آزمون ایدئولوژیکِ اسماعیلیه

در مورد رابطۀ علم تاریخ و دوران معاصر، همیشه نظر عمومی بر این بوده که: تاریخ را می‎خوانیم تا بهتر بتوانیم دوران معاصرمان را دریابیم. تاریخ سرشار از آموزش است و می‎توان از آن فراوان آموخت.

اما به همین موضوع، از زاویه دیگری نیز می‎توان نگاه کرد. نگاهی درست از نقطه مقابل: "می‎توان با دریافت گوشه‎هایی از واقعیت امروز، به شناخت عمیق‎تری از جریانات و وقایع تاریخی دست پیدا کرد." با وجود تفاوت‎های گسترده و عمیق، در میان اوضاع متفاوت تاریخی، هنوز می‎توان در پی وجوه مشترکی در میان این تفاوت‎ها بود. تاریخ، با وجود همین "عوامل مشترک" در میان روندهای گوناگون است که به مانند یک زنجیر ادامه‎دار خود را نشان می‎دهد و اگر قرار بود که وقایع گوناگون تاریخی را، هیچ نقطه مشترکی به هم ارتباط ندهد، سراسر تاریخ، به مانند حلقه‎های منفرد و جدا از هم جلوه می‎نمود.

علیرغم گوناگونی ایدئولوژی‎ها، که با همدیگر اختلاف و تفاوت دارند، آنچه که در میان تمامی این‎ها مشترک است، "برخورد ایدئولوژیک" است. برخورد ایدئولوژیک، آن وجه مشترکی ست که پیروان همه ایدئولوژی‎های گوناگون را به مانند انسان‎های همانند در یک ردیف قرار می‎دهد. دانه‎های تسبیحی بر سلک یک باور. پیروان همه ایدئولوژی‎ها در عشق ورزیدن افراطی به عقایدشان همانند هستند. در مومن بودن با هم به رقابت می‎پردازند و هر کس سعی می‎کند خود را از دیگران به کانون و مرکز ایدئولوژی نزدیک‎تر سازد. همه ایدئولوژی‎ها خواستار اطاعت بی‎چون و چرای پیروان خود هستند و هنوز ایدئولوژیی که بتواند "شک" را پایۀ خود قرار بدهد تا بدینوسیله پیروانش را از انقیاد خویش برهاند، بوجود نیامده است و البته که چنین امکانی هم وجود ندارد.

منظور من درین نوشتار از کلمه "ایدئولوژی"سیستم‎هایی از تفکر است که در مورد بخش بزرگی از زندگی عمومی و خصوصی انسان نظر دارند و خود را فقط به چند جنبه از زندگی محدود نمی‎کنند و "جهان‎بینی" معادل دقیقی برای آن می‎تواند باشد. سیستمی که اجزای گوناگون آن صرفا در ارتباط ارگانیک با هم معنا و مفهوم دارند. ایدئولوژی‎ها بمثابه دستگاهی از پاسخ‎ها و شیوه‎ها هستند که باید به آنها اعتقاد داشت، به تبلیغ آن‎ها پرداخت و به شدت از "وحدت ایدئولوژی" و "وحدت مومنان" آن دفاع کرد.

"شک"، به تمامی با این روندِ ایدئولوژیزه کردن، سر ناسازگاری دارد و بهمین دلیل است که "شک" توانایی ایدئولوژی یا سیستم شدن را ندارد و از تمامی این‎ مقولات گریزان است.

خیام در ده قرن پیش به قومی که "متفکرند اندر ره دین" و یا دگرانی که "به گمان فتاده در راه یقین" هشدار می‎دهد که:"می‎ترسم از آنکه بانگ آید روزی/ کی بیخبران راه نه آن است و نه این." آیا همین هشدار خیام پس از هزار سال به قوت خود باقی نمانده است؟
وقایع سه ده اخیر در دنیا و کشور ما، می‎تواندکلید فهم بسیاری از وقایع تاریخی باشد یعنی برخلاف آن گفتۀ معروف نه چندان درست:"گذشته چراغ راه آینده است." می‎توان گفت:"امروز هم می‎تواند چراغ فهم گذشته باشد.". کل این مقاله توضیح یک نمونه از همین تعبیر و کاربرد است.

جامعه ما، پس از سال ۵۷ به یک جامعه "ایدئولوژیک" دگرگون شد. هم حکومت و هم مخالفین آن در راستای مبارزه ایدئولوژیک با یکدیگر، تنور کنش و واکنش‎های ایدئولوژیک را برافروختند.

برای اولین بار در تاریخ کشورمان، بطور وسیعی با روشنفکر چپ معتقد به "ایدئولوژی" به معنی واقعی کلمه مواجهیم. روشنفکری که برای هر عمل کوچک خود نیازمند "فاکت" از مارکس یا لنین یا ... است. کشیدن پای این سردمداران فقط به عرصۀ عمومی محدود نمی‎ماند و حتی آنان را در زندگی خصوصی خود نیز دخالت می‎دهند. عظمت مارکس، دستاویزی می‎شود برای تعطیل کردن فکر. او بجای همه و برای تمام طول تاریخ انسانی اندیشیده است!!!

در برابر این گروهِ "به گمان فتاده در راه یقین"، حکومتی را تجربه کردیم که او نیز بر مبناهای سفت و سخت ایدئولوژی خود پایبند است. اولین فرصت را در دوران معاصر، برای آزمایش عملیِ حکومت دینی به دست آورده است و می‎خواهد مدینه فاضلۀ خویش را برپا سازد.

اینکه هر دو گروه خواستار دنیایی بهتر و انسانی‎تر هستند و به نسبتی از آرمان‎های بشردوستانه و عدالت‎خواهانه دفاع می‎کنند، ادعای مشترک هر دوی آن‎هاست. هیچ کدام از "شر و پلیدی" جانبداری نمی‎کنند و در سخنان و نوشته‎هاشان "زیباترین آرمان‎شهر" را برای بشریت ترسیم می‎نمایند.

اما در ورای این ادعاهای زیبا، تجربه فرو ریختن اردوگاه "ایدئولوژیک"سوسیالیستی و جکومت "ایدئولوژیک" اسلامی در کشورمان، همانندی‎های بسیار بزرگی را در میان این‎ها بما نشان داد. درین مقاله می‎خواهم همین وجوه همانند را در مورد یکی از جنبش‎های انقلابی کشورمان و رهبری آن به نمایش بگذارم:منظور از جنبش مزبور، اسماعیلیه و رهبر ایرانی آن "حسن صباح" است. یعنی میخواهیم، با در نظر گرفتن تجربه‎هایی که از حکومت‎های ایدئولوژیک معاصر، در پشت سر داریم، به این پدیدۀ تاریخی نگاهی تازه بیافکنیم. در همین گام نخست تصریح می‌کنم که "ارزش‌ها" و "ضد ارزش‌ها" را اموری نسبی می‌دانم و درین نوشتار سعی شده که بر برخی ازین "ارزش"هایی که بیچون و چرا پذیرش اجتماعی یافته‌اند نیز، اما و اگری بیاورم.

با اینکه جنبش اسماعیلیه یکی از جنبش‌های اسلامی و مذهبی کشور ماست، مورخین و محققین "غیرمذهبی" نیز از آن بدلیل "انقلابی بودن" و "رادیکالیسم"، طرفداری سرسختانه‌ای می‌کنند و تا آنجا پیش می‌روند که بر خلاف اسناد و متون، و در راستای خواست و نگرش و پیش‌قضاوت‌های خود، برای "اسماعیلیه" تاریخ‌سازی می‌کنند. یعنی اگر چه تمامی متون تاریخی ما گویای "جمود فکری" و "خشک‌مغزی" رهبران جنبش فوق می‌باشد، اما چه باک؟ که روشنفکر چپ ما می‌خواهد آنان را پاکیزه نشان دهد. جمود فکری از نظر من آن است که ذهن آدمی انباشته از اندیشه‌هایی باشد که قسمت اعظم آن در مسیر تغییر محیط، از تغییر و دگرگونی به دور بماند.

علاقه محققین چپ ما به این جنبش جالب است. بطور مثال محمد رضا فشاهی در کتاب "تحولات فکری و اجتماعی در جامعۀ فئودالی ایران" نوشته است:«اسماعیلیه به علوم عقلی و فلسفه و منطق یونان بسیار علاقه نشان می‌دادند زیرا که با سلاح استدلال و استنتاجات منطقی بجنگ فقها و محدثین خشک‌اندیش... می‌رفتند.» ص ۱۳۲.

آرزو را بجای واقعیت (همان اندازه از واقعیت که قابل دسترسی‌ست) گذاشتن، شیوۀ تاریخ‌نگاری نیست.

* * *

حسن صباح خواستار برقراری نظامی اجتماعی‌ست که پیش از او، سخنور نامی "ناصر خسرو" از موجودیت آن در مصر دیدن کرده و ره‌آورد سفرش را در کتاب "سفرنامه" نوشته است. مدینۀ فاضلۀ اینان، مصر دوران سلاطین فاطمی‌ست. اینکه این مدینۀ فاضله تا چه میزان با آرمان‌های این اندیشمندان ما مطابقت می‌کرده، ازین امر روشن می‌شود که ناصرخسرو، از جامعۀ تحت اتوریتۀ فاطمیون، بجز ستایش، سخنی بر زبان نمی‌آورد و از حسن صباح نیز گفتاری مبتنی بر انتقاد از مصر فاطمی دیده نشده است.

قرار بر این بود که جامعۀ مورد نظر اسماعیلیان، جامعه‌ای باشد بغیر از جوامع ستم‌زده و نابرابر موجود در آن دوران. اما علیرغم ستایش ناصر خسرو از جامعۀ فاطمی، از میان نوشته‌های او و آنگونه که خودش تصویر می‌کند، چیزی در خور تحسین درین جامعه دیده نمی‌شود. در بهترین حالت و صرفاً، یک پذیرش عمومی ادیان الهی دیگر در جامعه وجود دارد که اولاً: برخاسته از جامعۀ کهن مصر با تنوع ادیان گوناگون می‌باشد و ثانیاً: این برای یک انسان که در حوزه فرهنگی ما رشد کرده، نباید چیز عجیبی بوده باشد، زیرا که جامعه، در عصر حسن صباح، دورانی را در پشت سر دارد که با عرفایی مانند بایزید و شیخ حسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر که مبلغین تسامح و تساهل بودند غنی شده‎ است و از نظر دیدگاه‎های علمی با بزرگانی مانند فارابی و ابن سینا و ابوریحان بیرونی به افق‎های خوبی دست پیدا کرده و حتی کسی مانند غزالی افق‎هایی تازه را در برابر جامعه گشوده است؛ یعنی شاید بتوان گفت که هیچ دورانی در تاریخ بعد از اسلام به چنین غنای فکری نرسیده بود و به تبع آن، فرهنگ گفتگو و مناظره که لازمه‎اش تساهل است رشد بسیار کرده بود. این جملۀ شیخ حسن که:«‎ هر که در این سرا درآید نانش دهید و از ایمانش مپرسید، چه آنکس که به درگاه باریتعالی به جان ارزد البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد.» الگوی بسیاری از ایرانیان بوده است.

جامعۀ ما در چنین "آسان‎گیری"‎هایی سابقه خوبی دارد، بطوری که دقیقی شاعر دوران سامانیان، بدون هراس از تکفیر و بند و زندان، با صدای بلند می‎سراید:
دقیقی چار خصلت برگزیده‎ست
به گیتی از همه خوبی و زشتی
لب یاقوت رنگ و نالۀ چنگ
می چون زنگ و کیش زرتهشتی

برای آنکه تصور نشود که دقیقی تنها شاعری ست که چنین بی‎پروا می‎سروده است، به چند بیت "حساسیت‎برانگیز" از چند شاعر دیگر همان دوره اشاره می‎کنم:
دین من خسروی است همچو می‎ام
گوهر سرخ چون دهم به جمست.
خسروی

زو دوستترم هیچکسی نیست و اگر هست
آنم که همی گویم پازند قرآن است.
فرخی

موبد آذرپرستان را دل من قبله شد
زآنک عشقش در دل من آذر برزین نهاد.
معزی

* * *

اما از آنجایی که معتقدین به یک ایدئولوژی، و نظام سیاسی-‎اجتماعیِ برخاسته از آن،عموماً در برابر معایب آن جامعه نابینا می‎شوند و زشتی‎های آن را نمی‎بینند، ناصرخسرو نیز عیب‎های جامعۀ فاطمی را نمی‎دید. او که در پی ایدئولوژی و آرمان‎های عدالت‎خواهانه، آوارگی را برگزیده بود، به تحسین جامعه‎ای می‎پردازد که نابرابری اجتماعی و برده‎داری و فقر و خشک‎اندیشی و تجمل اشرافی در آن بیداد می‎کند.

ناصر‎خسرو در راه جستجوهای عقلانی! خویش، خواستار آن می‎گردد که کاخ سلطان فاطمی را از نزدیک ببیند و چون قبلاً کاخ‎های سلاطین غزنوی را نیز دیده بود، می‎خواست که به مقایسۀ این دو با هم بپردازد.

از عظمت و تجملی که در قصر خلیفۀ فاطمی می‎بیند، حیرت‎زده می‎شود و دستگاه غزنویان را در برابر آن بسیار خرد می‎یابد:«در قصر سلطان دوازده هزار خادم است و زنان و کنیزکان خود که داند الا آنکه گفتند سی هزار آدمی در آن قصر باشد.»(۱)

و همو تخت سلطان را چنین شرح می‎دهد:«تختی به تمامت عرض خانه نهاده به علو چهار گز از سه جهت و آن تخت همه از زر بود.»(۲) و اینان در هیچ جایی هم توضیحی نمی‎دهند که یک چنین تجملی که با دستگاه خلافت عباسی رقابت می‎کرده است، از چه روی سرمشقی برای جامعۀ آرمانی ناصرخسرو و حسن صباح می‎شود؟

دستگاه خشک‎اندیش فاطمی چنان متعصب بود که:«هرگز آنجا رسم شراب خوردن نبوده بود. هیچ زن از خانه بیرون نیامده بود و کس مویز نساختی احتیاط را، مبادا که از آن مسکر کنند و هیچ کس را زهره نبود که شراب خورد.»(۳)

در همین نظام، "بردگی" رونقی بسزا داشته است و فقط در لشکر سلطان، سی هزار "بندۀ درم خریده" در خدمت بوده‎اند. در کنار همین بردگان، طبقۀ انگلی وجود داشت که از مزایای اشرافی خویش سود می‎برد و سلطان عادل! فاطمی، سهم بزرگی برای ایشان به عنوان مقرری تعیین کرده بود:«هیچ بزرگ‎زاده را کم از پانصد دینار ارزاق نبود، و ببود که دو هزار دینارمغربی بود و هیچ‎کار ایشان را نبودی الا آنکه چون وزیر برنشستی، سلام کردنی و به جای خود شدندی.»(۴) برای داشتن تصویر ملموسی ازین مبلغ مقرری، کافی ست که بدانیم کرایۀ بهترین دکان شهر ماهیانه ده دینار بوده است.

ثروتمندانی با ثروت‎های افسانه‎ای درین جامعه وجود دارند، و یکی از همینان است که می‎گوید:«‎به سعادت سلطان و وزیر، من چندان غله مهیا دارم که شش سال نان مصر بدهم.»(۵) و خود ناصرخسروی عدالت‎جو! در مقام تحسین می‎گوید:«‎کسی را چند مال باید؟ تا غلۀ او این مقدار باشد؟»

در کنار این امتیازات اشرافی و اقتصادی، امتیازات خاص اجتماعیِ دیگری نیز وجود داشت، مانند امتیاز "بر اسب سوار شدن" که خاص عدۀ معدودی بود. که شاید این قاعده به دلایل امنیتی وضع شده باشد، وگرنه هیچ توضیح دیگری برای آن نمی‎توان یافت:«بیرون از سپاهیان و لشکریان بر اسب ننشینند.»(۶) البته مردمان عادی برای ایاب و ذهاب خود حق داشتند که بر "خر" سوار شوند.

به مسالۀ امنیت اشاره شد، بد نیست که بدانیم، سلطان از چنان محبوبیتی برخوردار بوده که در قصرهای محکم تو در تو زندگی می‎کرده و هر شب فقط هزار نگهبان، مراقبان کاخ سلطان بوده‎اند.

مردمان فقیر شهر، تودۀ وسیعی را تشکیل می‎دادند که بخش بزرگی از آنان به کار "آب‎فروشی" روزگار می‎گذراندند. «‎اما آب شهر، همه سقایان آورند از نیل، بعضی به شتر و بعضی به دوش، و سبوها دیدم از برنج دمشقی که هر یک سی من آب گرفتی. زنی‎ست که پنج هزار از آن سبو دارد که به مزد می‎دهد، هر سبو به ماهی یک درم.»(۷)

این نمونه‎ها، بازگو کنندۀ گوشه‎ای از اوضاع اجتماعی سیستم فاطمیون بود و به روشنی بیانگر آن‎ست که علیرغم تبلیغات بسیار پیرامون آن، این جامعه نیز از ویژگی‎های یک جامعۀ نسبتاً انسانی برخوردار نیست. اما حسن صباح به همین مدینۀ فاضله چشم دوخته بود و قصد بازسازی آن را در ایران داشت. او نیز به مانند تمام باورمندان به جنبش‎های ایدئولوژیک و آرمانی، وعده‎های زیبا می‎داد. ولی میبینیم که پس از به قدرت رسیدن، از آن وعده‎ها و زیبایی‎شان چیزی باقی نمی‎ماند.

* * *

داستان "سه یار دبستانی" اگر چه معروف است اما عاری از واقعیت تاریخی‎ست. در همدورۀ تاریخی بودنِ خیام و خواجه‎نظام‎الملک و حسن‎صباح شکی نیست، اما شک در همکلاسی و همدورۀ درسی بودن ایشان است. بهر حال آنچه که جالب توجه است، این است که این سه تن، سه تیپ کاملا جدا و متفاوت از هم هستند. خیام به شعر و دانش روی می‎آورد. نظام‎الملک، راه سیاست در پیش می‎گیرد و حسن صباح به یک سازمانگر و ایدئولوگ برجستۀ اسماعیلیه بدل می‎شود. او در سیاست با خواجه نظام‎الملک درگیر است و در عرصۀ اندیشه با خیام.

تقابل فکری او با خیام را در موارد متعددی میتوان شرح داد، اما من درینجا به آوردن نمونه‎های اندکی بسنده می‎کنم:
هر چه خیام به راه اندیشه و دانش می‎رفت، او به تقلید و دین، ایمان داشت. هرچه خیام به "شک" میدان می‎داد، حسن صباح به "یقین" ایمان داشت. هر چه خیام در پی "لذت‎جویی" از زندگی‎ست،حسن صباح به ریاضت زاهدانه اعتقاد دارد. خیام به تبع باورش به "شک"، بر خطاپذیر بودن رفتار و افکار انسانی اطمینان دارد و بر همین اساس بر "حقانیت" رفتار و افکار خود نیز چندان پای‎ نمی‎فشرد، و در نقطۀ مقابل، حسن صباح چنان بر حقانیت باورهای خود اعتقاد دارد که این اعتقاد به مرحلۀ کور و غیرقابل نقد خود، یعنی "ایمان" فرامی‎روید و همین ایمان است که نیرویی به او و همفکرانش می‎داد که ایشان را به "دیگران‎کشی" و "خودکشی" توانا می‎ساخت.

خیام اسارت انسان را محدود به چنبره خدایان روی زمین نمی‎دانست و حتی کائنات و آفرینش را نیز به نقد می‎کشد و در نهایت انسان و رهایی او را در چیزی بسیار گسترده‎تر از "سیاست" و در ورای آن می‎داند، اما حسن صباح نه به "انسان‎باوری" خیام اعتقاد دارد و نه به درگیری وسیع انسان با نیروهای فراسیاسیِ زمینی و آسمانی. در عرصۀ سیاست نیز باور راسخی بدین امر دارد که قدرت از تیغۀ خنجر برمی‎خیزد.

خواجه‎نظام‎الملک وزیر بزرگ ایرانی که خواستار جامعه‎ای متعارف و متمرکز (و نه آرمانی) بود، حسن صباح را بنا به تقاضای خود او، به منصبی در دستگاه حکومتی سلجوقی برمی‎گمارد. حسن‎صباح که تمایلات جاه‎طلبانه‎ای داشته است پس از مدتی بر آن می‎شود که جای وزیر بزرگ را بگیرد.سعی می‎کند خود را در چشم سلطان سلجوقی عزیز بدارد و درین راه از هوش سرشار خود نیز بهره‎های فراوانی می‎برد، ولی با تمام این‎ها از پس سیاستمدار کهنه‎کار و با تجربه‎ای مانند خواجه‎نظام‎الملک برنمی‎آید. گفتۀ خواجه‎نظام‎الملک است که:«حسن با من آغاز نفاق کرده، محقر سهوی و جزئی خللی که در دیوان واقع شدی را به انواع تصنفات و حیل، صورتی انگیختی که بعرض سلطان رسانیدی.»(۸)

خواجه حریفی چنان ساده نبود که نتواند خود را نگاهدارد. او چنان بر اوضاع مسلط بود که حتی سلاطین سلجوقی نیز از وی بیمناک بودند.

در نهایت حسن صباح از دربار سلجوقیان رانده می‎شود و پس از چندی به کیش اسماعیلیه در می‎آید و به وسیلۀ "عبدالملک عطاش"، مامور دعوت مردم به آیین اسماعیلی می‎گردد. به مصر سفر می‎کند و در آنجا درگیر اختلافات درونی دستگاه حکومتی می‎شود، جانب "نزار" پسر کوچک خلیفۀ فاطمی را می‎گیرد. مورد غضب جناح مسلط واقع می‎شود و در نتیجه راهی بجز بازگشت به ایران برایش باقی نمی‎ماند.

پس از بازگشت از مصر و تسلط بر قلعۀ الموت، رفته‎رفته بر قدرت خود می‎افزاید. او سعی می‎کرده که در حوزه حکومتی خود، جامعۀ آرمانی مورد نظرش را پیاده کند. ابتدا با تئوریزه کردن امر "تقلید" سعی بر آن دارد که پیروان خود را از مشکل "فکر کردن" رها سازد و امر "تعقل" را بی‎ارزش نماید:«چون حسن صباح بنشست اصل معتقد او آن بود که ابواب بحث و مناظره در بست و گفت خدای را به فضل و علم و عقل نتوان شناخت. الا که امامی باشد.»(۹) «وبه تحقیق او منع "عوام" مردم کرد در خوض [یعنی فرو رفتن] در علوم و همچنین "خواص" مردم را [منع کرد] از مطالعه نمودن کتاب‎های پیشینیان»(۱۰) بر یک چنین زمینه‎ای که حتی اندیشیدن را نیز ممنوع کرده بود به برقراری سیستم مورد نظر خویش می‎پردازد. «مبالغۀ او در ترویج شرع شریف به مرتبه‎ای رسید که شخصی در الموت نی نواخت، از قلعه بیرون کرد و هرچند مردم درخواست نمودند دیگر او را به قلعه نگذاشت.»(۱۱) «در مدت سی و پنج سال که در الموت ساکن بود هیچکس در ملک او آشکارا شراب نخورد و در خم نریخت. تا بدانجا که شخصی را که در قلعه نی نواخته بود بیرون کرد و دیگر بار به قلعه راه نداد.»(۱۲) چنان در ترویج دین اصرار داشت که به دلیل شراب خوردن «دو پسرش را کشت.»(۱۳) و در کتابی که یکی از "اسماعیلیان" نوشته است، آمده که:«چهار فرزندش را سر برید.»(۱۴) البته عموم منابع از کشته شدن دو فرزند او سخن گفته‎اند. اما برای چنین متعصبینی مانند نویسندۀ اسماعیلی کتاب اخیر، "فرزندکشی" چنان خوشایند است که گویی هر چه کشتار بزرگ‎تر باشد، ثواب بیشتری خواهد داشت.

همین زهد حسن صباح بدلیل محبوبیت ناشی از "رادیکالیسم" او، در میان روشنفکران غیردینی ما، حتی تا دوران معاصر نیز هوادارانی دارد. بطوری که "مرتضی راوندی" نویسنده اثر معروف "تاریخ اجتماعی ایران"، با وجود عدم باور به مبناهای دینی، شرابخواری را نکوهش می‎کند:«بسیاری از شعرا، به غلط می خوردن را، که منشاء بسیاری از بیماری‎هاست، رمز شاد زیستن دانسته‎اند.»(۱۵)

"الموت" در دورۀ حسن صباح جهنمی بوده که نه آزادی فکر و عقیده را برمی تابیده و نه موسیقی را مجاز می‎دانسته است، شراب هم که مجازات مرگ داشته. بر چنین زمینه‎ای بود که اسماعیلیه مردم را «کوران و خران»(۱۶) می‎دانسته و در نتیجه به اعمال قیمومت فکری بر ایشان اعتقاد داشته است.

از میان این "کوران و خران"، جمعی را که مومن‎تر از همه بودند، انتخاب کرده و دستگاه ترور انقلابی را سازماندهی می‎کنند. ایشان را چنان تربیت می‎نمایند که واقعاً "فدایی" امام و پیشوا باشند. «ایشان را بر کشته‎شدن دلیر کرد و از ایشان چند کس در پیش سلطان ملکشاه خویش را بکشتند.»(۱۷) و به این وسیله، زهرچشمی از سلطان گرفته شد.

البته اسماعیلیه و دستگاه ترور آن، چندان بطور جدی هم خواستار سرنگونی سلاجقه نبود و بیشتر سعی می‎کرد که با ایجاد ترس و ارعاب، سلاطین را به داشتن رابطۀ خوب با اسماعیلیه ترغیب نماید. بعنوان مثال، فداییانی مامور می‎شوند که در کنار تخت سلطان سنجر، خنجری را بر زمین بنشانند و به این وسیله قدرت خود را به رخش بکشند. آیا با در نظر گرفتن رادیکالیسم و شیوه انقلابی اسماعیلیه و آن همه ادعای نابودی ظالمین و ستمکاران، مناسب‎تر آن نبود که آن خنجر را در سینۀ سلطان می‎نشاندند؟ همچنان که در مورد خواجه‎نظام‎الملک انجام دادند؟ اما حسن صباح در "شاه‎کشان" خود چندان هم که می‎نمود جدی نبود. حکومت نیز این امر را دریافته و «سلطان مبلغ سه‎هزار دینار از خراج املاک ناحیۀ قومش را دستور داد به عنوان مستمری به صباح بپردازند.»(۱۸) برخلاف پندار برخی از مورخین معاصر که می‎پندارند برای رادیکالیسم آقای صباح باید تاریخ‎سازی کرد و مرگ عادی ملکشاه سلجوقی را بعنوان ترور وی از سوی حسن صباح قلمداد نمود و به حساب ایشان رقم زد(۱۹) رابطۀ حسن صباح با سلاطین سلجوقی چندان خصمانه‎هم نبوده است.

ملکشاه سلجوقی بدست فداییان ترور نشد، و هیچیک از شاهان دیگر سلجوقی نیز نه تنها ترور نشدند، بلکه حتی بنوعی هم مورد حمایت اسماعیلیان و سازمان تروریستی‎شان بوده‎‎اند.« در سال ۵۸۷ اتابک قزل ارسلان، سلطان طغرل را اسیر کرد و می‎خواست که رسوم سلطنت آل‎سلجوق را بردارد و چون اسباب سلطانی بساخت به کوشک کهن، اتابک را کشته یافتند پنجاه زخم کارد بر اندام وی.»(۲۰) اسماعیلیه بواسطه دستگاه ترور خود، مورد محبت حکومت‎های مختلف بود.«خلیفه ناصر [عباسی] به جلال‎الدین حسن پیشوای اسماعیلیان نزدیک شد و چند تن فدایی از وی گرفت برای سر به نیست کردن دشمنان خویش از ایشان استفاده نمود.»(۲۱) یا «آتسز [خوارزمشاه] دو شخص را از اسماعیلیان فریفته و روح ایشان را خریده و بها داده و ایشان را فرستاده تا سلطان را مغافصه هلاک کنند.»(۲۲) یعنی دستگاه ترور صرفاً کاربرد انقلابی نداشته و به کار بده‎بستان‎های سیاسی نیز می‎آمده است.

از رابطۀ حسنۀ اسماعیلیان با شاهان، نجم الدین ابوبکر راوندی نیز گزارش می‎دهد:«و چون خوارزمشاه با خوارزم رفت بر وزیر [نظام‎الملک سعدالدین مسعود] متغیر شد... ملاحده را فرمود تا وزیر را زخم زدند»(۲۳) و عطاملک‎جوینی نیز، که بازرس کتابخانه‎های اسماعیلیان بوده، از رابطۀ خوب میان آنان و سلطان سنجر گزارشی دارد:« در کتابخانۀ ایشان [اسماعیلیان] چند فرمان از سلطان سنجر را که باقی مانده بود در ستایش و دلجویی ایشان دیدم.»(۲۴) و شاید یکی از همین ستایش‎ها برای ترور خلیفۀ عباسی المسترشد و رفع مزاحمت او از سر سلطان مسعود و سلطان سنجر بوده باشد.

اما اگر دارندگان قدرت اول، یعنی شاهان در معرض ترور اسمعیلیه قرار نداشتند، در عوض "دگراندیشان"، از قهر و خشونت آنان در امان نبودند و صرفا بدلیل دگراندیش بودن‎شان مورد حمله واقع می‎شدند.

البته این شیوۀ رفتار، چیز جدیدی نبوده و حتی در رابطۀ ناصرخسرو با محمد‎بن‎زکریای رازی که یک دهری بوده و باور به خدا نداشته نیز به چشم می‎خورد. یکی از موارد اختلاف رازی با اسماعیلیه آن بود که وی اعتقاد داشت:«دعاوی پیامبران عامل جزم‎اندیشی‎های ادیان متضاد و متناقض هم و بالنتیجه عامل جنگ‎ها و خونریزی‎های لجام‎گسیخته‎ای هستند که به نام عقاید و باورهای عبث در گرفتند.»(۲۵) و ناصرخسرو با این عقاید مخالف بود. « او وقتی آراء و عقاید رازی را ذکر می‎کند تندخویی و بی‎حوصلگی عصبی از خود نشان می‎دهد»(۲۶) تندخویی و بی‎حوصلگی از سوی تفکری که هنوز در مسند قدرت نیست، به هنگام دستیابی به قدرت، به "قوه قهریه" تبدیل می شود. همچنانکه در مورد اسماعیلیان اتفاق افتاد:« در ایام او [حسن‎صباح] فداییان در هر دیار بسیار شده بودند و اهل جور و ظلم، و کسانی که "اشهد اَنَ علیاً ولی‎الله" نمی‎گفت به قتل می‎رسانیدند.»(۲۷) «هادی‎کیا‎علوی که در گیلان دعوی امامت می‎کرد بر دست ابراهیم و محمد [از فداییان اسماعیلیه] روی به عالم عقبی آورد.»(۲۸) در همانجا از سرنوشت مشابه ابوهاشم زید علوی که وی نیز دعوی امامت داشته باخبر می‎شویم.

داستان معروف اینان با امام فخر رازی نیز گویای همین امر است. هنگامی که با مباحثه نمی‎توانند وی را قانع سازند به اسلحه و پول متوسل می‎شوند و او نیز از ترس جانش، متعهد می‎گردد که دیگر ایشان را نقد نکند. مشروح این داستان در حبیب‎السیر آمده است.

مهمترین ترور ایشان، ترور خواجه‎نظام‎الملک بوده است. کسی که بحق افتخاری‎ست در عرصۀ تاریخ سیاسی کشور. او کسی بود که به هنگام مورد تهدید واقع شدن از جانب "ملکشاه‎سلجوقی" که گفته بود:«‎خواهی تا بفرمایم که دوات وزارت و دستار از سرت بردارند.» شجاعانه پاسخ داده بود که:«‎دوات من و تاج تو در هم بسته و توامانند.»(۲۹) یعنی بدون دوات وزارت من، تاجی برایت باقی نخواهد ماند. چنان نیز شد. پس از ترور او، سلطان یک ماه بیشتر زنده نماند.

-----------------
۱- ناصر‎خسرو، سفرنامه، ص ۵۵
۲- ناصر‎خسرو، سفرنامه، ص ۶۷
۳- ناصر‎خسرو، سفرنامه، ص ۵۵
۴- ناصر‎خسرو، سفرنامه، ص ۵۹
۵- ناصر‎خسرو، سفرنامه، ص ۶۶
۶- ناصر‎خسرو، سفرنامه، ص ۶۵
۷- ناصر‎خسرو، سفرنامه، ص ۶۴
۸- خواندمیر، حبیب‎السیر، جلد دوم، ص ۴۶۲
۹- شبانکاره‎ای، مجمع‎الانساب، ص ۱۲۸
۱۰- شهرستانی، ملل و النحل، جلد اول، ص۲۶۸
۱۱- خواندمیر، حبیب‎السیر، جلد دوم، ص ۴۶۶
۱۲- جوینی، جهانگشا تحریر نو، ص ۳۶۳
۱۳- شبانکاره‎ای، مجمع‎الانساب، ص ۱۲۸
۱۴- خراسانی فدایی، هدایته المومنین الطالبین، ص ۱۰۸
۱۵- راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، جلد هفتم، ص ۲۶۱
۱۶- خلیل جر، حنا فاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص ۱۷۰
۱۷- هندوشاه نخجوانی، تجارب‎السلف، ص۲۸۸
۱۸- جوینی، جهانگشا تحریر نو، ص ۳۶۵
۱۹- فشاهی، تحولات فکری و اجتماعی در جامعه فئودالی ایران، ص ۱۳۴
۲۰- رشیدالدین فضل‎الله، جامع‎التواریخ، آل سلجوق، ص ۴۳۵
۲۱- بارتولد، ترکستان‎نامه، ص ۷۹۷
۲۲- بارتولد، ترکستان‎نامه، ص ۶۸۹
۲۳- راوندی، راحه الصدور و ...، ص۳۹۹
۲۴- جوینی، جهانگشا تحریر نو، ص ۳۶۵
۲۵- کمبریج، تاریخ ایران، از اسلام تا سلاجقه، ص ۴۶۵
۲۶ - کمبریج، تاریخ ایران، از اسلام تا سلاجقه، ص ۴۶۳
۲۷- خراسانی فدایی، هدایته المومنین الطالبین، ص ۹۲
۲۸- خواندمیر، حبیب‎السیر، جلد دوم، ص ۴۶۷
۲۹- رشیدالدین فضل‎الله، جامع‎التواریخ، آل سلجوق، ص ۲۹۶