کسروی و مسئله هویت سکولار

بی بی سی - سه شنبه ۱۳ مارس ۲۰۱۲ - ۲۳ اسفند ۱۳۹۰

کسروی در کتاب "شیعی‌گری" هنوز بنا را بر این می‌گذارد که علما نمی‌خواهند مستقیماً قدرت دولتی را به دست بگیرند

دفاع پرشور احمد کسروی از مشروطیت و حکومت قانون، انتقاد تند او از خرافه، از "کشیشان" و "همه همکاران ایشان از هر دین و کیش" (آیین، ص ۵۲) و به طور مشخص از شیعی‌گری و شیعی‌گران، هم هنگام دفاع او از ضرورت وجود یک دین بخردانۀ مدنی، تلاش او برای پیرایش ذهن و زبان و سرانجام توجه ویژۀ او به ایدۀ ایران و در این ارتباط جایگاه آذربایجان در آن، چون همه با هم نگریسته شوند، می‌توانند سازه‌ها و سویه‌هایی از گونه‌ای تلاش برای ساختن یک هویت ایرانیِ سکولار به شمار ‌آیند.

در این مقاله در می‌نگریم که کسروی مسئله هویت سکولار را چگونه طرح می‌کند و چه پاسخی به آن می‌دهد. در پایان اشاره‌ای به طرح امروزین این مسئله می‌کنیم. شروع مقاله توضیح مختصری دربارۀ سکولاریسم است.

سویه‌های مختلف سکولاریزاسیون

سکولاریزاسیون (سکولار شدن) روندی است که از شاخص‌‌های عصر جدید است، روندی است با سویه‌های فرهنگی و اجتماعی و سیاسی. با عصر جدید بینش سکولار گسترش می‌یاید.

سکولار در ترکیب "بینش سکولار" به معنای این−جهانی است و بینشی را توصیف می‌کند که پدیده‌های جهان را با منطق روابط متقابل خود آن ها توضیح می‌دهد.

همبسته با این معنا، سکولار صفت دورانی است که در آن اعتقاد دینی دستخوش تحولی اساسی می‌شود، سستی می‌گیرد یا دست کم این است که دیگر همچون گذشته از مراجع و تشکیلات سنتی دینی پیروی نمی‌کند. در این عصر آزاداندیشی گسترش می‌یابد. یک نمود این آزاداندیشی گرایش به برداشت آزاد از متن‌های دینی‌ و تاریخ دین است. سکولار در این معنا از دیدگاه دینِ سنتی صفت عصرِ "لاقیدی" است؛ و لاقیدی مفهوم مثبت خود را می‌نماید، اگر "قید" را به معنای زنجیر اسارت بگیریم و "لا" را علامت نفی.

عصر سکولار، عصر سهل‌گیری است، عصر رواداری است، عصر رهایی است. ایمان نیز می‌تواند از این رهایی بهره برد، چنانکه عبدالله النعیم، متفکر مسلمان می‌گوید که برای عمل به دینش ترجیح می‌دهد در کشوری با نظم سکولار زندگی کند، چون در چنین کشوری دولت در رابطه او با خدایش دخالت نمی‌کند. منظور از نظم سکولار در اینجا آن نوع سامان سیاسی است که در آن نهاد دین و دولت از یک دیگر جدا باشند. سکولار در ترکیبی چون دولت سکولار معنای سومینی می‌یابد که با دو معنای پیشین همبسته است.

اگر هر سه معنای صفت سکولار یعنی معنای بینشی آن، معنای دورانی آن و معنای سیاسی آن را با هم در نظر گیریم، سکولاریزاسیون (سکولار شدن) چونان روندی بسیار پیچیده جلوه می‌یابد که داستان آن در هر جایی به شکلی است و همچنان که چارلز تیلور، فیلسوف معاصر کانادایی، می‌گوید در جمع خود نه یک داستان یگانه بلکه مجموعه‌ای از داستان‌‌هاست؛ به سخن دیگر تاریخ نه، که تاریخ‌ها دارد.

در ایران هم سکولاریزاسیون تاریخ خاص خود را دارد. در عرصه‌هایی سکولار شدن به نسبت خوب پیش رفته است، در عرصه‌هایی نه. مثلاً در عرصه پزشکی، دیگر در آگاهی عمومی این نکته جا افتاده است که بیماری علتی این−جهانی دارد. آیات عظام نیز در هنگام بیماری، به علمی توسل می‌جویند که گسترش و تثبیت آن در جهان یکی از شاخص‌های سکولاریزاسیون است. جن‌ها و فرشته‌ها در آزمایشگاه‌ها حضور ندارند. در ایران نیز چنین است، حتا در ایران ذیل ظل ولایت فقیه.

گرایش به برداشت فردی از دین نیز کاملا هویدا است و تنها اقلیتی از مردم ایمانشان را با توضیح المسائل تنظیم می‌کنند. "من این گونه فکر می‌کنم"، "به نظر من ..." و همانندهای اینها عبارت‌هایی جدید هستند که شنیدنشان امری عادی است. اما آنها در دوره غلبۀ بی‌چون و چرای دین به ندرت بر زبان کسی جاری می‌شده‌اند.

سوادآموزی، رواج دانش، گسست ساختارهای طایفه‌ای، گسترش شهرنشینی، پدیداری و گسترش زمینه‌های عینی و ذهنی فردگرایی، گوناگونی رسانه‌های عمومی، گشودگی به روی جهان و عامل‌های دیگری از این دست، در ایران نیز رهگشای دوران سکولار از نظر باورهای فردی و جمعی بوده است.

اما نه دگرگونی‌هایی در بینش و اعتقادهای مردم، بلکه "دینی" شدن دولت، بحث‌های کنونی در ایران درباره سکولاریسم را برانگیخته است. بحث سکولاریسم در میان ما در درجه نخست درباره اسباب و عواقب فقاهتی شدن و ولایتی شدن دولت در ایران است و اینکه این عارضه را چه چاره‌ای باید. ما امروزه در ایران از سکولاریسم که سخن می‌گوییم، بیشتر به معنای سوم "سکولار" نظر داریم.

نمونۀ ایران به خوبی نشان‌دهندۀ پیچیدگی روند سکولاریزاسیون است. در انقلاب مشروطیت، مشروعه‌طلبی، یعنی خواست ترکیب دین و دولت پس زده می‌شود، اما با انقلاب بعدی دوباره سر برمی‌آورد، در زمانی که کشور نسبت به دورۀ مشروطیت بسیار متجدد شده است.

آنچه روند سکولاریزاسیون را پیچیده می‌کند، آمیختگی آن با روندهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی دیگر است. کلاً می‌توان گفت که سکولاریزاسیون در واقعیت تاریخی داستان مستقلی ندارد، چنانکه تاریخ علم یا هنر نیز تاریخ مستقلی نیست و برای اینکه جلوه‌ای نزدیک به زندگی واقعی داشته باشند، بایستی چسبیده به تاریخ‌های دیگر یا در متن تاریخ‌های دیگر بازنمایانده شوند.

هویت‌یابی ملی و آگاهی عصر جدید

عصر جدید مجموعه‌ای از داستان‌های گوناگون است. همۀ آنها همسنگ نیستند، یعنی داستان‌هایی وجود دارند که بیشتر از بقیه، روند امور جهان ما را تعیین کرده‌اند. یک داستان مهم، داستان تشکیل دولت‌های ملی است. در منطقه‌ای جغرافیایی-تاریخی-فرهنگی، که ایران نام دارد، از دیرباز حکومت‌هایی وجود داشته که به مردم امر و نهی می‌کرده‌‌اند. اما ما تا عصر جدید چیزی با کیفیت دولت ملی نداریم یعنی کانون قدرتی که قلمرو خود را در درجۀ نخست با "ملت" تعریف کند، با جمع بزرگی از انسان‌ها که به دلایلِ واقعی یا ساختگی و تحمیلیِ فرهنگی و پیشینۀ واقعی یا جعلیِ تاریخی در متن دنیایی از رقابت و دشمنی هم سرنوشت شده باشند.

دولت ملی بر دوش یک ملت حاضر و آماده نمی‌نشیند، یعنی بر دوش مردمی کمابیش یکدست یا همدست و دارای عِرق و تعصب ملی. به دلایلی که مورد به مورد باید دید چیستند، در جایی دولتی "ملی" یا با چشم‌انداز "ملی" شدن شکل می‌گیرد، و این دولت گام‌به‌گام "ملت" خود را تعریف می‌کند، گرد می‌آورد، می‌سازد. در ایران نیز وضع چنین بوده است. از زمان صفویه روندی آغاز می‌شود که هنوز به پایان نرسیده است: این روند، تعریف و تشکیل کشور ایران – به عنوان جمع دولت و ملت ایران – است.

سکولاریزاسیون در اکثر نقاط دنیا، از جمله در ایران، بر زمینۀ تشکیل دولت-ملت و هویت‌یابی ملی پیش می‌رود. منظور این نیست که دولت ملی علت و برانگیزانندۀ سکولاریزاسیون به‌ویژه در بُعد بینشی و اعتقادی آن است. جریانی پیش می‌رود، اما نه در مجرایی مستقیم یا با شتاب و پیچ و تابی که خود آن را تعیین می‌کند. زمینی شخم زده می‌شود توسط پویش اقتصادی−اجتماعی و به صورتی آشکار توسط تصادم‌های طبقاتی، قومی و ملی؛ و سکولاریزاسیون و دیگر جریان‌های مشابه در آن راه ‌خود را می‌یابند، در آن زمین ناهموار و با شیارهای اتفاقی و نامنظم.

ساده می‌نماید وقتی می‌گوییم عصر جدید می‌آید و آگاهی متناسب با خود را می‌گستراند. سویه‌ای از پیچیدگی ماجرا آشکارا می‌شود، وقتی در نظر گیریم آگاهی عصر جدید، در آن نوعی که "سکولار" خوانده می‌شود، با نظام آموزش و پرورش جدید گسترش می‌یابد و این نظام خود به عنوان جزئی از نهاد دولت جدید پا می‌گیرد. و می‌دانیم که دولت جدید چه برآمد و انکشاف پیچیده و پرتکاپویی دارد.

مثالی دیگر: پیشتر گفتیم که "سکولار" صفت بینشی است که مسائل این-جهانی را با عامل‌های این-جهانی توضیح می‌دهد. بینشی که پزشکی بر آن استوار بوده، در طول تاریخ ترکیبی است از این-جهانی دیدن عامل‌‌های بیماری‌ها و − در همان حال − این تصور که عامل‌هایی مرموز، جادویی، شیطانی یا الاهی باعث ناخوشی و مرگ می‌شوند. در عصر جدید پزشکی و بهداشت بنیادی سکولار می‌یابد.

در این عصر دولت به تدریج عهده‌دار اموری می‌شود که پیشتر آنها را بر عهده نمی‌گرفته، چون نمی‌توانسته یا نمی‌خواسته و به هر حال زمینه‌ها و ابزارهای این مسئولیت‌پذیری فراهم نبوده. آبله مدام قربانی می‌گرفته و حکومت کاری نظام‌یافته برای مقابله با آن انجام نمی‌داده است. پزشکی مدرن راه پیشگیری آبله را در "آبله‌کوبی" می‌یابد. پیشنهاد این راه بدون تصور وجود کانون اقتداری که بتواند ملت را "بکوبد" – در این مورد آبله‌کوبی کند – میسر نبوده است.

ایران

جامعه را مدام می‌کوبند، تا به آن شکل مطلوبی دهند. جامعه شکل‌پذیر است، اما نه آنسان که پذیرای هر شکلی باشد. ملت-‌سازی مثل هر نوع "-سازی" دیگر مواد و مصالحی لازم دارد. اما همۀ مواد و مصالح موجود، نقش و قدر یکسانی ندارند. تشکیل دولت-ملت روندی است پر از کشاکش، پر از جنگ قدرت. گروهی زبردست می‌شود، گروهی زیردست. آیینی دین اصلی و رسمی می‌شود، آیینی دیگر در حاشیه قرار می‌گیرد. گویشی زبان رسمی و مرکزی می‌شود، زبانی دیگر به گویشی محلی بدل می‌گردد. دولت-ملت‌سازی ایجاد کردن است و همهنگام خُرد کردن و نابود کردن.

در ایران نیز، در جریان دولت-ملت‌سازی، که گفتیم از زمان صفویه آغاز می‌شود، همۀ گروه‌های قومی و همۀ سازه‌های فرهنگی نقش یکسانی ایفا نمی‌کنند. کشوری که از صفویه به این سو رسماً خود را ایران می‌نامد، با شمشیر ترک‌ها، با مذهب شیعۀ دوازده امامی و با زبان فارسی ایجاد می‌شود. روا نیست که هیچ یک از این سه عنصر باعث فخرورزی کسانی و کوچک‌شماری کسانی دیگر شود. هر کس افتخار می‌کند، منصفانه آن است که پاسخ‌گوی ننگ‌ها، جنایت‌ها و فضاحت‌ها هم باشد. چنین انصافی در تاریخ وجود ندارد. همبسته با روند دولت-ملت‌سازی شکل‌گیری ایدئولوژی ملی است که مشخصۀ آن فخرفروشی‌های بی‌پایه یا غلوآمیز است و همراه با آن خوارداشت دیگران.

با وجود قدرقدرتیِ ترکان، در ایران نه زبان ترکی، بلکه زبان فارسی چیره شد. ضرورت مطلقی فارسی را چیره نکرده، در ضمن چیرگی آن اتفاقی هم نبوده است. در مورد تشیع نیز می‌توان سخن مشابهی گفت. اینکه مردم این سرزمین از ابتدا حب آل علی را در دل داشته‌اند و گرد روضه‌خوانان آن جمع شده و مویه می‌کرده‌اند، افسانه‌ای بیش نیست. شانس تاریخی چیره شدن شیعه در این سرزمین به برآمد نیروی قزلباش برمی‌گردد که در ادامۀ زمینه‌سازی‌ای بوده است که این کیش به خاطر آن بایستی سپاسگزار ایلغار مغول باشد.

شیعی‌گری و سیاست جدید آن

اینکه در جریان دولت-ملت‌سازی، مذهبی به مذهب رسمی تبدیل شود و کلا اینکه به این یا آن مذهب و فرقۀ موجود چه جایگاهی داده شود، به مبارزۀ قدرت در این جریان بستگی دارد؛ از جمله بستگی به این دارد که یک مذهب چه نقشی در تشکیل ایدئولوژی ملی ایفا کند، بنیانگذاری دولت ملی در رقابت و ستیز با قدرت دینی انجام گیرد یا در همدستی با آن.

مذهب برای ورود به عرصۀ چنین مصاف‌هایی، برای ستیز یا برای ائتلاف، آمادگی‌های پیشاپیش دارد، چون ایدئولوژی جمعی است، ایدئولوژی طایفه و قوم است، فرق‌گذارنده میان خودی و غیر خودی است، و به این خاطر در آستانۀ عصر جدید به سادگی رنگ و لعاب ناسیونالیستی به خود می‌گیرد. ایدئولوژی ملی پدیداری‌های گوناگونی دارد و از عناصر بس ناهمگونی تشکیل شده است. داوطلبان مختلفی برای پرچمدار شدن آن وجود دارند، از جمله در درون یک دین. روایت‌ها و جریان‌های مختلف در درون یک دین نیز با هم رقابت می‌کنند، بر سر اینکه کدام یک بیشترین تأثیر را بر ایدئولوژی ملی بگذارند.

جنبش ملی ضد استبدادی در ایران، در آستانۀ مشروطیت، تشیع را با نوع جدیدی از سیاست آشنا کرد. تا پیش از آن علمای شیعه در سیاست، ضمیمۀ دربار سلطان بودند و ولیمه‌خوارِ‌ امیران؛ و دوری و نزدیکی‌شان به سلطان، تابع حد لطف و عنایت سلطان بود، نه پندار و کردار خود آنان، زیرا علما در این زمینه چندان اراده و ابتکاری نداشتند.

تحریم تنباکو نماد جهش ناسیونالیستی تشیع بود. در ادامۀ جنبش تنباکو، جناحی از علمای شیعه توانست به سیاستی گرایش یابد که دیگر از محدودۀ سیاست کردن از نوع سلطانی آن فراتر می‌رفت. اما تنها بخش کوچکی از اینان توانستند به ایدۀ مشروطیت، یعنی ایده مشروط کردن قدرت به خواست و رضایت مردم بگروند و بقیه به درجاتی مشروطیت را فرصتی دیدند برای قدرت‌گیری خود و شریعتشان در وضعیت بحرانی شدن قدرت سلطان.

احمد کسروی، به عنوان یکی از شاهدان مرجع جنبش مشروطیت، درباره علما این قضاوت کلی را می‌کند: "... دعوی ملایان بسیار بزرگ است و زیان آن نیز بسیار بزرگ می‌باشد. یک نمونه از رفتار ملایان و از نتیجه‌ی آن‌ها داستان مشروطه است ... با آن که پیشوای این جنبش دو سیّد [سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبائی] می‌بودند و سه تن از علمای بزرگ نجف که [ملا محمد کاظم] آخوند خراسانی و حاجی میرزا حسین [خلیلی] تهرانی و حاجی شیخ [عبدالله] مازندرانی باشند مردانه پشتیبانی‌ها می‌نمودند، در میانه با ملایان نبرد سختی پدید آمد. در آغاز کار اینان چون معنی مشروطه را نمی‌دانستند و چنین می‌پنداشتند که مردم که شوریده‌اند رشته‌ کارها را از دست دربار گرفته به دست آنان خواهند سپرد، از این رو با آن همراهی می‌نمودند، ولی بیش از هفت یا هشت ماه نگذشت که راستی را دریافته دانستند که مشروطه نه به سود آنان، بلکه به زیان ایشان می‌باشد و این بود به دشمنی پرداختند؛ دسته‌بندی‌ها کردند؛ با دربار [محمدعلی‌ شاه] همدست شده کوشش‌ها به کار بردند... [به دنبال ناکامی محمدعلی شاه و برافتادن تزاریسم به عنوان پشتیبان اصلی استبداد و مرتجعان در آن دوران] به خاموشی و کناره‌گیری گراییدند و کم‌کم با مشروطه به آشتی و دوستی پرداخته از مشروطه به سودجویی برخاستند... یک دسته "متجدد" گردیده مشروطه را با شیعی‌گری سازش دادند ... بسیاری از آنان خودشان را به ادارات انداخته یا دفتر اسناد رسمی گرفته از دولت کار پذیرفتند. لیکن در همه حال دشمنی خود را با مشروطه فراموش نکردند. آن دعوی را که درباره‌ فرمانروایی می‌داشتند، رها نکردند. باز دولت را "جائر" خوانده، مالیات دادن و به سربازی رفتن را حرام ستودند...." (شیعی‌گری، صص ۲۲۱-۲۱۹).

بر این قرار آخوندها از نظر کسروی سه دسته‌اند:

۱) یک دستۀ بزرگ فرصت‌طلب که تنها خیر خود را می‌خواهند.

۲) گروه کوچکی که خیر مردم را می‌خواسته‌اند، با مشروطیت همراهی کرده‌اند و در میان آنان عده‌ای بودند که میان قانون و حکم دینی، میان کتاب قانون و توضیح‌المسائل، و میان سامان اجتماعی مدرن و سامانی که در افق فکری فقه می‌گنجد، اولی را برگزیده‌اند و دست از دشمنی با مشروطیت و تجدد برداشته‌اند: "راستی هم آن است که پیش از زمان مشروطه در میان ملایان نیکان و بدان هر دو می‌بودند. ولی چون مشروطه برخاست و ناسازگاری ملایی با آن دستگاه روشن گردید، کسانی که بهره از پاک‌دلی و نیک‌خواهی می‌داشتند خود را به کنار کشیدند و نماندند در ملایی، مگر تیره ‌درونانی که از زندگی جز شکم پرستی و کام‌گزاری را نفهمیده‌اند و از نیک‌خواهی و دل‌سوزی به مردم به یک‌‌بار بی‌بهره‌اند." (شیعی گری، ص ۲۲۳).

۳) و سرانجام کسانی که به مقابلۀ آشکار با مشروطه برخاستند.

دستۀ اخیر به مشروعه‌طلبان شهرت دارند. چهرۀ شاخص آنان شیخ فضل‌الله نوری بوده است. دشمنی آنان با جنبش مشروطه به نتیجه نرسید، از جمله به این دلیل که پایگاهشان در آذربایجان ضعیف بود. آذربایجان جایی بود که بیشترین آگاهی و همچنین شور و شجاعت در پشتیبانی از انقلاب مشروطیت در آنجا انباشته بود. اگر مشروعه‌چی‌ها در آنجا قدرت می‌داشتند، کار انقلاب تمام بود، حکومت قاجار به جا می‌ماند با این تفاوت که در دربار آن علما همان ارجی را می‌یافتند که در دوران شاه سلطان حسین داشتند.

کسروی در اواخر کتاب "شیعی‌گری"، در آنجایی که به داوری عمومی دربارۀ ملایان می‌پردازد، در اشاره به آذربایجان از فرصت‌طلب‌ها نام می‌برد (صص ۲۲۵-۲۲۳). او ظاهراً اکثریت ملایان را در این دسته قرار می‌دهد، در کتاب "شیعی‌گری" (سال ۱۳۲۲) هنوز خطر بزرگی در حد اراده به کسب قدرت از جانب آنان نمی‌بیند و تبهکاری آنان را در حد سست کردن سامان اجتماعی مدرن و ممانعت در پیشرفت اجتماعی و فرهنگی ارزیابی می‌کند.

خطر و غفلت – انتقاد کسروی از حزب توده

کسروی در کتاب "شیعی‌گری" هنوز بنا را بر این می‌گذارد که علما نمی‌خواهند مستقیماً قدرت دولتی را به دست بگیرند. در آن هنگام که او این کتاب را می‌نوشت، هنوز شاهدی جدی در مورد ارادۀ علما به کسب مستقیم قدرت وجود نداشت و تصور عمومی این بود که کسانی چون شیخ فضل الله نوری دیگر ره به جایی نمی‌برند. در سال ۱۳۲۳، روحانی تند و تیز به نام سید روح‌الله خمینی، که در آن روزگار شهرتی نداشت، کتابی انتشار داد به نام "کشف اسرار" علیه کتاب "اسرار هزار ساله" علی‌اکبر حکمی‌زاده از پیروان احمد کسروی. [آیت الله]خمینی در این کتاب نوشته بود که فقها عملا دو سوم قدرت را در کشور در دست دارند (کشف‌ اسرار، ص. ۲۰۲)، با وجود این "[ما] نمی‌گوییم حکومت باید با فقیه باشد، بلکه می‌گوییم حکومت باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است اداره شود و این بی‌نظارت روحانی صورت نمی‌گیرد. چنانچه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تصدیق کرده." (ص. ۲۲۳)

آن زمان، همان گونه که از این سخن [آیت الله] خمینی برمی‌آید، اوج زیاده‌خواهی مشروعه‌طلبان طرح این خواسته بود که حکم حکومت مشروط به شرع باشد. کسروی نظر آنان را این چنین بیان می‌کرد: "حکومت عرفی باشد ولی از ما اجازه بگیرد." (شیعی‌گری، صص ۲۳۸-۲۳۷)

مشروعه‌طلبان در آن دوران هنوز نمی‌توانستند مُلک را بدون مَلِک تصور کنند. خلاصۀ فکر سیاسی شیعۀ مداخله‌جو (در برابر شیعه کناره‌جو و منتظر ظهور مهدی موعود) همانی بود که در حدیثی از امام جعفر صادق آمده بود: "الملوک حکام علی الناس، و العلما حکام علی الملوک." (پادشاهان بر مردم فرمان می‌رانند، علما بر پادشاهان)

رخدادهای قرن بیستم اما این باور را متزلزل کرد که وجود مملکت بدون سلطان ناممکن است. شاه‌کُشی‌های قرن، شاه را در ذهن فقیه زیاده‌خواهی چون [آیت‌الله]خمینی نیز کشت. او یک رأس مثلث ترسیم شده در حدیث بالا را یعنی رأس "مَلِک" از مثلث "علما-ملک−ناس" را حذف کرد، به این نتیجه رسید که بگوید العلما حکام علی الناس (علما بر مردم فرمان می‌رانند)، و این همان چیزی است که اینک ما آن را به عنوان نظریه "ولایت فقیه" می‌شناسیم.

کسروی، کمی مانده به قتلش به دست "فداییان اسلام"، با توجه به حوادث پس از پایان کار رضاشاه، جنب‌وجوشی تازه در میان ملایان و غفلت سکولارها از این تکاپو، به این نتیجه می‌رسد که باید خطر را جدی‌تر گرفت. مقاله "سرنوشت ایران چه خواهد بود (در موضوع پیشامد آذربایجان)"، که در آذرماه ۱۳۲۴ منتشر شده، به خوبی بیانگر این احساس خطر است.

احمد کسروی ورود دین به کشاکش‌های سیاسی را هم برای جامعه خطرناک می‌بیند، هم برای خود دین. او می‌نویسد: "تمسک به اسلام در کشا‌کش‌های سیاسی جز توهین به آن دین نیست و به هیچ نتیجۀ سودمندی از این راه امیدوار نتوان بود." (سرنوشت ایران چه خواهد بود، ص ۱۱)

او در این مقاله سیدضیاءالدین طباطبائی را شاخص کسانی می‌داند که در کشاکش‌های سیاسی به اسلام تمسک می‌جویند. سیدضیا که یک رکن کودتای ۱۲۹۹ بود و دوره‌ای رئیس الوزرا شده بود، مدتی طولانی از ایران دور بود. او پس از سقوط رضاشاه به ایران بازگشت و با تشکیل حزب و روزنامه نقش مهمی در "تمسک به اسلام در کشاکش‌های سیاسی" ایفا کرد و از این رو لازم است در تاریخ سیاست‌ورزی دینی در ایران قرن بیستم توجه ویژه‌ای به او بشود.

سیدضیا در دوران فعالیتش در دهۀ ۱۳۲۰ به شدت ضد حزب توده ایران بود. توده‌ای‌ها هم به تندی با او مقابله می‌کردند. از نظر کسروی این مقابله عمق نداشت، چون از وجه دینی ارتجاع سیدضیائی غافل می‌ماند و حتا گاه با امتیازدهی به چهره‌هایی از ارتجاع دینی همراه بود. کسروی خطاب به توده‌ای‌ها می‌نویسد: "سخنانتان راست است. آقا سیدضیاء طرفدار ارتجاع است و ما هم به آن گواهی می‌دهیم. ولی آن تلاشی که شما تاکنون در برابر ارتجاع به کار برده‌اید، کدام است!؟ اگر روزنامه "ایران ما" را که از روزنامه‌های دست چپ به شمار است، کنار گذاریم، کدام روزنامه دیگر است که با ارتجاع به نبرد پرداخته؟" (سرنوشت ایران چه خواهد بود، ص ۱۴)

کسروی در ادامه این سخن دو نمونه بارز از امتیازدهی حزب توده به "ارتجاع" را – که ناشی از کینه این حزب به رضاشاه بود و از منطق دشمن دشمن من دوست من است پیروی می‌کرد – به دست می‌دهد: "ما فراموش نکرده‌ایم که هنگامی که آقا حسین قمی را با آن ترتیب خاص برای تقویت ارتجاع به ایران می‌آوردند، شما در روزنامه خود تجلیل بی‌اندازه از او نمودید و او را "اولین شخصیت دینی" نامیدید. آقا حسین قمی که بود و برای چه به ایران آمد؟ آقای حسین قمی کسی بود که در زمان رضاشاه در موقع رفع حجاب از زنها مخالفت نشان داده و با دستور دولت از ایران بیرون رانده شده بود؛ و در این هنگام آورده می‌شود که به دستیاری او دوباره زنها به حجاب بازگردند و باز اوقاف به دست ملایان سپرده شود. در این چند سال بزرگترین گامی که در راه تقویت ارتجاع برداشته شده این آمدن آقای قمی بوده که شما با نوشته‌های خود در آن شرکت کرده‌اید. شما شیخ حسن لنکرانی را، تنها به علت مخالفت و دشمنی با آقا سید ضیاء، از متفقین خود گردانیده‌اید؛ آیا این تقویت از ارتجاع نیست؟ اگر شما این را نپذیرید، من ناچار خواهم شد بگویم شما معنی ارتجاع را نمی‌دانید." (همان جا)

پاکدینی کسروی

منظور کسروی از "ارتجاع" چیست؟ "ارتجاع آن است که کسی هواداری از عادت‌ها و اندیشه‌های بیهوده کهنه کند و از پیشرفت یک توده به سوی بهتری جلو گیرد." (همانجا) کسروی خواهان بهتر شدن است و به این خاطر دوری گزیدن از "عادت‌ها و اندیشه‌های بیهوده کهنه". او خواهان پیشرفت است و پیشرفت را در پیشرفت مادی خلاصه نمی‌کند.

کسروی در ابتدا به عنوان متفکری ظاهر می‌شود که برپایۀ عنوان‌گذاری‌های امروزین می‌توان او را "روشنفکر دینی"نامید. این از محافظه‌کاری روشنفکران دینی امروز برمی‌خیزد که از کتاب "آیین" کسروی (منتشر شده در دو بخش در ۱۳۱۱ و ۱۳۱۲) به عنوان یکی از مهمترین متن‌های آغازین سلسلۀ خود نام نمی‌برند.

کسروی در کتاب "آیین" منتقد غرب است و می‌کوشد این نکته را اثبات کند که اروپا درکی غلط از پیشرفت دارد. از دید نویسندۀ "آیین"، هدف از پیشرفت "آسایش و خرسندی" است، اما به چنین هدفی تنها از راه پیشرفت مادی، یعنی ماشین و مصرف و همچنین "خودسری زن" ، نمی‌توان رسید. کسروی پیشرفت را در اخلاق و پارسایی می‌بیند و در "بازگشت به خویش".

آرمان کسروی، به عنوان روشنفکر دینی، این است که دین هم به گوهر خویش برگردد. او گوهر دین را اخلاق می‌داند، بر راستی و درستی تأکید می‌کند و بر این که "دین آدمی‌گری است" (آیین ۴۱). او برداشتی اخلاقی-انسان‌گرایانه از دین دارد و درست به دلیل انسان‌گرایی‌اش با دین علما در می‌افتد. او دین اخلاقی انسان‌گرا را "آیین" می‌نامد. هدف آیین "خرسندی هر گروهی" است. (آیین ۶۷)

کسروی خود را درگیر خداشناسی نمی‌کند و به این بسنده می‌کند که بگوید خدایی هست، اما چه هست نمی‌دانیم. (آیین ۳۹) خدای او شخصانی نیست و صفت‌هایی چون جبار و منقم و مکار ندارد.

به نظر کسروی "دین بیش از این نمی‌خواهد که آدمیان به آیین آدمی گرایند، به عبارت دیگر آدمیان چون در یک جا و با هم زیست می‌کنند، شرط این زندگی آنکه هر کسی نه تنها در بند آسایش خود بلکه در بند آسایش همگان باشند و دروغ و نادرستی را که مایه گرفتاری همگی است سخت ناروا دانسته از دروغگویان و دغلکاران بیزاری جویند. هر گروهی شهر خود بلکه سراسر جهان را خانه‌ای پنداشته با هم چون برادران و خویشاوندان راه روند." (آیین ۴۲)

بر این قرار آنچه کسروی از دین می‌خواهد این است که به عنوان دین مدنی عمل کند، به عنوان آن چیزی که ژان ژاک روسو برای بسامان بودن جامعه ضروری‌اش می‌داند: "دینی ساده و اخلاقی که پایبندی به قراردادهای اجتماعی را استوار می‌کند."

توصیف کسروی از ارکان دین (آیین ۳۹) و از آیین (آیین ۶۷) با توصیف ژان ژاک روسو از دین مدنی در کتاب "قرارداد اجتماعی" تفاوت چندانی ندارد. انسان‌گرایی کسروی و همبسته با آن توجهش به دین مدنی، آن عاملی است که راه او را از راهی که روشنفکری دینی کنونی در ایران جدا می‌کند. کسروی بر خلاف اکثر روشنفکران دینی کنونی درگیر متن نیست و به دلیل عزیمتگاه اخلاقی‌اش موضعی شبیه به اسپینوزا دارد که آن شهامت را داشت که با هر چه غیر اخلاقی باشد، درافتد، حال در متن مقدس هر چه می‌خواهد آمده باشد.

پیشتر گفتیم که کتاب "آیین"، کتابی است از نحلۀ روشنفکری دینی. اما لازم است بیفزاییم که اگر "روشنفکری دینی" عنوانی باشد منحصر به جریانی که امروزه بدین نام مشهور است، جریانی که هنوز "ذات" را می‌خواهد در متن بجوید یا "تجربه دینی" بنیان‌گذار اسلام، کتاب "آیین" هم هنگام اعلام انشعاب از این جریان است.

کسروی طبعاً با این مسئله مواجه می‌شود که اسلام موجود چه نسبتی با آیین مورد نظر او دارد. او در اعلام این نظر تردید نمی‌کند که اسلام موجود − یعنی اسلامی که علما مروج آن هستند، با خرافه و دروغ و فساد درآمیخته است و انسان‌ها را از مدنیت بسامان دور می‌کند − بسی دور از "آیین" اوست.

او ظاهرا تا پایان عمر معتقد بوده که اسلام زمانی گوهر پاکی داشته، و پاسخی بوده به نیازهای زمان خویش. او ابتدا تلویحاً می‌گوید، اما سرانجام تصریح می‌کند که این دین دچار تنگ‌بینی تاریخی است و کتاب مقدس آن سطح دانش دوره‌ای را بازتاب می‌دهد که دیگر به سر آمده است.

مسئله هویت

احمد کسروی از پیشروان اندیشۀ سکولار در ایران است. او شجاعانه از فرهیختگی و خردورزی دفاع می‌کند، با خرافه درمی‌افتد و سرانجام به دست نیرویی که از آمیزۀ تاریخی لومپنیسم و مذهب پدید آمده، به قتل می‌رسد.

احمد کسروی، سکولار است، به این معنا که مخالف تمسک به دین در سیاست است. اما او با نفس دین مخالفت نمی‌کند، و آن را در عصر ما به عنوان دین اخلاقی مدنی ضروری می‌داند. به باور او جامعه به وجود دینی که عقلانی و "پاک" باشد، نیازمند است و تنها با اتکا به قانون نمی‌تواند بسامان شود، آن هم با این استدلال که نیروی دین از درون برمی‌آید، اما قانون برای پیشبرد خود به نیرویی بیرونی چون پلیس نیازمند است. او بر این اساس معتقد است که قانون نمی‌تواند جای دین را بگیرد: "ما هم اقرار داریم که قانون برای جهان سودمند و دربایست است، ولی پوشیده نباید داشت که از قانون به تنهایی کاری پیش نمی‌رود." (آیین ۱۲)

کسروی نه تنها مخالف دخالت کاهنان در کار دولت، بلکه مخالف دستگاه آنان نیز هست و این نکته را در مورد دستگاه علمای شیعی و کشیشان مسیحی تصریح می‌کند، اما با نظر به نمونه دین‌پیرایی در اروپا می‌گوید که مخالفت با کشیشان نباید منجر به دور افتادن از خدا شود (رک. آیین ۵۳).

توجه ویژۀ او به مذهب شیعه است. او خود درس این مذهب را آموخته و از نوجوانی رفتار علمای آن را زیر نظر داشته است.

کسروی تشیع را عقل‌ستیز، ناهمخوان با سامان اجتماعی نو و ملایان آن را نادان، دروغگو، فاسد و عوام‌فریب می‌داند. قضاوت نهایی او درباره تشیع این است که این مذهب بسی دور از آرمان دین مدنی است. (رک شیعی‌گری، صص ۲۰۲-۲۰۰)

کسروی باوری دینی‌وار به خرد دارد و تصور می‌کند که عقلانیت چنان توانمند است که بتواند "آیین" خویش را گسترش دهد و جای مذهب‌های خرافی را بگیرد. او خواهان بازگشت به خویش است، اما این خویش را با آنچه سنتش می‌خوانند یکی نمی‌گیرد و حتا بر این نظر است که عادات کهن چه بسا باعث می‌شوند که ما با خویش بیگانه شویم. خویشتنی که او می‌خواهد بدان بازگردد، ساده، اخلاقی و خردورز است. او "خود" ایرانی را برخوردار از این خصوصیت‌ها می‌داند.

کسروی ناسیونالیست است، ناسیونالیستی خردگرا. او مذهب مسلط شیعه را مانعی دوگانه تصور می‌کند: مانعی در برابر گذشته برای بازیابی هویت خردگرای ایرانی و مانعی برای یک "سررشته‌داریِ" سزاوار حال و آیندۀ کشور، یعنی برقراری حکومتی بسامان و سامان‌بخش. او طرفدار نظامی سکولار است، ولی دغدغۀ اصلی او هویتی است که به آنچنان خودآگاهی‌ای ارتقا یابد که دیگر از ملایان فرصت بازی در عرصه سیاست و عوام‌فریبی را بگیرد.

کسروی به این خاطر دست به تلاش‌های وسیعی در جهت‌های مختلف می‌زند. برای پیرایش فرهنگ و زبان می‌کوشد، بازگوکنندۀ تجربه‌های انقلاب مشروطه می‌شود، به انتقاد از تجربۀ تمدنی اروپا می‌پردازد، دربارۀ تقلید از اروپا زنهار می‌دهد، و به طور ویژه با شیعی‌گری درمی‌افتد.

او از پندارِ اسلام ایرانی می‌گسلد، از این پندار که تشیع اسلام ایرانی است، گویا این مذهب یکی از سازه‌های ایرانیت است و برای حفظ هویت ملی باید آن را پاس داشت. او معتقد است که تشیع در زمان صفویان نقش سازنده‌ای ایفا کرده، اما دیگر آن نقش را ندارد. به نظر او شیعه امروزی "شیعه روضه‌خوانی و زیارت است"، زمانی در دست ترکان جنگ‌آور از اسباب جنگ با سنیان بوده است، ولی اکنون ایران غرب را دربرابر خود دارد و در جهانی دیگر به سر می‌برد که شیعه از آن درکی ندارد: "در زمان صفویان جهان حال دیگری می‌داشت و امروز حال دیگری می‌دارد. امروز زندگانی تنها با جنگ و شمشیر زدن نیست و هر توده‌ای باید در همه‌ کارهای زندگی دلبستگی از خود نشان دهد و همه‌ هوش و پروای خود را در راه نیکی زندگانی به کار اندازد وگرنه از دیگران پس افتاده نابود خواهد گردید. زمان صفویان با این زمان از هر باره جدا است." (شیعی‌گری ۱۶۳).

به نظر کسروی شیعی‌گری اصلاح شدنی نیست و از آن نمی‌توان دین مدنی ساخت. او در این رابطه به ویژه حساسیت ویژه‌ای به دروغگویی دارد. او برای برآمد ملی به پالایش فرهنگی سفارش می‌کند و با آنچه به نظرش زیان‌رسان‌های اصلی به فرهنگ کشور اند درمی‌افتد: "صوفی‌گری، خراباتی‌گری، باطنی‌گری، علی‌اللهی‌گری، بهایی‌گری و مانند این‌ها هر کدام زیان‌های بسیاری به کشور رسانیده؛ لیکن شیعی‌گری که کیش انبوه مردم است زیانش بسیار بیشتر بوده." (شیعی‌گری، ص ۲۰۲).

کسروی پسین سخت نگران سرنوشت ایران است. او پس از سقوط رضاشاه با نگرانی شاهد فعال شدن متشرعان است. نگرانی بزرگ دیگر او مسئله آذربایجان است. او به شدت مخالف جدایی آذربایجان است؛ با فدرالیسم نیز مخالف است و راه حلی که برای اختلاف نواحی با مرکز پیش می‌گذارد زنده کردن ایده "انجمن‌های ایالتی و ولایتی" است که یادآور می‌شود "گنجانیدن آن در قانون اساسی از روی پیشنهاد آزادی‌خواهان تبریز بوده. این نمونه رشد و فهم آزادی‌خواهان آن‌روزی آذربایجان است که برای استوار ماندن رابطه استان‌ها و شهرستان‌ها با پایتخت، بودن انجمن‌هایی را در شهرها از سوی اهالی برای نظارت در مصرف مالیاتی که می‌پرداختند و دیده‌بانی به کارهای مأمورین دولت و حفظ مصالح استان و شهرستان، لازم دانسته‌اند." (سرنوشت ایران چه خواهد بود، ص ۳۴)

با توجه به نگرانی دوگانۀ کسروی در مورد فرصت‌طلبی متشرعان و خطر تجزیه آذربایجان، و با نظر به برداشتی که او از تاریخ شیعه‌ و تاریخ ایران از صفویه به این سو داشته، واقع‌بینانه است که او را رو در رو با این پرسش مهم بدانیم: شیعه‌گری سلطه‌یافته بر ایران در اصل دین ترکان جنگنده با عثمانیان بوده است. اینک اگر این کیش پس زده شود یا خود از رونق افتد، آیا پیوند میان ترک و فارس سست نمی‌شود و این باعث نمی‌شود که ستون اصلی حامل بنای کشور فرو پاشد؟ چیست حلقۀ پیوند ترک و فارس؟

این پرسش در ذهن کسروی پرسش از پی هویت سکولار ایران است؛ و پرسش از پی هویت سکولار با پرسش از هویت اصیل ملی در ذهن کسروی یکی است. "خود" ایرانی از نظر کسروی، ساده، در همان حال باشکوه است، اخلاقی است و عقلانی. این "خود" به زبانی سخن گفته که سرچشمه‌ای باستانی دارد. بایسته برای خودآگاهی پیراستن زبان است، بدانسان که پیوند با آن سرچشمۀ باستانی هویدا گردد. به باور او زبان فاخرِ اخلاقی عقلانی در غوغای بد دینی، یاوه‌گویی‌های صوفی‌گرانه و آوازه‌گری‌های عوام‌فریبانه و همچنین با تاخت و تیز بیگانگان به سرزمین ایران و تجاوزها و تحمیل‌هایی که به زبان اصیل آن کرده‌اند، الکن شده و اکنون همتی باید کرد تا آن زبان زندگی دوباره‌ای یابد.

کسروی برای این کار ، هم به زبان‌شناسی رو می‌آورد و می‌کوشد خود را به سرچشمه زبان فارسی برساند، و هم به نقد فرهنگی می‌پردازد تا مردم دیگر به آن غوغاها و یاوه‌ها گوش نسپارند. او ستایش از پادشاهان گذشته را نیز در ردیف یاوه‌گویی می‌گذارد و نمی‌پسندد که پارسی‌نامه، شاه‌نامه باشد و از این رو دربارۀ فردوسی چنین داوری می‌کند: " فردوسی خود مرد نیکی بوده، ولی سخنان او که بیش از همه ستایش پادشاهان خودکام و دربارهای ایشان است، در این روزگار سراپا زیان است و بایستی از میان برخیزد.از کتاب فردوسی تنها در زمینه زبان می‌شود، سودجویی کرد." (فرهنگ چیست، صص ۲۳-۲۲)

برنامۀ کسروی برای خودآگاهی ملی پالوده کردن فرهنگ است. این برنامه با درگیر شدن با مسئلۀ فعال گشتن ملایان پس از سقوط رضاشاه و خطر تجزیۀ آذربایجان بر روی دو موضوع متمرکز می‌شود: نقد شیعی‌گری و اثبات اینکه حلقه پیوند اصلی آذربایجان با قلب ایران − که نه مردمی خاص، بلکه "خود"ی است که زبان فارسی از آن برمی‌آید − شیعه‌گری نیست، بلکه هم زبانی تاریخی است. به این خاطر او سخت کوشش می‌کند اثبات کند که رواج ترکی در خطۀ آذربایجان عارضه‌ای تاریخی بوده و آذری، زبان اصیل آذربایجانیان، از زبان مادها نشأت گرفته، که به باور او تیره‌ای بوده‌اند از مردمان بنیانگذار ایران، در کنار دو تیره دیگر: فارس‌ها و پارت‌ها. (آذری، ص. ۷).

کسروی با طرح خواست خودمختاری آذربایجان به خاطر ترک‌زبان بودن ساکنان آن دیار مخالفت می‌کند و دربارۀ زبان می‌گوید: "این موضوع کوچکتر از آن است که وانموده می‌شود. همه می‌دانند که ترکی به آذربایجان از بیرون آمده است و هیچگاه آذربایجانی‌ها آن را زبان نوشتن و خواندن نشناخته بودند. پیش از آنکه به ایران مشروطه بیاید و گفت‌وگویی از میهن‌پرستی و این قبیل احساسات در میان باشد، آذربایجانی‌ها به فارسی که زبان کشورشان بود، علاقه‌مند بودند و نامه‌هاشان را جز به فارسی نمی‌نوشتند، کتابهاشان جز به فارسی نبود؛ در مکتب‌ها جز کتاب‌های فارسی درس خوانده نمی‌شد." (سرنوشت ایران، ص. ۳۴)

طرح امروزین مسئله

امروزه مسئلۀ زبان و در اصل وحدت مردمان کشور را به این سادگی نمی‌توان مطرح کرد. زبان‌شناسی، باستان‌شناسی و فرهنگ‌شناسی نمی‌توانند جای سیاست را بگیرند و به مسائل سیاسی پاسخ دهند. اگر چنین ادعایی کنند این خطر جدی است که به ایدئولوژی تبدیل شوند. طرح این موضوع که در آذربایجان چه علاقه‌ای به زبان فارسی وجود داشته ، تأثیری بر روی آن تبریزی‌ای ندارد که حس می‌کند سامان کنونی کشور با تبعیض در حق او همراه است.

کسروی، با آگاهی بر اهمیت آذربایجان در سامان کشوری ایران، می‌کوشد − همهنگام با نقد شیعی‌گری‌ای که اهمیت‌یابی سرنوشت‌ساز آن در ایران همگام و همهنگام است با برپایی سلسله صفویه، یعنی قدرتی که ریشه در آذربایجان داشته‌ است − پایه‌ای غیردینی برای جایگاه آذربایجان در ایران بیابد.

او همخوان با الگوی گفتمانی دولت−ملت‌سازی کوشش می‌کند داستانی را پیش بگذارد که داستان همگان باشد، همه در آن هم سرنوشت باشند، آن را ادامه دهند و ترغیب شوند که در آینده هم هم سرنوشت بمانند.

کسروی نمی‌خواهد مردم ضد دین باشند، اما داستانی که تعریف می‌کند فاقد عناصری از دین به عنوان نهاد است و از این رو می‌توان آن را داستانی سکولار دانست. در میان ناسیونالیست‌های ایرانی این گرایش چیره بوده است که شیعه را هم جزئی از داستان ایران کنند و از آن چیزی خودی بسازند. کسروی چنین نمی‌کند و در ضمن بر آن نیست که با حذف شیعه، دین دیگری با استعداد دولتی شدن و رسمی شدن و کلا نقش سیاسی ایفا کردن به جای آن بنشاند.

مسئلۀ هویت سکولار، که کسروی آن را پیش گذاشته و در ارایۀ راه حل برای آن کوشیده، همچنان برای ایران مطرح است. شکل مشخص کنونی آن بیش از هر چیز متأثر است از سلطۀ حاکمیتی دینی بر کشور. این حاکمیت، حاکمیت تبعیض است. "جمهوری اسلامی" بر تبعیض میان دو جنس، میان مسلمان و غیر مسلمان، شیعه و سنی، مذهبی و غیر مذهبی، معمم و مکلا و حکومتی و غیر حکومتی استوار است. بسیار محتمل است که پایان این رژیم، دادخواهی دربارۀ همۀ تبعیض‌های موجود در کشور باشد.

وحدت کشور لازم است از نو تعریف شود. تصور پایان دورۀ آمیختگی شیعه‌گری با دستگاه دولتی به سادگی با درک این ضرورت همراه می‌شود که تاریخ همسرنوشتی باید از نو بازگفته شود، زیرا داستانی به پایان می‌رسد که شیعه‌گری در آن به خود تا حد ایفای نقش محوری امتیاز داده است. ممکن است سازشی صورت گیرد و ما به داستان "خدمات متقابل اسلام و ایران" (شیخ مرتضی مطهری) بازگردیم، گیریم که با برجسته کردن ایران. اما این نسخه جدید داستان کهنۀ برساختۀ ناسیونالیسم، پاسخی به مسئلۀ هویت سکولار نخواهد بود، و تداوم بحرانی خواهد شد که برانگیزانندۀ آن امتیازهایی است که به شیعه‌گری داده می‌شود و این جریان بیشینه‌خواه را برای کسب کامل قدرت حریص می‌کند.

سکولار شدن در معنای مشخص سیاسی آن، جدا کردن نهاد دین و دولت است. در بحث‌های سیاسی در ایران امروز مدام این تعریف تکرار می‌شود. لازم است تعریف مشخص‌تر شود. آنچه از دولت بایستی جدا شود، دین به طور کلی نیست، به این دلیل ساده که آنچه در ایران با دولت درآمیخته شده یک دین کلی نیست.

مسئلۀ ایران مسئلۀ شیعی‌گری است که پدیداری چیرۀ مذهبی است مجهز، مجهز به تشکیلات، مجهز به پول، مجهز به یک مشی تبلیغاتی و بسیج‌گر و امروزه همچنین مجهز به یک دستگاه عظیم سرکوب. سکولاریزاسیون در ایران یعنی پایان دادن قطعی به تجهیز شیعه‌گری به دستگاه دولتی. آن هنگام که به جای طرح موضوع دین به طور کلی یا حکومت دینی به طور کلی، از شیعی‌گری و حکومت ولایی آن سخن گوییم، بهتر ارتباط موضوع با موضوع هویت ایرانی را درمی‌یابیم.

هویت نه ذاتی هستی یافته در گذشته، بلکه انتخابی برای آینده است. داستان‌هایی که درباره گذشته می‌گویند، کشاندن ما به راهی است که گویا ما در گذشته‌ای دور پا بر آن نهاده‌ایم و گمراهی ما در خروج از آن است. داستانی که مذهب مسلط می‌گوید، داستان ولایت است که ولایت فقیه در حوزه سیاست تنها جلوه‌ای از آن است.

سکولار شدن در بُعد سیاسی طبعا پایان دادن به ولایت فقیه است، آن هم در همۀ اشکال آن، از جمله با مخالفت قاطع با بازگشت به آن شکلی که در ماده دوم متمم قانون اساسی مشروطیت مطرح بوده است: کنترل قانون‌های مصوب پارلمان توسط فقیهان.

ولایت فقیه اما در اصل ولایت بر صغیران است.مردم صغیر پنداشته می‌شوند، یعنی کودک و ناتوان در تشخیص مصلحت خویش. داستان ولایت، داستان صغارت مردم است و بازتولید وضعیتی در حال و آینده که مردم همواره صغیر بمانند. کسروی، به عنوان یک چهرۀ پیشاهنگ روشنگری ایرانی، می‌خواست به این صغارت پایان دهد.

کانت گفته است که "روشنگری، خروج انسان از صغارتی است که خود بر خویش تحمیل کرده است." صغارت، خودخواسته نیست؛ خودخواسته می‌شود اگر بر آن آگاهی یابیم، یا امکان‌هایی واقعی برای آگاه شدن داشته باشیم و همچنان در موقعیت صغیر باقی بمانیم.

معنای سکولاریسم ایرانی، خروج از موقعیت صغارت است. معنای سکولار شدن در بُعد سیاسی پایان دادن به ولایت فقیه است و در بُعد فرهنگی و اجتماعی پایان دادن به همه اشکال و انواع ولایت که محور آنها مردسالاری است. از این دیدگاه ژرف‌نگر، مسئلۀ زن در کانون مسئلۀ سکولاریسم در ایران قرار دارد.

رابطۀ تحقیرآمیز و اسارت‌آور ولی-صغیر در همه حوزه‌های اجتماعی وجود دارد و به شیعیان و شکل نگرش ملایان آنان به جهانیان منحصر نمی‌شود. حقارت و صغارت درونی شده است که حکومتی به نام ولایت فقیه را ممکن می‌سازد. این حکومت تنها با داغ و درفش پا بر جا نمانده است.

سکولاریزاسیون در معنای گسترده و همه‌جانبۀ پایان دادن به "ولایت" همانا دموکراتیزاسیون گسترده و همه‌جانبه است و این چیزی نیست که در گفتمان کلاسیک دولت−ملت‌سازی که سخن کسروی نیز گویشی در آن و از آن است، بگنجد. سکولار شدن در درجۀ نخست پایان دادن به یک نظام تبعیض است. نفی نظام تبعیض‌، که نظام جداساز است، در نظامی است که مجتمع کند، انتگره کند. سکولاریزاسیون بر این قرار انتگراسیون است.

در گفتمان کلاسیک دولت−ملت‌سازی هم انتگراسیون مطرح است: معمولا نیرویی یا ایدئولوژی‌ای به عنوان محور یکپارچه‌سازی معرفی می‌شود، نیرویی از جنس ارتش ملی، سردار ملی، حزب ملی و ایدئولوژی‌ای از جنس ناسیونالیسم.

امروزه اما مجتمع شدن دموکراتیک، تنها گرد یک برنامۀ عدالت معنا دارد. نفی تبعیض موجود در عدالت است نه برقراری تبعیضی دیگر. موضوع عدالت، مسئلۀ اقوام و زبان‌های کشور را هم دربرمی‌گیرد و این مسئله‌ای است که با آن دیگر نمی‌توان با زبان‌شناسی و باستان‌شناسی و قوم‌شناسی پاسخ گفت.

کسروی به پرسش هویت پاسخی فرهنگی داده است، امروزه باید در برابر آن پاسخی گذاشت در قالب برنامه‌ای برای آزادی و عدالت.

منابع:
• آثار کسروی:
− شیعی‌گری (۱۳۲۲)، به کوشش محمد امینی، لس آنجلس: شرکت کتاب ۲۰۱۱ / ۱۳۹۰
− آیین (در دو بخش، تهران ۱۳۱۱ و ۱۳۱۲)
− فرهنگ چیست؟ (۱۳۲۲)
− سرنوشت ایران چه خواهد بود (در موضوع پیش‌آمد آذربایجان) (۱۳۲۴)
− آذری یا زبان باستان آذربایجان (چاپ سوم ۱۳۲۵)