از جهانِ بسته به کيهانِ بی‌کران

.(JavaScript must be enabled to view this email address)
چهارشنبه ٢١ بهمن ١٣٨٣

از گردانندگانِ گرامی سايتِ ايران امروز سپاس‌گزارم که به پيشواز نوشته‌هايی درباره‌ی شريعت و عقلانيت رفتند و آن‌ها را از دايره‌ی وب‌لاگ‌ها بيرون آوردند و خوانندگانِ خود را بدان فراخواندند. از ديگر سو، تحسين خود را نثار احمد قابل می‌کنم که به نقدِ نوشته‌هايش ارج نهاد و به تفصيل کوشيد بدان‌ها پاسخ دهد. او با شکيبايی و ادب - که نه تنها در مجادلاتِ روحانيان با ناقدانِ خود که حتا در ميان نويسندگانِ ايرانی نادر است - سطر سطر سخنم را سنجيد. اميدوارم از قدرشناسیِ من آگاه باشد و در آن‌چه آورده‌ام و می‌آورم، هيچ تلخ و ترشی نيابد.
از آويختن به بسياری از آن‌چه صاحبِ انگاره‌ی شريعتِ عقلانی بدان پرداخته می‌پرهيزم و داوری درباره‌ی آن را به داوران وامی‌نهم، که نمی‌خواهم اين نوشتار، تفسير کبيرِ فخر رازی شود از فرط درازی. پس می‌کوشم، برای تحرير محل نزاع، به چند نکته‌ی کانونی اشارتی برم تا مگر گستره‌ی بحث روشنايی گيرد.

يکم. فقه، پايان يافته است. ناگزير مفهوم «فقه» و معنای «پايان» را شرح می‌دهم.
فقه نظام، ساختار و گفتار منسجم و روش‌مندی از مجموعه‌ای نظريه‌هاست که زادگاه و سرگذشتِ تاريخی مشخصی دارد. مراد از اين دانش، امری فراتر از مکتب‌های فقهی و اصولی (اصولِ فقه) است. اختلافِ نظر و فتوا ميانِ فقيهان و نيز ميانِ نحله‌ها و مذاهبِ دينی، همه، استوار بر يک پارادايم يا منظومه‌ی معرفتی است. منظومه‌ی معرفتی هم، کهکشانی از هستی‌شناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسی ويژه‌ای است که در درون خود می‌تواند خانواده‌ای از روش‌ها و نظريه‌ها را پديد آورد. فقه، دانشی دينی است، اما در پيوندِ با ديگر دانش‌های دينی مانند کلام (الاهيات) و نيز دانش‌های غيرِ دينی پديد آمده است. برای مثال نظامِ دستورِ زبانِ عربی يا صرف و نحو، دانشی غير دينی و، سراسر، زير تأثيرِ منطقِ ارسطوست[1]. تصورِ فقه و الاهياتِ اسلامی، بدونِ نظامِ صرف و نحو، محال است. در يک سخن، فقه، برآمده از پاردايمِ سنتِ اسلامی است.
هر دانشی آن‌گاه به فرجام می‌رسد و ظرفيت‌های نهانِ خود را تا نهايت مصرف می‌کند که پارادايمِ حاکم بر آن به انجامِ راهِ خود رسيده باشد. برای نمونه، طبيعيات قديم، دانشی است که امروزه پايان يافته؛ يعنی از پاسخ به منظومه‌ای از پرسش‌های نو، ناتوان است و در برابر نقادی روش‌شناختیِ جاری تاب نمی‌آورد. پايانِ طبيعيات و آغاز فيزيک مدرن به معنای انقلاب در روش و در پی آن، نظريه‌هاست. انقلابِ علمی، بازتوليدِ درون‌مايه‌ی دانشِ قديم در جامه‌ای فاخر و نو نيست؛ بل‌که جابه‌جا کردنِ چارچوب مسائل و ديگر نمودنِ پرسش‌های بنيادی است. بر اين روی، الاهياتِ استوار بر طبيعياتِ کهن با زوال آن، پايان می‌يابد.
پايانِ فقه، به معنای پايانِ پارادايم سنت اسلامی است؛ پايانِ معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، جهان‌شناسی و انسان‌شناسیِ سنت؛ و بدين معنا که پشتوانه‌ی نظری خود را از دست داده است. اگر کسی ظهور تجدد را انقلابِ آگاهی نداند، پايانِ فقه را نخواهد پذيرفت. با ظهورِ تجدد، مفاهيمِ بنيادینی که پيدا و پنهان در فقه به کار می‌‌روند، از کار می‌افتند. مفهومِ جهان، خدا، ماوراء طبيعت، بهشت، دوزخ، انسان، آگاهی، شناخت و همه‌ی مقوله‌های هم‌بسته‌ی آن با پديدآيیِ تجدد از بُن، ديگر می‌شوند. اين دگرگونی، نه تنها فتواها را تغيير می‌دهد که دستگاهِ مفهومی و روش‌شناسیِ مولدِ فتاوا را يک‌سره آماج می‌گيرد.
ورود به تجدد، گام نهادنِ در عرصه‌ای جغرافيايی و تقويمی نيست. بسا کسان که در عهد و مهدِ تجدد و در هزاره‌ی سوم – در ذهن خود - به شکلِ پيشينيانِ کپرنيک بزيند و بی‌اعتنا به دگرگشتِ احوالِ پيرامون خود، در آغوش رؤيای ساخته از گذشته بغنوند. از اين رو، پايان فقه، به معنای کسادی بازارِ فقاهت نيست. مقلدان و مرجعان ممکن است تا ده‌ها سال ديگر کام دل يکديگر برآورند و آب از آب تکان نخورد. فقاهت و مرجعيت، نهاد و سرچشمه‌ی اقتداری اجتماعی و سياسی است و از ميان رفتن يا ديگرشدن‌اش با صرفِ آگاهی نافقيهان از پايانِ فقه حاصل نمی‌شود. تحولِ اين نهاد، بسته به دگرگونی‌ها در پهنه‌ی مناسباتِ سياسی و اجتماعی است. مگر بازار مکاره‌ی جادو و جنبل حتا در ايالاتِ متحده گرم و گيرا نيست و خواستارانی را به خويش نمی‌خواند؟ بقای آن‌ها بسته به عواملِ ديگری است و جهان، تنها، گستره‌ی امور معقول نيست. فقه برای کسی پايان يافته است که در درونِ پارادايم مدرن می‌انديشد و پرسش‌های سنت را در خور روزگارِ ديگری چون امروز نمی‌يابد. فقه، روزگاری است که به رغم بی‌مهری و بی‌ميلیِ فقيهان برای خطر کردن در شناختِ تجدد، پايان گرفته است. اعلامِ پايانِ فقه، اعلام آگاهی به اين پايان و انگيزه‌ی انديشيدن در آن است.
وجود دانشی به نامِ «فقه» که در مبنا و معنا با «فقه» تاريخی و امروزی بيگانه است، بر منظومه‌ی معرفتی تجدد تکيه می‌کند و، به واقع، در گسستی ريشه‌ای از سنتِ فقهی هزار و اندی ساله برمی‌آيد و می‌بالد، آيا ممکن است؟ هيچ نمی‌دانيم. تا کنون فقيهانی از اين دست پديد نيامده‌اند و علمِ «جديدِ» فقه را نيافريده‌اند تا درباره‌ی آن به داوری بايستيم. آن‌چه از فراورده‌ی پژوهش‌گرانِ مدرن درباره‌ی سنتِ اسلامی می‌بينيم، مشروعيتِ فقه را با تاريخِ بلندش انکار می‌کند.
فتواهای تازه و جسورانه، هر چند مبنای فقهی داشته باشند، در سرشتِ مشکلاتِ معرفتی خود هيچ تفاوتی با فتاوای کهن ندارند. ممکن است فتوا در موضوع‌های تازه (مسائل مستحدثه) با افزودن يکی دو اصل فقهی يا کاستن آن، اندکی خيالِ مومنان را برای آشتی با مقتضياتِ آگاهی و جامعه‌ی مدرن آرام کند، اما به فرجام، راهی نمی‌گشايد. فقيهانی که به رشد و توسعه‌ی جامعه‌ی مسلمين می‌انديشند، ناگزيرند هر روز حلالی را حرام و حرامی را حلال کنند تا در بهترين حالت، اندامِ برآماسيده‌ی شريعت را اندک اندک لاغرتر نمايند و راه را برای زندگیِ آدمی باز کنند.
بر خلافِ احمد قابل که می‌نويسد «کارِ امثالِ من، غرقه شدن در مباحث نظریِ صرف نيست»، گفتارِ من سراپا نظری است و به فايده‌ی اجتماعیِ «فقيهانِ نوانديش»، در اين مقام، نمی‌پردازد. تنها بر سر آن است که سستی و ناتوانی فقه را در کليتِ آن، ادعا کند و تجربه‌ی تاريخی بيش از صد سال اصلاحِ دينی را در ترازوی خرد بگذارد. رويارو با احمد قابل، باور دارم بدونِ بحث نظری در مبانی غيرفقهیِ فقه و بنيادهای غيرِ دينی اسلام، نوسازی انديشه‌ی دينی به جايی نمی‌رسد. اگر کوششِ «مصلحانِ اسلامی» در عصر جديد تا کنون به جايی نرسيده، آيا نبايد در غفلت آن‌ها از «مبانی» پرسش کرد؟ بدونِ تدقيق و تنقيحِ مبانی، کورانه عصاها می‌زنيم و لاجرم قنديل‌ها می‌شکنيم. نيتِ نيکو، به تنهايی، راهی به دهی است. جنبش‌های بنيادگرای اسلامی، همه در افکارِ مصلحانِ بزرگِ مسلمان ريشه دارند[2].

دوم. تجدد، انديشه يا نظريه‌ای ويژه نيست؛ منظومه‌ای فکری است که در دل خود صدها و هزارها نظريه‌ی ساز و ناساز را می‌پرورد. در اين منظومه‌ی فکری، ممکن است فهمِ خودِ رويدادِ تجدد نيز بسی رنگارنگ باشد. برای تاريخ‌نگار انديشه، هيچ نظری صواب يا خطا نيست. هم‌چنين، هنگامی که از منظومه‌ی معرفتیِ سنت سخن می‌گوييم هزاران رأی و راهِ درست و نادرست را در آن قرار می‌دهيم. از دل يک نظام جهان‌شناختی و انسان‌شناختی، صدها نظريه‌ی متضاد می‌تواند زاده شود. در تاريخ‌نگاریِ پارادايم‌ها، ما تماشاکنانِ بُستانيم.
احمد قابل، اختلاف نظر مدرن‌ها را گواه ابهام (و در نتيجه بی آن‌که تصريح کند بی‌معنايیِ) تجدد می‌گيرد و می‌نويسد: «خواسته‌ی مشخصی که از منتقد محترم دارم اين است که تفاوت‌های مشخصِ علم و عقلانيتِ مدرن و شالوده‌های نظری آن‌ها را بيان کنند و به دور از پيش‌داوری‌های مرسوم، از کسانی که معتقد به ارتباط سنت و مدرنيزم‌اند، خواستارِ تبيينِ «سابقه‌ی نظری و ارتباط محتملِ آن با عصر سنت» گردند. اگر پاسخِ در خوری نشنيدند، به اين داوری برگردند.»
نويسنده‌ی «شريعتِ عقلانی»، لاجرم، از من انتظار ندارد که فصلی درباب ويژه‌گی‌های مشخص علم و عقلانيتِ مدرن بنويسم و سابقه‌ی نظری آن را با عصر سنت بازنمايم. اين قدر می‌نويسم که پيوند تجدد با سنت، در گسستِ مداوم است؛ در رويکردی انتقادی برای تغييری بنيادی.
تجدد، بر خلافِ نوشته‌ی او «بنيان‌گذارِ» خاصی ندارد؛ بل‌که پيش از هر چيز، فرايندی انقلابی است که مانند هر تحولِ ريشه‌ای، ناگهان رخ نمی‌دهد و در زمينه و پيشينه‌ای دراز مايه دارد. اين تغيير، تدريجی، اما بنيادی است و ممکن است سال‌ها که نه، سده‌ها، به طول انجامد. گسستِ تجدد از سنت، روندی است که در لايه‌های گوناگون روی می‌دهد و به فرجام در مقطعی تاريخی ميوه‌ی خود را به بار می‌آورد. نه کپرنيک و گاليله و نه دکارت و کانت، فرزندانِ ناگهانِ عصر خود نبودند. اکنون، شماری از تاريخ‌نگاران باور دارند که نخستين انسان مدرن، که به فرديت انديشيد و به مقتضای زمانه و ذهن خود آن را تحقق داد، شايد سنت اگوستن - متأله پرآوازه‌ی اروپا (٣٥٤-٤٣٠) - بوده است، با نوشتن کتابِ بديعِ «اعترافات» و نيز «شهرِ خدا»[3].
در سنتِ اسلامی اين گسستِ تدريجی پديد نيامد؛ سهل است، در بيشتر دوره‌های تاريخِ انديشه‌ی اسلامی – از سده‌ی ششم به بعد - بازگشت به اصولِ فکر قديم، سکه‌ی بازار و مذهبِ مختارِ قوم است.
آگاهی از فرايند تجدد، شناختِ سرگذشتِ تاريخی آن و به فرجام، فهم موقعيتِ کنونی است. تجدد، آگاهی يافتن از بحرانِ علم بشری و تکاپو برای برون‌رفت از آن است.
هر تغييری که در فرايند تجدد در پهنه‌ی يکی از پديدارهای روحِ انسانی می‌افتد، در گستره‌های ديگر بازمی‌تابد. الکساندر کوايره در کتابِ کم‌حجم اما پراهميتِ «از جهانِ بسته به کيهانِ بی‌کران[4]»، تأثيرِ انقلابِ کپرنيکی را بر مفاهيم مابعد طبيعی، به شرح، فرانموده و نشان داده که با گشودنِ دروازه‌های کيهان و برون رفتن از نظامِ طبيعياتِ قديم، مفاهيمی چون فضا و زمان چگونه تغيير می‌کنند و مفهوم خداوند، آفرينش و عليتِ او را تغيير می‌دهند. گذارِ از کران‌مندی جهان‌شناختی به بی‌کرانه‌گی، مطلق بودنِ فضا و زمان را می‌شکند و خدايی يک‌سره تازه طلب می‌کند.
علوم انسانی و علوم اجتماعی با همه‌ی دستگاهِ مفهومی خود زاده‌ی عصر جديدند و اگر امکانِ دگرگونی کانون شناخت و انقلابِ فلسفی در نظريه‌ی آگاهی پديد نيامده بود، علمِ انسانیِ امروزی وجود نداشت. فلسفه نيز در تحول خود با شاخه‌های علم فيزيک، علم تجربی و، بعد، علم انسانی داد و ستد کرد. بنيادِ سکولاريسم، دولت مدرن، نهادها و روابط سياسی جديد، بدونِ رويدادِ انقلاب علمی ممکن نبوده است. شالوده‌ی فلسفی سکولاريسم، تبيينِ جهان بدونِ چنگ‌آويختن به برداشتِ سنتی از مابعد طبيعت و خداوند است. برای تأسيس دولتِ عرفی، داشتن تصوری سراپا ديگر از امر قدسی يا از ريشه برانداختن آن ناگزير است. لايب‌نيتس که بيش از فيزيک به اخلاق و بيش از کيهان به انسان دل‌بسته بود، شادی می‌کرد از اين‌که به يُمنِ فيزيک نوين، دستِ دخالتِ خداوند (و مرامِ او که پيشتر «کل يومٍ هو فی شأن» بود) در جهان برداشته شد و شانه‌ی او از بار مسئوليتِ هر نظم و بی‌نظمی که در پهنه‌ی هستی هست، تهی گشت. از نگاه او، فيزيکِ نوين، تنها راه نجاتِ خداوند از زوالِ مشروعيت الوهی بود.
به همان سان که نظريه‌ی فيزيک‌دانانِ سپيده‌دمِ تجدد، چون گاليله و بعدها نيوتن، سپس‌تر، نقد شد و امروزه ديگر هواداری ندارد، هيچ فيلسوفِ مدرنی در عصر حاضر نيست که بتواند در برابر دکارت، کانت و هگل، رويکری غيرانتقادی برگزيند. اين، برآمده از سرشت پويای تجدد است، اما همين سرشتِ پويا به هيچ فيلسوف يا فيزيک‌دانی اجازه نمی‌دهد به گونه‌ای بينديشد که گويی - پيش از او - هيچ اتفاقی در جهان نيفتاده است. رويدادِ تجدد، بازگشت‌ناپذير است. هر نقادی از مفاهيمِ تجدد در ذيلِ آن قرار می‌گيرد.
انديشه‌ی تجدد در بازگشتِ مستمر به سنتِ پيش از خود، آن را نقد می‌کند و از آن می‌گسلد. اين تنها مدرن‌ها هستند که متنِ سنت را می‌خوانند برای برگذشتن از آن. هر امر تثبيت‌شده، زودا به سنت بدل می‌شود. تجدد خروج و گسست مستمرِ از سنت، ساختن و ويران کردنِ مدام آن است. مفهومِ سنت، خود، پديده‌ای مدرن است و تنها در چشم‌انداز تجدد است که مفهومِ سنت نيز پوياست.

سوم. از نوشته‌ی احمد قابل، چنين برمی‌آيد که وی آگاهی خود را از فلسفه‌ی غرب، بی‌ميانجی ترجمه نمی‌گيرد و هم‌چنان‌که آوردم کارِ خويش را «غرقه شدن در مباحث نظری» نمی‌داند. گمان دارم، احمد قابل به هيچ روی نمی‌پذيرد کسی بدون - دستِ‌کم - دانستن زبان عربی و توانايی برای خواندنِ متن‌های کلاسيکِ اسلام، دعوی اسلام‌شناسی کند و درباره‌ی آن رأی و نظری بياورد. پس چگونه می‌توان با دستِ کوتاه، سودای خرمای نخيل کرد و در باب عقلانيتِ مدرن سخن گفت؟ بر پايه‌ی معيارهای علمی، کسی نمی‌تواند به قلمروی پا نهد و از پيامدهای آن بگريزد يا به آسان‌گيری رو کند. وی با به ميان آوردنِ پيش‌فرض‌هايش درباره‌ی «شريعتِ عقلانی» البته پا را از فقهِ جواهری بيرون می‌گذارد و مدعی سازگاریِ شريعت با عقلانيت مدرن می‌شود. اين ادعا، روشن است که دوستی با فيل‌بانان است و برای آن بايد خانه‌ای در خوردِ فيل بنا کرد. من با نهادنِ چند سطر از نوشته‌ی نويسنده‌ی «شريعتِ عقلانی»، نشان خواهم داد که برداشتِ او از آرای فلسفی غربيان - دست‌کم آن اندازه که در نوشته‌ی او بازمی‌تابد – بنيانِ استواری ندارد.
احمد قابل در نقدِ من که به گسستِ تجدد از سنت باور دارم، آرای هايدگر را «در مورد ارتباطِ علم و عقلانيت جديد با مباحث زيربنايیِ فلسفی و کلامیِ [کذا] افلاطون و ارسطو» پيش می‌کشد. سپس از اين در رنجه است که چرا برخی، اقرار به پيش‌کسوتی پيشينيان در يافته‌های عقلانی را دشوار می‌يابند.
نويسنده‌ی شريعت عقلانی، امام نخستينِ شيعيان را پيش‌کسوتِ جان راولز (John Rawls) استادِ درگذشته‌ی فلسفه‌ی سياسی در دانشگاهِ هاروارد می‌داند و می‌نويسد: «در برخی متونِ معتبر و مدرنِ فلسفه‌ی سياسی ادعا شده است که جان رالز مبدعِ نظريه‌ی "عدالت به مثابه‌ی انصاف" است. حال اگر بدانيم که متفکری عرب‌زبان، چند سده پيش از او، در کتابش، غرر الحکم و درر الکلم، از قول پيشينيان خود آورده است که «العدل انصاف» (که متن خطی اين کتاب نيز چند قرن قبل از تولد آقای "رالز" نگارش يافته است) چه نتيجه‌ای بايد گرفت؟»[5]
راولز در سال ١٩٥٨ در مجله‌ی Philosophical Review مقاله‌ای منتشر کرد با عنوانِ "عدالت به مثابه‌ی انصاف"[6]. اين مقاله در اينترنت دست‌ياب است. خواننده‌ی کنج‌کاو، می‌تواند بدان بازنگرد و مبانیِ آشکارِ راولز را درباره‌ی مفهومِ عدالت از ديدگاهِ وی بخواند. برای فيلسوفی چون او، عدالت، با مفاهيمی مانند آزادی، برابری و حق هر فردِ انسانی برای مشارکت در مصلحتِ عمومی هم‌بسته است. از اين چشم‌انداز، عدالت، تنها، صفتِ شخص – به معنای فرد انسانی – نيست، بل‌که در بنياد، ويژگی دولتِ مدرن و نهادهای سياسی و اجتماعی است. بنابراين، مفهوم عدالت بدون اصولی چون حق، آزادی و برابری قابل تصور نيست.
اين دريافت از عدالت، به معنای تلاش برای برهم زدنِ نظم موجود و «طبيعی» و برقرار کردنِ نظمی تازه است. برهم‌زدنِ نظم جاری بدون انگاره‌ی ريشه‌ای حق و توانايی آدمی برای «تصرف در جهان» ممکن نيست. «تصرف در جهان و استيلای بر طبيعت» جان‌مايه‌ی تفکرِ مدرن و وجه امتياز آن از تفکر پيش- مدرن است.
در سنتِ اسلامی، آسمان‌ها و زمين بر ستونِ عدل برپا شده است (بالعدل قامت السموات و الارض). عدالت، پيش از هر چيز، وصف خداوند است و عدل الاهی با وجود شر در جهان هيچ منافاتی ندارد. در اين سنت، عدالت، مانند ديگر فضيلت‌ها، فضيلتی فردی و تهی از هر سويه‌ی اجتماعی است. معنای عدالت در انديشه‌ی اسلامی «نهادنِ هر چيز در جای خود» است (روايتِ امام علی). «جای هر چيز» را هم خدای عليمِ مطلق در لوح محفوظ نوشته و تقدير کرده است. پس عدالت اسلامی، حفظ وضع موجود و تسليم در برابر نظام نابرابر طبيعت است که در نابرابریِ نظامی اجتماعی، حقوقی و سياسی بازمی‌تابد. «فطرت» مقوله‌ای مرکزی است که خداوند بشر را بر آن آفريده و قانون‌های خود را بر پايه‌ی آن وضع کرده و آدمی را وظيفه داده بر وفق آن رفتار کند. از نابرابریِ امتيازهای دنيوی پيامبران گرفته تا تفاوتِ خدايگان و برده، اختلافِ طبقاتی، ميراث نابرابر و تفاوتِ حقوقی و سياسی زن و مرد، هيچ کدام با انگاره‌ی اسلامی از عدالت ناسازگار نيست[7]. شالوده‌ی فقه بر عدالتی بناشده که از ديدگاهِ کسی چون راولز عين بی‌عدالتی است. حق، آزادی و برابری که سه مفهوم پايه در تلقیِ راولز از عدالت قلمداد می‌شود، در سراسر سنت اسلامی غايب است. به ويژه، فقه، استوار بر مفهومِ بندگی و تکليف است. جای دولتِ مدرن و نهادهای سياسی و اجتماعی هم در بستر سنتِ اسلامی روشن است. اين همان گسستِ دورانِ مدرن از عهد عتيق است که نويسنده‌ی «شريعتِ عقلانی» آن را برنمی‌تابد.
احمد قابل، نخستين کسی نيست که فريب واژگان را به جان می‌خرد و مفهوم اسلامی و مدرنِ عدالت را درهم‌می‌آميزد و آن را نشانِ «اصالتِ» دين و «پيش‌کسوتی» امامان می‌گيرد. در سده‌ی بيستم ميلادی، يکی از مفاهيم مدرنی که هوادارانِ ايدئولوژی اسلامی به چابکی توانستند غبارآلوده، مصادره و از آنِ خود کنند همين مفهومِ عدالت بود. از همين رو، ازدواج مارکسيسم و اسلام، سخت به دل توده‌ای از روشنفکرانِ دينی و دين‌دارانِ «نوانديش» نشست و صفِ آنان را به هم پيوست. بدون اين تلقيح مصنوعی، سنتی دينی نمی‌توانست پيش‌برنده‌ی «انقلاب» باشد. سنت، به ذاتِ خود، نگهبانِ نظمِ موجود است و بر خلاف ايدئولوژی‌هايی چون مارکسيسم، به تنهايی، زرادخانه‌ی معرفتی لازم را برای توليد پديده‌ای چون انقلاب ندارد.
آميختنِ مفاهيم و کوشش برای التقاطِ آن‌ها، اگر به کاری آيد، همانا رفو کردن زخمِ‌های ايدئولوژی و نظريه‌ی راهنمای عمل اجتماعی و سياسی است و به هيچ روی، نشانِ ژرفای آگاهی نيست. آگاهی، اگر در پی برقرار کردنِ نسبت ميان امور بيگانه هم باشد، پيش از هر چيز، ناگزيز است چشم‌ها را به خوبی به روی تمايزهای ريشه‌ای بگشايد.
از اين گذشته، پاره‌ای از پرسش‌های نويسنده‌ی «شريعت عقلانی» درباره‌ی ماهيتِ تجدد و عقلانيتِ مدرن را درنمی‌يابم : «آيا پروژه‌ی مدرنيزم امری بسيط و ابتدايی است يا مرکب و استمراری؟»، «آن‌چه بنيادگذار تجدد بنياد نهاد، نسخه‌ی نهايی مدرنيزم بود يا نسخه‌ی ابتدايی آن؟»‌ پرسش‌هايی از اين دست، با واژگانِ اصول فقه به جنگِ فلسفه‌ی مدرن رفتن است. احمد قابل عبارتِ «مبانی بنيادگذار تجدد» (در نوشته‌ی "فقه و بن‌بست‌هايش") را، به سهو، مبانی شخصِ خاصی با عنوان بنيادگذارِ تجدد (چيزی شبيه شارع مقدس) دريافته است؛ در حالی که مراد، مبانی‌ای است که تجدد را بنياد نهاده‌اند. در نتيجه می‌پرسد: «اين مبانی، از اختراعات و تأسيساتِ بنيان‌گذارِ تجدد است يا خير؟ دستگاهِ فکری او پيش از رسيدن به نظريه‌ی تجدد، چه شاکله‌ای داشته است؟ آيا ايشان با انقطاع کامل از فلسفه و علوم پيشامدرن و بدون توجه به نقايص انديشه‌های سنتی، از آن گذر کرده و به نتايج جديد رسيده است؟» طرح اين‌گونه‌ی پرسش‌ها، به بحث درباره‌ی امکان و ضرورت و فايده‌ی ساختنِ «چرخ» می‌ماند و بی‌اعتنايی به اين همه تأمل و کندوکاوی که در هزاران کتاب در اين باره بازتابيده است.
نويسنده، جابه‌جا نيز از پلوراليسم و «عدمِ قطعيت» سخن می‌گويد و آن را گريزگاهی برای نادقيق سخن گفتن درباره‌ی تجدد و عقلانيتِ مدرن می‌سازد[8]. عدمِ قطعيت – در فلسفه‌ی مدرن هر معنايی که داشته باشد - از نظر هيچ فيلسوفی هرگز به معنای ناديده گرفتن قاعده‌ی پژوهشِ علمی نيست. چنين است که واضعِ نظريه‌ی شريعتِ عقلانی به نقل از ترجمه‌ی متنی درباره‌ی هرمنوتيک، از ويتگنشتاين عبارتی را در ميان می‌آورد که «هيچ کس در تأويلِ چيزی بر صواب يا خطا نيست، از جمله متون. بنابراين حاجتی به طلبِ موافقت نيست» (به نقل از ترجمه‌ی محمد سعيد حنايی کاشانی از مقاله‌ی "نظريه‌ی هرمنوتيکِ مدرن"، فان آهاری[جمله‌ی آخرِ ترجمه را من درنمی‌يابم]). نمی‌دانم نويسنده‌ی شريعت عقلانی تا چه اندازه با آرای ويتگنشتاين آشناست؛ همين قدر هست که بريدنِ عبارتی از متنی که از آنِ ويتگنشتاين نيست، چيزی جز بدفهمی به بار نمی‌آورد. اگر ويتگنشتاين اين عبارت را به همين سادگی می‌فهميد، بی‌ترديد ديگر فيلسوف نبود؛ زيرا برای مُجاز دانستن هرج و مرج در تفسير متن، نيازی به فلسفه نيست.
نمونه‌ای که از برداشت‌ِ نويسنده از ديدگاهِ مدرن‌ها آوردم، گمان دارم عياری است برای سنجيدنِ تلقی‌های او از عقلانيتِ مدرن و در نتيجه سازگاری آن با شريعت.

چهارم. احمد قابل می‌نويسد: «کارِ اساسیِ پژوهش‌گرِ شريعت، مراجعه به متونِ اصلی و معتبر آن است؛ آن‌چه حقيقتِ شرع را بر او آشکار می‌کند. اين کار اساسی است نه مطالعه تاريخی شريعت».
مراد من از بررسی تاريخی شريعت، نهادنِ متونِ «اصلی» و «معتبر» دين در چارچوب تاريخی است. اين متن‌های نوشتاری از آسمان نازل نشده‌اند. پيامبرِ نانويسا و آورنده‌ی وحی شفاهی، هرگز قرآنی ننوشت. متنِ قرآن و احاديث، بشری‌ و تاريخی‌اند؛ آدميانی با همه‌ی کاستی‌ها و سستی‌های انسانی در بسترِ جدال‌های سياسی و عقيدتی، جداگانه يا باهم نشسته‌ و اين متن‌ها را نوشته‌اند. گوشِ آدميانِ فانی وحی و اقوال پيامبر و امامان را شنيده و دستِ همين انسان‌های نامقدس آن‌ها را نوشته است. تعيين «اصلی» و «معتبر» بودنِ اين متون، امری نيست که بدون نظريه ممکن باشد. همان‌گونه که در فقه سنتی، معيارهای علمِ رجال، محدوده‌ی مقبولِ احاديث و در نتيجه متون دينی را تعيين می‌کند، در روش‌شناسیِ مدرن تاريخی، محک‌های پيچيده و چندگانه‌ی تاريخی، «اصالتِ متن» را تشخيص می‌دهند و از اين مهم‌تر، مفهومِ «اصالتِ متن» را تعريف می‌کنند. روش‌شناسی علمِ رجال، با معيارهای بررسی سنتِ شفاهی در تاريخ‌نگاری مدرن بيگانه است. در بررسیِ تاريخیِ قرآن – برای نمونه- تاريخ‌نگار بخش‌های حذف‌شده‌ يا – به اصطلاح – نسخ‌شده‌ی قرآن را با بخش‌های ثبت‌شده يا ناسخ برابر می‌نهد. از تاريخ‌نگاریِ نصوص دينی، تاريخ طبری و يعقوبی را مراد نمی‌کنم.
نگرش تاريخی به شريعت، فراموش کردنِ فقه نيست؛ جدی گرفتن اين نظامِ عظيم معرفتی و کوشش برای فهمِ شرايطِ زايش و تداومِ آن است. نگرش تاريخی، آگاهی به محال بودنِ اصلاح سنت با دستگاهِ مفهومی و امکاناتِ نظری خود آن است. نگرشِ تاريخی، سراسرِ فقه و آرای فقيهان قديم و جديد را وابسته به يک نظامِ معرفتی می‌بيند که با ظهور مبانیِ فلسفی و تاريخیِ جديد، تابِ دفاع از بنيادهای خود را ندارد[9]. پس با کوششِِ کسانی چون احمد قابل برای در پيش ديد نهادنِ روايت‌هايی که فراموش شده‌اند، گزينشِ تأويل‌هايی که شاذ و نادر انگاشته شدند و سعی در احيای مکتبِ اعتزال، شريعت نجات نخواهد يافت. معتزلی به معنای امروزی، کسی است که مبنای تجدد را می‌پذيرد و با روش‌های تاريخ‌نگاری انديشه به سنتِ اسلامی می‌نگرد.
بر اين پايه، باز هم تأکيد می‌کنم که کارِ بنيادی پژوهنده‌ی دين، رفتن به آغازه‌ها و تبارشناسی مفاهيم دينی در سياقِ تاريخی آن و تأمل در چگونگی شکل‌گيری متن‌هاست. پيشتر آوردم که با تبارشناسیِ تاريخی متن، رابطه‌ی نص و فتوا گسسته می‌شود و فقه به سانِ «علمی برای استنباط احکام شرعيّه‌ی فرعيّه از ادلّه‌ی تفصيّليه»، حقانيت و مشروعيت خود را از دست می‌دهد و به پايان می‌رسد.
----------------------------------
[1] در اين باره از جمله ر. ک.
-Elamrani-Jamal, A. Logique aristotélicienne et grammaire arabe, Etude et documents, Vrin, Paris, 1983
-Arnaldez, Roger, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Essai sur la structure et les conditions de la pensée musulmane, Vrin, Paris, 1981
[2] انقلاب بهمن پنجاه و هفت و استقرار جمهوری اسلامی، محصول تلاش‌های فکری کسانی چون مهدی بازرگان، علی شريعتی، مرتضی مطهری – در کنار روشنفکرانِ چپ‌گرای آن دوران - بود. از سوی ديگر، مرشدِ اعظمِ جنبش اخوانِ المسلمين رشيد رضا، شاگرد محمد عبده و سيد جمال الدين اسدآبادی است.
[3] در اين باره از جمله ر. ک. به دو اثر مهمِ زير:
- Eslin ; Jean-claude, Augustin, l’homme occidental, Michalon, Paris, 2002
- Bermon, Emmanuel, Le Cogito dans la pensée de saint Augustin, Vrin, Paris, 2001
[4] Koyré, Alexandre, From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore, John Hopkins Press, 1957
کوايره چهار سال پس از انتشار اين کتاب، ترجمه‌ی فرانسه‌ی آن را از نظر گذراند و حواشی تازه‌ای به آن افزود. از اين رو، ترجمه‌ی فرانسه‌ی کتاب، به گواهی نويسنده، متنی کامل‌تر است:
Koyré, Alexandre, Du monde clos à l’univers infini, Gallimard, Paris, 1973
[5] بر خلافِ ديدگاهِ احمد قابل که امام علی را «متفکر» می‌نامد، نه قرآن و نه احاديث، هيچ کدام دربردارنده‌ی «تفکر» به معنای امروزی آن نيستند. تفکر، يعنی داشتنِ نظامی فکری که در زمينه‌ای ويژه، نظريه‌هايی کم يا بيش منسجم دارد. متون دينی اسلام – مانند متون هر دينِ ديگر – فاقد نظام فکریِ منسجم در زمينه‌ای ويژه‌اند. سخنِ امام علی درباره‌ی انصاف بودنِ عدالت، مانندِ اقوالِ فرزانه‌گانِ باستانِ چين و هند و ايران است که بيشتر فراورده‌ی حکمت (Sagesse) است، نه علم يا فلسفه به معنای يونانی يا امروزی آن. بر اين روی، مقايسه‌ی قولِ امامِ شيعيان با آرای فيلسوفان قديم و جديد از بُن خطاست. جان راولز، بر خلافِ امام علی، متفکر است و به همين روی ناگزير است استدلال کند و سخن خود را با معيارهای عمومی فهم و دانش تراز نمايد.
[6] Rawls, John, “Justice as Fairness”, in Philosophical Review, Vol. LXVII, 1958
[7] برای بررسی ديدگاهِ کلام اسلامی، به ويژه شيعی، درباره عدالت ر. ک. به آثار مرتضی مطهری که در شمار نوانديشانِ دينی معاصر قلمداد می‌شود؛ از جمله عدل الاهی، حجاب، نظام حقوق زن در اسلام.
[8] در دهه‌ی اخير نوشته‌ها و ترجمه‌های فارسی درباره‌ی «پست مدرنيسم»، در ميان روحانيانِ نوگرای ايران سخت با استقبال رويارو شده است. از ياد نمی‌برم کتاب‌فروشی را در قم که می‌گفت در يک روز، دويست نسخه از کتابِ اين يک چپق نيست (نوشته‌ی ميشل فوکو، ترجمه‌ی مانی حقيقی، نشر مرکز) را به مشتريانِ روحانی خود فروخته است. اين يک چپق نيست، در اصل مقاله‌ای است درباره‌ی يک تابلوی نقاشی رُنه مگريت (Ceci n’est pas une pipe). تصورِ اين‌که چنين مقاله‌ای به چه کارِ روحانيان می‌آيد البته دشوار است. اما ظاهراً روحانيانِ نوگرا در پاره‌ای نوشته‌ها و ترجمه‌های فارسی در اين باره، ابزار تازه‌ای برای راحت کردن خيالِ خود از بابتِ فلسفه‌ی مدرن جست‌وجو می‌کنند. اين نوشته‌ها به روحانيان می‌آموزد که ارزش ميراث فلسفی غرب با جهالتِ مطلق يکی است و همه چيز نسبی است. عوامانه‌شدن فهم از مقوله‌ی نسبيت و نيز پلوراليسم، پيامدِ بی‌درنگ اين آثار در حوزه‌ی علميه‌ی قم بوده است. در غرب همه چيز نسبی است، اما در قم همه چيز مطلق است و جای محکمی دارد.
[9] در ايران – و به طورِ کلی در جهان اسلام – هيچ گاه عالمان دينی به جدال نظری با مبانی تجدد و دفاع از شالوده‌های سنت برنخاستند. نه کسی در ايرانِ پس از مشروطه نقدی بر ابن سينا و فارابی نوشت و نه به تباين نظری ميان فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی مدرن پرداخت. دانشگاهيانِ اهل فلسفه – علی العموم – قوت و احاطه بر فلسفه‌ی اسلامی را نداشتند و مدرسانِ فلسفه در قم نيز به فلسفه‌ی غرب اعتنايی نمی‌کردند و چنان که مرتضی مطهری تصريح می‌کرد فلسفه‌ی غرب را فلسفه نمی‌دانستند. جز رديه‌نويسی‌های محمد حسين طباطبايی و مرتضی مطهری بر نوشته‌های فارسی مارکسيست‌ها، هيچ گفت‌وگوی جدی در اين ميان شکل نگرفت. مشتاقانی اگر هم بودند، امکاناتِ نظری لازم را نداشتند. در غرب البته حکايت از لونی ديگر است. تجدد از ميان نزاعِ متقدمان و متأخران برآمد.