آقای "رالز " نگارش یافته است) چه نتیجه‌ای باید گرفت؟
بگذریم که مفهوم عدالت به منزله‌ی انصاف، با عنوان « آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران بپسند و آنچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران مپسند » در اکثر کتابهای مذهبی و اساطیری یهودیان ، مسیحیان ، مسلمانان، هندوها ، چینی‌ها ، یونانیان و... آمده است.
اگر غزلی در «دیوان شهریار » باشد و همان غزل در « دیوان حافظ » نیز موجود باشد ، آیا « مرحوم شهریار » یا طرفداران او می‌توانستند مدعی شوند که « حافظ » از وی اقتباس کرده است؟ چرا اقرار به پیش کسوتی پیشینیان در یافته‌های عقلانی ، برای برخی اندیشه ورزان ، تا این حد دشوار شده است؟

٣- در بند سوم نوشته‌اند ؛ « مراد از «اجماعياتِ عقلانی» يا «عقلانيتِ مشترك» ناروشن است... شايد مرادِ او از اين اصطلاح، مبانی معرفتی بنيان‌گذارِ تجدد باشد؛ يعنی آموزه‌هايی كه هرچند در دامنه و سرشتِ آن‌ها بحث و جدل شود، ما را به تصور پيش از تجدد از معرفت برنمی‌گرداند. در اين صورت هم اين «اجماعياتِ عقلانی» باز هم به كار احمد قابل نمی‌آيند، زيرا مستلزم كنار گذاشتنِ معرفت‌شناسی و در پی آن فراورده‌های عقلانیِ جهانِ قديم‌اند و نظامِ معرفتی دانشی چون فقه را سراسر به چالش می‌گيرند و نه روش‌شناسی آن را برمی‌تابند و نه دستگاهِ مفهومی آن را ».
خوشحالم که ناقد محترم به نکته‌ای ظریف و مهم (که در بخش قبلی نیز توضیح دادم) پیشاپیش توجه کرده‌اند ، هرچند با سرعت از آن گذشته‌اند ، و آن « مبانی معرفتی بنیان گذار تجدد » است.
اولا ؛ من هم قبول دارم که « ممکن است » آن مبانی ، آدمی را به « تصور پیش از تجدد از معرفت » بر نگرداند ولی این « یقین » نهفته در کلام ایشان مبتنی بر « کدام منطق مدرن » عرضه شده است؟ چه تفاوتی بین این « باور جزمی » با باورهای جزمی سنت گرایان ، از نظر « تحلیل رفتار » وجود دارد؟
چرا در این وادی از « حقانیت نسبی » نهفته در متن و بطن « پلورالیزم » که « معرفت شناسی جدید » مدعی کشف آن است (و به نظر من، آن هم ریشه در اعماق تاریخ اندیشه دارد)، تا این اندازه فاصله گرفته می‌شود؟
ثانیا ؛ این مبانی ، از اختراعات و تأسیسات بنیان گذار تجدد است یا خیر؟ دستگاه فکری او پیش از رسیدن به نظریه‌ی تجدد ، چه شاکله‌ای داشته است؟ آیا ایشان با انقطاع کامل از فلسفه و علوم پیشامدرن و بدون توجه به نقایص اندیشه‌های سنتی ، از آن گذر کرده و به نتایج جدید رسیده است؟
همه می‌دانیم که « زبان » واسطه‌ی عمده‌ای است که انسان را با هستی ارتباط می‌دهد. درک مدرن و یا سنتی از هستی، برای مطرح شدن ، احتیاج به « زبان » دارد. به گفته‌ی مولانا ؛ « کاشکی هستی زبانی داشتی // تا ز هستان پرده‌ها برداشتی ».
اکنون می‌پرسیم ؛ آیا « دستگاه زبانی » بنیان گذار تجدد ، با دوران پیشا مدرن کاملا متفاوت است یا فقط در « برخی مفاهیم بنیادی » متفاوت بوده است؟ به عبارت دیگر ؛ آیا امروزه زبانی به نام « زبان مدرن » (در برابر زبان سنتی) فرانسوی ، پارسی ، عربی و... پدید آمده است یا همان زبان سنتی پارس و عرب و... با افزودن برخی واژگان و دادن مفهوم جدید به برخی دیگر و بقای اکثر واژگان بر معنای سنتی و متعارف ، توسط نوگرایان بهره برداری می‌شود و دستگاه‌های زبانی ، چندان انعطاف داشته و دارند که با جابجایی واژگان و جایگزینی کلمات روشنتر بجای کلمات مبهم و تفاوت در چند و چون ترکیب آنها ، می‌توان برداشت‌های متفاوت را پوشش داد؟ اگر پاسخ به این پرسش‌ها مبتنی بر نفی « تأسیس زبان مدرن » است ، نامی جز « اصلاح قالب‌های زبانی و مفاهیم بنیادی » بر آن نمی‌نهند و ریشه‌ی سنتی آن را انکار نمی‌کنند و نام آن را انقلاب نمی‌گذارند.
آیا « پروژه‌ی مدرنیزم » امری « بسیط و ابتدائی » است یا « مرکب و استمراری »؟ به عبارت دیگر ؛ آیا آنچه بنیانگذار تجدد بنیاد نهاد ، نسخه‌ی نهایی مدرنیزم بود یا نسخه‌ی ابتدائی آن؟ اگر نسخه‌ی ابتدائی بود (که بود) کار مدرنیست‌های پس از او ، آیا نام و عنوانی جز « اصلاح و تفسیر » پیدا می‌کند؟ آیا تصور نمی‌رود که بنیان گذار تجدد نیز « نسخه‌ای از سنت » را با مفاهیم بنیادی خویش اصلاح کرده است. یعنی تصور پیشا مدرن را درنظر گرفته و با توجه به نواقص آن ، طرحی نو در انداخته است؟
برداشت من این است که بنیان گذار تجدد ، برای برقراری ارتباط با اهل خرد زمان خویش ، نمی‌توانست به یکباره خود را از تمامی فرهنگ و دستگاه زبانی و مفهومی پیش از خود ، رها کند و مطمئنا با تکیه بر مفاهیم شناخته شده و توضیح و اصلاح و جایگزینی آن با مفاهیم شناخته شده‌ی دیگر ، تلاش کرده است تا مخاطبان خود را به یافته‌های خویش آگاه سازد و اشکالات و نواقص اندیشه‌های مورد انتقادش را آشکار کند و برتری یافته‌های خود را برای آنان توضیح دهد. این برداشت بسیاری از اندیشمندان غربی و شرقی است و به راحتی نمی‌توان آن را از گردونه‌ی رقابت در بازار اندیشه خارج کرد.
همین برداشت ، سخن از « عقلانیت مشترک » یا « اجماعیات عقلانی » را ممکن می‌کند. گرچه ناقد محترم نوشته‌اند که ؛ « مراد از اجماعیات عقلانی یا عقلانیت مشترک ، ناروشن است... » ولی من به روشنی در پاسخ اولیه‌ام به ایشان نوشتم که ؛
« ناقد محترم درمورد « عقلانیت مدرن » به گونه‌ای اظهار نظر کرده‌اند که گویی اتفاق نظر صد درصدی در مورد کلیات و جزئیات عقلانیت مدرن وجود دارد. توجه آن عزیز را از باب مثال ، به تفاوت قرائت لیبرالیست‌ها‌ی فرانسه با انگلیس و امریکا درمورد لزوم بی‌طرفی دولت نسبت به گرایش‌های مختلف نظری شهروندان و اعمال آن از سوی پیروان در جوامع مدرن (لیبرالیزم نیوترال) یا لزوم جانبداری دولت از اصول بنیادین لیبرالیسم و ممانعت از اعمال شخصی عقاید وباورهای مخالف درمجامع عمومی (پرفکشنیزم = کمال‌گرایی) که خود را در قضیه‌ی ممانعت استفاده از حجاب و کلیه‌ی نمادهای مذهبی در مدارس دولتی فرانسه نشان داد ، جلب می‌کنم تا معلوم شود که داستان « یگانه بودن برداشت از عقلانیت مدرن » در جهان مدرن، واقعیت ندارد. اختلاف نظر سوسیالیسم با لیبرالیسم ، آشکارتر از آن است که کسی در آن تردید کند یا در « مدرن بودن سوسیالیزم » تردیدی روا دارد.
مخالفت شدید دولتمردان فرانسوی و بسیاری از دانشمندان غربی و یونسکو با پدیده‌ی « شبیه سازی انسان » و طرفداری بسیاری از مجامع علمی دیگر از این پروژه ، نمادی از اختلاف نسخه‌های عقلانی در دنیای مدرن و مجامع علمی و فکری آن است.
این اختلاف در برداشت ، متون کلامی و فلسفی غرب را نیز در بر می‌گیرد و به همین دلیل ، اختلاف برداشت‌ها نسبت به مفاهیم مدرن نیز به فراوانی وجود دارد. حتی نمی‌توان تعریف واحدی از سکولاریسم ارائه کرد و لزوما باید به قدر متیقن تعاریف ارائه شده در تمامی این موارد اکتفا کرد ، چیزی که در نوشته‌ی عقل و شرع و توضیحات آن و در مقالات پیش از آن مورد توجه قرار داده‌ام و از آن به عنوان « عقلانیت مشترک » یا « اجماعیات عقلانی » یاد کرده‌ام ».

ظاهرا به آن قسمت از نوشته‌ی من، که پس از نقل اختلاف نظر در مورد تعاریف گوناگون از مفاهیم بنیادی در اندیشه‌های سنتی و اندیشه‌های مدرن ، یاد آوری کرده‌ام ؛ « لزوما باید به قدر متیقن تعاریف ارائه شده در تمامی این موارد اکتفا کرد ، چیزی که... از آن به عنوان عقلانیت مشترک یا اجماعیات عقلانی یاد کرده‌ام » توجه نکرده‌اند.
ثالثا ؛ اگر برداشت من و امثال من ، احتمالا بهره‌ای از حقیقت داشته باشد و از نظر منطقی « ممکن » باشد، حکم قطعی ناقد محترم (اين «اجماعياتِ عقلانی» باز هم به كار احمد قابل نمی‌آيند، زيرا مستلزم كنار گذاشتنِ معرفت‌شناسی و در پی آن فراورده‌های عقلانیِ جهانِ قديم‌اند و نظامِ معرفتی دانشی چون فقه را سراسر به چالش می‌گيرند و نه روش‌شناسی آن را برمی‌تابند و نه دستگاهِ مفهومی آن را) و خصوصا « اطلاق » آن را با اشکال مواجه می‌کند. ظاهرا حل این مشکل در گرو تصدیق یا عدم تصدیق گزاره‌ی بعدی ایشان است که ؛
نوشته‌اند ؛ « كشف دوران جديد «اجماعياتِ عقلانی» يا توافق نظر آدميان درباره‌ی موضوعی خاص نيست، كه ابداع مفهوم سوژه‌ی آزاد، فردی، مستقل و رها از اقتدار و مرجعيت‌های بيرون از خود است ».
آیا این « سوژه‌ی آزاد ، فردی ، مستقل و رها از...اقتدار مرجعیت‌های بیرون از خود » شامل « فراورده‌های تجارب و علم و دانش جامعه‌ی بشر‌ی » نیز می‌شود. به عبارت دیگر؛ ناقد محترم از « مدرنیزم » سخن می‌رانند یا از « پست مدرنیزم »؟
کاش مجالی بود تا از سخنان سخنگویان سنتی فقه برای ایشان مثال‌هایی می‌آوردم تا معلوم شود که در بحث از یکی از ناپسندترین واژه‌ها و مفاهیم فقهی از نظر ناقد محترم (یعنی « تقلید » که درنقد اولشان متذکر شده بودند) دیدگاهی عقلانی وجود دارد که مورد پذیرش برخی از بزرگان فقهای شیعه نیز قرار گرفته است. آنان معتقدند که فرد پیرو (مقلد)، به چیزی جز « علم عادی » و « اطمینان نفس خویش » عمل نمی‌کند. یعنی بر اثر کم اطلاعی یا بی‌اطلاعی از مبانی و مدارک فقهی و اعتماد به توانایی علمی فقیه و مرجع خویش ، برایش اطمینان حاصل می‌شود که رأی و نظر فقیه و مرجع او مطابق با شریعت و مطلوب خدا است. این اطمینان همانند اطمینانی است که از نظر سایر متخصصان در علوم دیگر برای مراجعه کنندگان پدید می‌آید. حتی تأکید کرده‌اند که اگر اطمینان برایش حاصل نشود و مثلا احتمال دهد که نظر فقیه دیگر با خواست خدا منطبق‌تر است ، حق ندارد که به نظر مرجع خویش عمل کند. این تصویر کجا و تصور عمومی روشنفکران کجا؟ ظاهرا برای این روش قابل دفاع ، از ناپسند ترین واژه (تقلید) استفاده شده است ، در صورتی که این رویکرد ، مطمئنا با « مفهوم تقلید » ناسازگار است و حقیقتا گونه‌ای « پیروی هوشمندانه » از صاحبنظران و کارشناسان است.
ضمن آنکه « پیروی هوشمندانه از کارشناسان » (که متأسفانه نام تقلید بر آن نهاده‌اند) بر اساس نظریات سنتی نیز آخرین گزینه برای مسلمانان است. یعنی ، اولا ؛ همه حق اجتهاد روشمند را دارند. ثانیا ؛ می‌توانند احتیاط کنند. ثالثا ؛ اگر نمی‌توانند یا نمی‌خواهند یکی از دو مسیر پیش گفته را برگزینند ، از نظریات کارشناسان مورد اعتماد خود پیروی کنند.
حال باید پرسید که ؛ « اگر انسان مدل اسلام در محدوده‌ی احکام و فقه ، به علم عادی خویش عمل می‌کند ، درکدام بخش دیگر این شریعت (عقاید و اخلاق) از اعتماد به علم خویش و پیروی از آن منع شده است ».
مگر نه این است که در بخش عقاید و اخلاق (که اصل و اساس شریعت است) ، عقل ، تنها حجت بشر است. اتفاقا باید این عقل ، از نوع « عقل مستقل از شرع » باشد ، چرا که اگر « عقل مستفاد از شرع » مراد باشد ، عملا مستلزم « دور باطل » خواهد شد.
کاش قرآن به زبان پارسی نازل شده بود تا فهم این آیت قرآنی ؛ «... و یضع عنهم اصرهم والأغلال التی کانت علیهم = این پیامبر آمده است... تا دشواری‌های غیر قابل تحمل و بند‌هایی که بر ذهن و دست و پای آدمیان بسته شده بود را باز کرده و بر زمین گذارده و آنان را رها سازد » برای پارسی زبانان ، آسانتر می‌بود.
خدا در آموزه‌های شریعت محمدی (ص) ، بیرون از وجود آدمی نیست ، بلکه در « درون آدمی ، همیشه با او ، نزدیکتر از رگ گردن به وی و... » است (و هو معکم اینما کنتم، و نحن اقرب الیه من حبل الورید ، و...) و هیچ چیزی جز سرشت و طبیعت آدمی را از وی انتظار ندارد (فأقم وجهک للدّین حنیفا ، فطرةالله التی فطر النّاس علیها ، لا تبدیل لخلق الله ، ذلک الدّین القیّم) و می‌گوید : « دینی که منطبق با سرشت انسان است ، دینی استوار و پا برجاست » و اگر از انطباق با توان و سرشت آدمی ، ذره‌ای منحرف شود ، باقی نخواهد ماند و از بین خواهد رفت.
خدای انسان ، از او « انسانیت می‌خواهد و بس » همان گونه که او ، به عنوان خدای سایر موجودات هستی ، از آنان می‌خواهد که خودشان باشند. از آسمان ، زمین ، جن ، ملک ، مورچه ، فیل ، نهنگ و... نمی‌خواهد که چیزی دگر باشند و از آدمی نیز نمی‌خواهد که چیز دیگری شود.
حتی برای آنکه « انسان مرجع خود باشد » تمامی پیام آوران خویش را از جنس « انسان » برگزیده است و آنان را مأمور کرده است که با آدمیان ، به اندازه‌ی توان و هوششان سخن بگویند و هیچ چیز ، بیش از توان ذهنی و بدنی ایشان را از آنان نخواهند. (برای بررسی دقیق این دید گاه و برخی آثار کلامی و فقهی آن ، به مقاله‌ی « فقه کارکردها و قابلیت‌ها » که در وبلاگ شریعت عقلانی در ٣ بخش پی در پی منتشر کرده‌ام مراجعه شود).
علاوه بر این ، دیدگاهی که خدا را از زندگی انسان حذف کرده و همه چیز را در گرو تلاش و فعالیت آدمی قرار می‌دهد ، از چندان قدمتی برخوردار است که در قرآن (به عنوان سندی از تاریخ اندیشه‌ی سنتی) رسما از آن یاد شده است. آنجا که گفتار برخی از آدمیان (دهریون = طبیعیون) را در ردّ نظریه‌ی خداپرستان، نقل می‌کند که؛ « مایهلکنا الاّ الدّهر = هیچ نیرویی جز طبیعت،ما را به هلاکت نمی‌رساند ».
طبیعی است که اگر خدا را نادیده بگیریم ، آدمی می‌ماند و استقلالش، آزاد و رها از هر مرجعی بیرون از خود ، همان که ناقد محترم ، برداشت « یکسره بدیع » عقلانیت مدرن خوانده است.
مبتنی براین دیدگاه ، آیا باز هم می‌توان ادعای « ابداع » و « یک سره بدیع » بودن برداشت « عقلانیّت مدرن » را پذیرفت یا باید مدعی شد که عقلانیت مدرن ، تنها به برخی رویکرد‌های سنتی ، (استقلال و فردیت و...) قیودی را افزوده است و از دید خود ، به اصلاح آن اقدام کرده است. همان کاری که « پست مدرن‌ها » در مورد مرجعی چون « علم » نیز قائل شدند و به « لزوم استقلال فرد و رها شدن از مرجعیت علم » رسیدند.

٤- ناقد محترم در بند چهارم نوشته‌اند ؛ « صاحب اين نظر وقتی می‌نويسد «از مسير شرع به محوريتِ عقلِ مستقل رسيده است... و خداوند عقل را حجتِ مستقلِ باطنی قرار داده است» خود را در بن‌بستِ گريزناپذيری می‌گذارد. وی به آياتِ قرآن و سخنانِ امامانِ شيعه استناد می‌كند تا حكمِ ملازمتِ شرع و عقل را ثابت نمايد. در اين صورت، سخنِ او می‌تواند بدين معنا باشد كه در قرآن و سنت، عقلانيتِ مدرن پذيرفته شده است. اين امر يعنی بيرون آوردنِ متن قرآن و سنت، از زمينه‌ی تاريخی و زبانی، و تأويلی زمان‌پريشانه (anachronistic) از آن و هم‌چنين خلافِ تاريخ فقه و آرای فقيهانِ شيعه سخن گفتن؛ در حالی كه نظريه‌پردازِ شريعت عقلانی، ردپای نظريه‌ی خود را «در اعماق تاريخ بشر و تاريخ شريعت محمدی» می‌يابد ».
نمی دانم از کدام « بن بست گریز ناپذیر » سخن می‌گویند. یک بار دیگر اجزای مدعای شریعت عقلانی را (در همین فراز مورد نظر ناقد محترم) از نظر می‌گذرانیم ؛
یکم ؛ از مسیر شرع ، به محوریت عقل مستقل رسیده‌ام... خداوند عقل را حجت مستقل باطنی قرار داده است.
آیا ناقد محترم تردید دارند که در مباحث اعتقادی شریعت محمدی ، تمامی فقهاء ومتکلمان(شیعه و معتزله) معتقد به حجیت عقل مستقل‌اند؟ (پیش از این بیان شد که اگر مراد آنان « عقل وابسته به شرع » باشد ، مستلزم « دور باطل » است). آیا تردیدی دارند که نزد همه‌ی اهل شریعت ، مسائل اعتقادی را « اصول شریعت » می‌گویند و احکام فقهی را « فروع شریعت » می‌خوانند؟ آیا تردیدی وجود دارد که « فرع باید از اصل تبعیت کند »؟
بنابراین ، در اصلی‌ترین و مبنایی‌ترین بخش شریعت ، « محوریت و حجیت عقل مستقل از شرع » توسط فقیهان شیعه پذیرفته شده است.
دوم ؛ استناد به آیات قرآن و احادیث شیعه وسنی ، نه برای « اثبات » محوریت عقل مستقل است ، که برای تأیید و تأکید « حجیت ذاتی » عقل وعلم بشری و لزوم عقلی تبعیت شرع از عقل است.
سوم ؛ بنا بر این ، ادعای « بیرون آوردن متن قرآن و سنت از زمینه‌ی تاریخی و زبانی و... خلاف تاریخ فقه و آرای فقیهان شیعه سخن گفتن » در مورد نظریه‌ی شریعت عقلانی ، در خصوص مبانی اعتقادی و کلامی ، مطمئنا خلاف واقع است.
علاوه براین ، اگر به آغاز نقد دوم ایشان برگردیم و بحث « اهل هرمنوتیک مدرن » را مورد توجه مجدد قرار دهیم ، خواهیم دید که این داوری ایشان ، برخلاف « هرمنوتیک مدرن » است. « ویتگنشتاین » می‌گوید : « هیچ کس در تأویل چیزی ،بر صواب یا بر خطا نیست ، از جمله متون. بنا براین حاجتی به طلب موافقت نیست » (نظریه‌ی هرمنوتیک مدرن، فان ا‌هاروی، ترجمه؛ محمد سعید حنایی کاشانی، پژوهشنامه‌ی دانشکده‌ی ادبیات وعلوم انسانی، دانشگاه شهید بهشتی، شماره‌ی ١٤ سال ١٣٧٢).
اما در خصوص تفاوت‌های فقهی یاد شده در توضیح (شماره‌ی ١) مربوط به نوشته‌ی « عقل وشرع » ، پیش از این توضیح داده‌ام که ؛
« شریعت عقلانی » دعوت مجدد از فقیهان شیعه و اهل سنت برای بازگشت به مبانی کلامی شیعه و معتزله است. دعوتی که از آنان التزام به مبانی خود را درفقه طلب می‌کند...
شریعت عقلانی دعوت به بازخوانی متون معتبره‌ی شریعت مبتنی بر مبانی عقلی و شرعی است. در این مسیر باید برخی مبناهای ثانوی (اصول فقهی) را مبتنی بر مبانی اولیه قرار داد و از « ناهماهنگی احکام شریعت » که اکنون به فراوانی وجود دارد ، به شدت پرهیز کرد و از آن فاصله گرفت...
شریعت عقلانی مدعی است که متون معتبره‌ی شرعی بسیاری وجود دارند که به دلیل عدم سازگاری با فرهنگ پیشینیان ، مورد بی‌توجهی علمی و عملی فقهاء گذشته قرار گرفته و اصطلاحا از آن « اعراض » شده است. این متون با رویکردهای عقلانی بشر در عصر حاضر کاملا هماهنگ‌اند. با توجه به « حق انتخاب و ترجیح نصی خاص از نصوص متعارضه » برای همه‌ی مسلمانان و مجتهدان، و ترجیح نصوص منطبق با فرهنگ زمانه از سوی فقهای پیشین ، توجه به این « متون مغفول » و ترجیح آنها بر دیدگاه‌ها‌ی پیشینیان لازم و ضروری است و عدم توجه به نظریاتی که مبتنی براعتنای به این روایاتند، توجیه علمی ندارد.

در مورد این بخش از شریعت (فقه) نیز ، ناقد محترم در اولین نقد خویش اقرار کرده‌اند که ؛ « احمد قابل، شماری از نوآوری‌های‌اش در احکام فقهی را، به منزله‌ی نتيجه‌ی «کشف» خود، آورده است. اگر واقعاً حاصلِ آن نظريه‌ی سهمگين در بابِ رابطه‌ی عقل و شرع، اين چند تغييرِ فتوا باشد، می‌توان ميزان و نوع فهم وی را از «عقلانيتِ امروزی» دريافت. او خود می‌داند که نه تنها تاريخ قديم فقه، پر از اقوال شاذ و نادر است، که حتا در دوران کنونی هم در همان قمِ مقدسه، کسانی چون محمد ابراهيم جناتی و ديگران فتاوايی از اين دست صادر کرده‌اند. شايد احمد قابل از آرای سيد محمد حسين فضل الله، فقيه لبنانی، نيز آگاه باشد ».
پس ایشان خود تأیید کرده‌اند که ؛ « تاریخ قدیم فقه ، پر از اقوال شاذّ و نادر است ». بنا بر این ایشان با این سخن من موافق‌اند که « ردّ پای این نظریه‌ی را در اعماق تاریخ بشر وتاریخ شریعت محمدی می‌توان یافت ». اکنون باید بین ادعاهای ایشان در نقد اول و دوم که ظاهرا متناقض است، خود ایشان داوری کنند. البته راه حلی وجود دارد که ؛ « بار پر اقوال شاذّ و نادر در تاریخ قدیم فقه » (اقرار ایشان در نقد اول) را جزئی از تاریخ فقه شیعه ندانند تا ادعای ایشان مبنی بر اقدام من بر « خلاف تاریخ فقه و آرای فقیهان شیعه » (مدعای نقد دوم ایشان) درست از آب در آید.
البته من نیز در پاسخ اولیه‌ام ، نسبت به « ادعای کشف » که به من منتسب شده بود ، توضیح داده بودم که ؛
من مکررا معترف بوده‌ام که برداشت من ، تازه نیست و رد پای آن را در اعماق تاریخ بشر و تاریخ شریعت محمدی (ص) می‌توان یافت. از این نظر، ایشان و خوانندگان را به توضیحاتی که پس از بازتاب برداشت رادیو بی بی سی در همین وبلاگ منتشر کرده‌ام ارجاع می‌دهم.
چهارم ؛ انکار نمی‌کنم که نتایج فقهی رویکرد شریعت عقلانی با بسیاری از یافته‌های رایج تاریخ فقه ، متفاوت خواهد بود ، ولی باید بررسی شود که این اختلافات ، مبتنی بر روش‌های منطقی و معقول‌اند یا خیر؟ به عبارت دیگر ؛ آیا اختلاف « روشمند » است یا « ناروشمند »؟
به گمان من ، این اختلافات فقهی کاملا روشمند‌اند. یعنی یا ناشی از مبانی مختلف و ریشه‌دار در تاریخ شریعت‌اند و یا ناشی از ترجیحات در نصوص متعارضه.
تا کنون نیز علاوه بر اختلافات کلامی و اصولی ، اختلافات فقهی بسیاری در تاریخ شریعت پدیدار شده‌اند ، به گونه‌ای که کتاب‌هایی با عنوان « الخلاف » و « مختلف الشیعة » در خصوص مسائل فقهی نگاشته شده و جمعا بیش از ١٥٠٠٠ صفحه و هزاران مسأله‌ی اختلافی را تا اوائل قرن نهم هجری قمری گزارش کرده‌اند که جامعه‌ی اسلامی نسبت به بسیاری از این نظریات متفاوت اطلاعی ندارند.
بنابراین ، اولا ؛ تاریخ فقه مبتنی بر اجماعیات فقهی نیست و جز موارد معدودی از آن، در اکثر قریب به اتفاق مسائل فقهی ، اختلاف نظر وجود دارد. ثانیا ؛ اجماعیات فقهی نیز قابل انتقاد وپشت سر گذاردن است، خصوصا درجایی که دلائل اطمینان آور علمی (عقلی یا نقلی) برخلاف آنها وجود داشته باشد.

ایشان در همین بخش نوشته‌اند ؛ « عقلِ آيت‌های قرآن و روايت‌های امامان، نيروی سنجش‌گر و توانا برای شناخت، مستقل از خداوند و مبدأ قدسی نيست، بل مصدرِ فيض ربانی و سرچشمه‌ی سَرَيان شهودِ معنوی است ».
مجددا به چند نکته اشاره می‌کنم تا فصل مفصل ناقد محترم ، بدون پاسخ نماند ؛
یکم ؛ در پاسخ نقد اول ایشان ، توضیح دادم که ؛

تأکید بر « دوگانه بودن حجج الهی » و تبعیت حجت ظاهری از حجت باطنی (فأقم وجهک للدین حنیفا ، فطرة الله التی فطر الناس علیها ، لا تبدیل لخلق الله ، ذلک الدین القیم) خود شاهدی بر استقلال حجت باطنی است و اتفاقا داوری درمورد حجیّت حجت ظاهری (پیامبران) وپذیرش ادعای آنان ، برعهده‌ی حجت باطنی (عقل) است ، ولی عکس آن صادق نیست. این خود دلیل کافی برای اثبات استقلال عقل است.
دوم ؛ اگر دانشمندی عرب زبان بگوید: « لو خلّی عنان العقل و لم یحبس علی هوی نفس او عادة دین او عصبیّة لسلف ، ورد بصاحبه علی النّجاة = اگر زمام عقل ، رها شود و دربند ؛ هوای نفس ، عادات دینی و تعصبات قومی نسبت به پیشینیان قرار نگیرد ، صاحب خویش را نجات خواهد داد » آیا مقصود او « عقل مستقل » است یا « عقل وابسته به دین و عادات دینی»؟!!
حال اگر بدانیم که این سخن علی بن ابیطالب (ع) است ، چه تصوری باید کرد؟ آیا نمی‌توان گفت که : «متن شریعت ،به استقلال عقل اعتراف می‌کند ». اگر این اعتراف شرع به استقلال عقل است (که هست) ، آیا نمی‌توان گفت که « از طریق شرع ، به حجیت عقل مستقل ازشرع رسیده‌ام؟ ».
به این روایت از امام صادق (ع) توجه کنید ؛ « انّ اوّل الامور و مبدأها وقوّتها وعمارتها التی لا ینتفع شیئ إلاّ به، العقل الّذی جعله الله زینة لخلقه ونورا لهم. فبالعقل عرّف العباد خالقهم وانّهم مخلوقون... وانّ الظّلمة فی الجهل وانّ النّور فی العلم.فهذا ما دلّهم علیه العقل. قیل له : فهل یکتفی العباد بالعقل دون غیره؟ قال : انّ العاقل لدلالة عقله الّذی جعله الله قوامه وزینته وهدایته، علم انّ الله هو الحق وانّه هو ربّه وعلم انّ لخالقه محبّة وانّ له کراهیّة وانّ له طاعة وانّ له معصیة... = بدرستی که اول ، منشأ ، توان و ترمیم هر چیزی « عقل» است که جز از طریق آن بهره‌ای حاصل نمی‌شود. عقلی که خداوند به عنوان زینت مخلوقات ، و نوری برای آنان قرار داده است. پس به واسطه‌ی عقل است که خالقشان را می‌شناسند و خود را آفریده‌ی او می‌دانند... و می‌فهمند که تاریکی درجهالت است و نور درعلم. پس این چیزی است که عقل به آن راهنمایی شان می‌کند. به ایشان گفته شد: آیا بندگان خدا می‌توانند به عقل اکتفا کنند و از غیر آن بهره نبرند؟ امام صادق (ع) فرمود: عاقل با راهنمایی همان عقلی که خدایش سبب برپایی ، زینت وهدایت وی قرار داده است ، درک می‌کند که خداوند ، همان حق است و همو پروردگار او است ومی داند که آفریدگارش نسبت به برخی موارد ، محبت و نسبت به برخی امور ، کراهت دارد و برخی کارها فرمانبرداری از او است وبرخی نافرمانی...(کافی ١/٢٩).
... پرسشی که در روایت مطرح است ، در مورد حجیت عقل مستقل نسبی است و امام (ع) حقیقت آن رارد نمی‌کند ، بلکه به واقعیتی در کنار حقیقت توجه داده و می‌گوید : « همان عقل مستقل، خود را بی نیاز از علم وتجربه‌ی دیگران و از جمله علم وتجربه‌ی پیامبران الهی نمی‌داند ».در حقیقت می‌گوید که داستان « عقل مستقل مطلق » تصور وخیالی بیش نیست و همه‌ی افراد بشر ، دانسته یا ندانسته، خواسته یا ناخواسته از تجارب دیگرانی بهره می‌گیرند که آنها نیز از تجارب پیشینیان بهره مند شده‌اند و اینگونه است که ؛ « عقل نسبتا مستقل مدرن ، تحت تأثیر مستقیم و غیر مستقیم اندیشه‌های بودایی ، زرتشتی ، مسیحی ، یهودی و سایر ادیان الهی وبشری نیز قرار دارد ونتوانسته ونخواهد توانست با گذشته‌ی تاریخ اندیشه وخرد بشری، قطع رابطه کند ، اما ارتباط عقل مدرن با فرهنگ‌های پیشین، ارتباطی متفاوت از زمان‌های گذشته است ».

برای توضیح بیشتر ، این بخش از پاسخ پیشین را نیز مکرر می‌کنم که ؛

اگر کافران و مشرکان از منظر قرآن « بهره‌ای از عقل ندارند » چرا در آیات مختلف مورد پرسش و توبیخ قرآن قرار گرفته‌اند که « أفلا تعقلون = آیا عقلتان را به کار نمی‌گیرید ، فما لکم کیف تحکمون = شمارا چه شده است وچگونه برخلاف عقل حکم می‌کنید ، افلا یتفکرون = آیا تفکر نمی‌کنند ». مگر خدای حکیم در قرآن بیان نکرده است که « علّم الأنسان مالم یعلم = خداوند به نوع انسان چیزهایی را که نمی‌دانست، آموزش داد » اگر ادعای ناقد محترم صحیح است، آیا خدای حکیم به افراد بی بهره از عقل خطاب می‌کند؟ واگر خطاب کند، آیا تأثیری برآنان خواهد گذاشت؟ آیا خداوند خطابش بیهوده و بدون توجه به نتیجه است؟ و... صدها آیه‌ی دیگر که « با فرض برخورداری از عقل وخرد » مشرکان وکفار را مورد خطاب قرار داده واز آنان می‌خواهد که به پیام او ایمان آورند.اگر آنان را فاقد عقل وشعور می‌دانست ، ارسال پیامبران و انزال کتاب‌های آسمانی و استدلال بر غیر عقلانی بودن بت پرستی و شرک، لازم نبود (لوکان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا).
تأکید مکرر قرآن بر اصل اساسی « لا یکلّف الله نفساإلاّ وسعها = خداوند هیچ کس را مسئولیت نمی‌بخشد جز به اندازه‌ی توان او » که توان عقلی اورا نیز شامل می‌شود (در مورد « لا یکلف الله نفسا إلا ما آتاها » تصریح فقیهان و مفسران در مورد مقصود آیه اینست که؛ « إلا ما آتاها من العقول = جز به اندازه‌ی توان عقلی مکلف ».) نشان می‌دهد که تمامی بشر از نظر قرآن ،بهره مند از عقل وشعور‌اند.
ب) برداشت ایشان از روایت « العقل ما عبد به الرحمن... = عقل تنها وسیله‌ای است که خدا با آن پرستیده می‌شود وبهشت با آن کسب می‌شود » مبتنی بر برداشت اخباریانی است که عقل را مطلقا حجت نمی‌دانند و به همین جهت روایت را معکوس معنا می‌کنند. وقتی معنای اصلی این روایت را می‌توان دریافت که سایر روایات مربوطه را نیز درکنار آن قرار دهیم. در روایت دیگر می‌گوید : « لا دین لمن لا عقل له = کسی که عقل ندارد دین ندارد » یا « المتعبد بغیر فقه کحمار الطاحونة ،یدور ولا یبرح من مکانه = کسی که بدون فهم عمیق،چیزی را پذیرفته وبه آن عمل می‌کند،مثل حماری است که برای آنکه نداند در مسیر دورانی آسیاب حرکت می‌کند ،جلوی چشمش چیزی قرار می‌دهند تا متوجه حقیقت نشود ». اگر برداشت ناقد محترم درست باشد « باید تعبد بدون تعقل ،همان عقل باشد و ارزشمند شمرده شود، در حالیکه چنین فردی مستحق اهانت دانسته شده است ».

البته در همان پاسخ بر این نکته نیز تأکید کردم که ؛

می‌دانم که روایات مخالف با باورها و نظریات کلامی، اخلاقی و فقهی‌ای که پذیرفته‌ام کم نیستند ، ولی روایات موافق این گزینه‌ها نیز چندان فراوان است که جرأت ابراز نظر مخالف را به آدمی می‌دهد.
کاری که موافق و مخالف از آن بهره گرفته‌اند « ترجیح برخی متون بر بعضی دیگر است » و این روشی پذیرفته در تمامی علوم نظری است.

این یادآوری‌ها را در کنار تکرار مطالب پیشین (در همین پاسخ) می‌گذارم که ؛ « اگر آیات و روایاتی که به مسائل اعتقادی پرداخته‌اند ، مقصود‌ی غیر از عقل مستقل از شرع ،داشته باشند ، عملا مستلزم دور باطل می‌شوند ». پس سخن خدای حکیم و اولیاء الهی که متکی برحکمت بوده‌اند را نمی‌توان بر مفهومی حمل کرد که به بطلان آن منجر شود.
ظاهرا ناقد محترم نیز پا در وادی « ترجیح برخی نصوص » نهاده‌اند که از بد حادثه ، برداشت ایشان به « دور باطل » می‌انجامد و طبیعتا باید از آن پرهیز کنند.

٥- در بند پنجم نوشته‌اند ؛ « قرآن در نگرشی تاريخی و مدرن، متنی است كه در فرايندی پيچيده، از گفتارِ شفاهی به مصحفِ مكتوب، مدون و تغييرناپذير بدل شده است. چنين متنی - كه در بسترِ شرايط سياسی، اجتماعی و فرهنگیِ توبه‌تويی توليد شده - فاقدِ امكانِ قانون‌گذاری است ».
اولا ؛ در همین متن ، احکام متغیری گزارش شده‌اند. اصل وجود ناسخ و منسوخ در قرآن ، مورد توافق همه‌ی پیروان شریعت است. نهایتا تفسیر افراد از مقوله‌ی « نسخ » متفاوت است و یا در « کمیّت » آن اختلاف نظر وجود دارد.
ثانیا ؛ ادعای عدم امکان و قابلیت متن برای قانون گذاری ، تعجب آور است. مثلا آیا در ایران و کشورهای اسلامی دیگر ، هیچ ماده‌ی قانونی‌ای که عادلانه و عاقلانه و مبتنی بر متن قرآن باشد ، وجود ندارد؟ آیا نگرش‌های مدرن و تاریخی ، راه را بر هر نگرش منطقی دیگری می‌بندند؟
ثالثا ؛ از نظر ناقد محترم ، آیا هر متنی که در « بستر شرایط سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی تو به تویی تولید شده باشد ، فاقد امکان قانون گذاری است »؟ آیا این مطلب « معیار قانون گذاری است »؟ آیا فقط در مورد قرآن و کتاب‌های آسمانی چنین فرضی را صحیح می‌دانند؟ مگر « اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر » در بستر شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بعد از جنگ دوم جهانی و اوضاع پیچیده‌ی استعماری و نژادپرستی‌های بنیادشکن در افریقا ، استرالیا ، و هر سه بخش قاره‌ی امریکا و گرفتاری‌ه