خردگرایی و دمکراسی

خرد و ایمان، (در آغاز دوران میانی)

برای درک نقش خردگرایی در پیدایش اندیشه‌ی دمکراسی، بهتر است که گفتمان کنونی را با نکته‌ی زیر آغاز کنم. کارشناسان علم فیزیک می‌گویند که ماده دشمن خلأ است. به همان گونه می‌توان گفت که صنعت در معنای کار و کوشش بشر برای تغییر ماده، دشمن اسرار و ناشناخته‌ها است. انسان برای زندگی خود و پیشرفت آن به دگرگون ساختن شرایط مادی و به وجود آوردن چیزهای مورد نیاز خویش می‌پردازد. تلاش در این جهت، نیازمند شناخت همه‌ی رمز و رازها و به زبان دیگر، همه‌ی قوانینی است که بر روابط و هستی چیزها حکم می‌رانند. بشر در این راه همواره از گذرگاه رویارویی با ناشناخته‌ها، درهم‌شکستن اسرار، و تبدیل آن‌ها به شناخته می‌گذرد. با این حساب، کار در جهت پیشبرد صنعت، به ناچار درک‌بشری و توانایی‌ خردورزی وی را در کانون روند شناخت جهان مادی قرار داده، و به آن‌ها به عنوان مهم‌ترین ـ اگر نگوییم تنها ـ ابزار درهم شکستن اسرار و ازبین بردن ناشناخته‌ها می‌نگرد.

به‌همان‌سان می‌توان ‌گفت‌ که دمکراسی به‌عنوان شکلی از اداره‌ی امور عمومی جامعه، رمز و راز در این زمینه نمی‌شناسد، و همواره در جهت تبدیل ناشناخته‌های اجتماعی به امور آشکار و بی‌پرده می‌کوشد. بنابراین، می‌توان گفت که دمکراسی در تمایز با دیگر شکل‌های اداره‌ی جامعه، هوش و خرد بشری را در کانون کارگاه خویش قرارمی‌دهد. اگر در نظام پادشاهی و یا چندسالاری[۱] بسیاری از قوانین و احکام سیاسی، توجیه خود را در اراده‌ی پادشاه یا حکمرانان می‌یابند، نظام دمکراسی برای توجیه اینکه چرا چنین یا چنان حکمی داده می‌شود، ناگزیر از رجوع به توضیح و استدلال پیرامون رابطه‌ی میان تصمیم‌های سیاسی و خواسته‌های مردم است. حکومتی که وابسته به مردم و از آن ایشان است، چاره‌یی جز پاسخ به پرسش‌های مردم درباره‌ی چرایی‌کارهایش نداشته، و باید درستی و به‌جا بودن تصمیم‌ها و کارهای خود را با دلیل آوردن توضیح دهد. بدین‌ترتیب می‌توان گفت که دمکراسی نیز برپایه‌ی خردورزی و باور به توانایی شناخت انسان در کشف همه‌ی اسرار اجتماعی استوار است.

پس بی‌سبب نیست که روند پیشرفت اندیشه‌ی دمکراسی در راستای تحول خود، از گذرگاه پیکار با رویکردهای فکری دینی که به خردوهوش بشری بهای لازم را نمی‌دادند، عبورکرد؛ رویکردها یا بینش‌هایی که می‌خواستند به کمک باور دینی و ایمان، اسرار جهان مادی و انسانی را دریابند. همه‌ی کوشش‌های نظری که در جهت نفی این بینش‌ها عمل کردند، و درراه نیرومندساختن خردورزی گام برداشتند، به‌طور مستقیم یاغیرمستقیم خدمتگزار اندیشه‌ی دمکراسی بوده‌اند.

بنابراین، گفتن اینکه اندیشه‌ی دمکراسی از خردورزی جدایی‌ناپذیر بوده، و بدون آن نمی‌تواند هستی خود را ادامه دهد، آشکارگویی به دور از اغراق است. در کتاب نخست دیدیم که چگونه نظرپرداران دمکراسی از گذرگاه رویارویی با جزم‌گرایی و تاریک‌اندیشی کلیسایی سر برکشیدند. حال در گفتار زیر خواهیم کوشید تا با بررسی تاریخی سیر رشد خردگرایی، زمینه را برای روشن ساختن بیشتر یا اثبات حکم بالا فراهم سازیم.

طرح خردگرایی[۲] تا آنجا که به معنای تأکید بر خرد به عنوان مهم‌ترین ابزار شناخت حقیقت باشد، گرایشی است که به دوران مدرن و به جنبش روشنایی تعلق دارد. گرایشی‌که باکارهای دکارت، اسپینوزا و لایب‌نیتز نیرو گرفت، و سپس به‌صورتی تحول‌یافته در اندیشه‌ها و کارهای بزرگان جنبش روشنایی چون هیوم، دیدرو، ولتر و کانت نمودی برجسته یافت. با این حساب، سخن گفتن از خردگرایی در سده‌های دوازده و سیزده میلادی، اگر نگوییم گزافه‌گویی، دستکم مبالغه است. ولی برجسته کردن خرد به معنای ابزارشناخت انسان، درتمایز با ایمان، ازسده‌های یازده در نوشته‌های مردان کلیسا نمود یافت. از این زمان به پس، توجه به اهمیت نقش خرد در کار شناسایی جهان، البته نه زیر عنوان خردگرایی، بلکه به نام دفاع از دیالکتیک و کاربست استدلال دیالکتیکی درباره‌ی احکام و آموزش‌های دینی رواج یافت. وانگهی شایان اشاره است که اندیشه‌ی دینی مسیحی همچنان که اسلام با وجود اولی دانستن نقش ایمان در شناخت حقیقت، برخلاف گرایش صوفیانه که خردورزی را با نگاهی نکوهش‌بار می‌نگریست، به نقش خرد توجه داشت. کلیسای مسیحی برای توضیح مقوله‌ی «اراده‌ی آزاد»[۳] یا به زبان فارسی و عربی «اختیار»، و توجیه مسئولیت فردی، ناگزیر از توسل به خرد به عنوان ابزارشناخت، تشخیص و تمیز بود، تا بتواند «اراده‌ی آزاد» را تحقق بخشد. این مقوله ازدیرباز در ادبیات مسیحی حضور داشت، و از سده‌ی یازده بدین سو بیشتر مورد توجه قرار گرفت.

کاربرد روش دیالکتیک در آموزش دینی دانشگاه پاریس، از سده‌ی یازده بدین سو، روندی رو به رشد بود. زندگی پییر آبلار[۴] و اندیشه‌ی وی خود به‌تنهایی نشانگر اهمیت این گرایش نوین بود. گرایشی که برای کشف حقیقت تنها به حکم ایمان و به نوشته‌های مقدس بسنده نمی‌کرد، و بر کاربست خرد و روش استدلالی تأکید می‌نمود. آبلارد در سده‌ی دوازده شیوه های دیالکتیک را که آموزش و فنی دنیوی به‌شمار می‌رفت، به طرزی روش‌مند درباره‌ی متون انجیل به کار بست. بهره‌گیری از فن دیالکتیک ریشه در توسل به منطق ارسطو داشت که از میانه‌ی جنگ‌های صلیبی و به دنبال نفوذ اندیشه‌ی ‌یونانی به‌کمک اندیشمندان اسلامی وغیره رواج یافت. دیالکتیک از این زمان برای دوره‌یی از تاریخ تحول فکری اروپا، نسبت به گرامر و فن مباحثه دست بالا را داشت. بی‌پروایی آبلار در بهره‌جویی از دیالکتیک و توسل به خرد و استدلال برای توضیح نوشته‌های مقدس، خشم مقامات کلیسا از جمله سن برنارد را برانگیخت. آن‌ها می‌پنداشتند که در زمینه‌ی درک اسرار خداوند، هر نوع کنجکاوی ممنوع است، و در همین رابطه به بدگویی از دانشگاه پاریس پرداختند که جایگاه رشد نامگرایان و کسانی بود که از دیالکتیک برای توضیح مسائل دینی بهره می‌گرفتند.

این کار پُرمخاطره، بر اثر ترجمه‌ی کتاب‌های ارسطو به لاتین رواج فراوان یافت، تا آنجا که پیروان این شیوه‌ی برخورد نه تنها به پرورش و تکمیل ابزارفکری وشناختی لازم پرداختند، بلکه توانستند ضرورت خردورزی را رشد داده، و آن را با قواعد ناشی از مشاهده و اثبات‌گری تکمیل نمایند، تا به‌کمک آن‌ها «دلایل» امور را کشف نمایند. این امر به معنای سست نمودن پایگاه ایمان، به سود افزایش اهمیت خرد و گسترش دامنه‌ی کاربست آن در توضیح امور و شناخت پدیده‌ها بود. از آبلار گفتاوری می‌کنند: «برای همراه کردن دیگران با باورهای خودت، هرگز به زور و فشار متوسل مشو. روان بشر باید به کمک نور خود یعنی اندیشیدن و خردورزیدن شکل بگیرد. به کار بستن زور برای کشانیدن دیگران به سوی باور دینی بی‌فایده است. ایمان فرآورده‌ی زور نبوده، بلکه ره‌آورد خرد است.»[۵]

آبلار آن نقشی را که توماس داکن، آلبرت لوگراند و گیوم دوکام در تاریخ تحول فکری ـ دینی اروپا بازی کردند، نداشت، ولی ره‌آورد کار و زندگی او را در رابطه با گفتمان کنونی می‌توان در این دو نکته خلاصه نمود: نخست، هموار نمودن راه برای ورود هرچه بیشتر خردورزی و استدلال در آموزش خداشناسی، و دوم آماده ساختن محیط کلیسا برای سازگاری با الزامات زندگی مادی و آغوش گشودن به سوی طبیعت بود که در دوره‌ی واپسین‌تر به طبیعت‌گرایی منجر گردید.

با وجود آنکه خردگرایی به عنوان یک گرایش شناخت شناسانه در سده‌های دوازده و سیزده بارور نگردید، ولی پایه‌های خردگرایی واپسین و به ویژه آنچه در دوره‌ی روشنایی نمودار شد، در آن دوره نهاده شد. توجه به اهمیت نقش خرد در روند شناسایی، بخشی از نگرش نوین به انسان بود که در کنار نگرش نوین به طبیعت رواج می‌یافت. اندیشیدن درباره‌ی جهان و طبیعت به عنوان آفریده‌های خداوند، به ناچار اندیشیدن به انسان و به جایگاه آن در رابطه‌ی میان خدا و جهان و نیز تأمل درباره‌ی توانایی بشر در شناخت آن‌ها را پرورش می‌داد. ولی اندیشیدن درباره‌ی شناخت انسان و توانایی وی در درک حقیقت از حد آنچه به نام دیالکتیک شناخته شده بود، فراتر نرفته بود، آموزشی که بر متن آموزش کلی خداشناسی و فلسفه‌ی اسکولاستیک جریان داشت.

نگرش مسیحی دوران میانی اروپا به انسان، خرد را ابزار شناخت وی برای دست‌یابی به‌حقیقت و تشخیص‌دادن میان حق و خطا به حساب نمی‌آورد. از دیدکلیسای دوران میانی، به ویژه دوره‌ی نخست دوران میانی و پیش از آنکه پنداره‌های ارسطویی وارد اندیشه و آموزش کلیسا شوند، ابزار اصلی و شاید یگانه ابزار دست‌یابی به حقیقت، ایمان بود. اینکه خرد و به زبانی هوش بشری توانایی دست‌یابی به حقیقت را داشته باشد، در قاموس آن‌ها جایی نداشت، چه رسد به اینکه از خرد به عنوان تنها معیار تشخیص حقیقت یعنی خردگرایی سخن به‌میان آید. درست است که سنت اوگوستین به توانایی هوش بشری اشاره کرده بود، ولی در واقع، او و پیروانش به هوش چون ابزاری در خدمت ایمان می‌نگریستند. در آموزش کلیسای دوران میانی بر ایمان به عنوان تنها معیار دست‌یابی به حقیقت تأکید می‌شد، و به خرد بشری بها داده نمی‌شد، یا آن‌را به عنوان عاملی درجه دوم در سنجش با ایمان دانسته، و آن را خدمتگزار این دومی به حساب می‌آوردند.

برای دقت بیشتر در گفتار خود پیرامون نگرش کلیسای دوران میانی به هوش بشر[۶] لازم می‌آید که به سه نکته‌ی زیر اشاره شود. نخست اینکه منظور آن‌ها از هوش همانا ابزار شناخت جهان عینی و ذهنی بوده، که خرد را نیز دربر می‌گرفت. دوم اینکه درک آن‌ها از نیروهای ذهنی بشر و تقسیم‌بندی‌ها و گاه مقوله‌هایشان با درک روانشناسی نوین از این نیروها و مقوله‌ها متفاوت بود. سوم اینکه اندیشمندان دوران میانی به پیروی از ارسطو، میان هوش و عامل هوش[۷] و به زبانی هوش منفعل و هوش فعال فرق می‌گذاشتند. متکلمان مسیحی و گاه اسلامی چون ابن‌رشد، هردو برپایه‌ی این تفاوت به توانایی شناخت بشر می‌نگریستند. آن‌ها هوش منفعل را نقطه‌ی مشترک حیوان و انسان در دریافت حسی جهان پیرامون دانسته، و عامل هوش یا هوش فعال را ابزار شناخت روابط انتزاعی و مفاهیم به شمار می‌آوردند. آن‌ها این ابزار را ودیعه‌ی خدا به انسان می‌شمردند، و هرگز آن را توانایی ذهنی خود بشر به حساب نمی‌آوردند. در اینجا، وارد جنبه‌های تخصصی این موضوع که از چارچوب گفتمان ما فراتر می‌رود، نمی‌شوم، و به همان تقسیم‌بندی امروزین میان خرد و ایمان بسنده می‌کنم؛ خرد به عنوان توانایی انسان در شناخت درست و نادرست و دلیل آوردن در این رابطه، ایمان به عنوان نیروی ذهنی بشر در باور داشتن و اعتماد کردن به امری. گرچه این تقسیم‌بندی از دقت لازم به دور است، ولی از واقعیت گفتگوی آن دوران، دور نیست.

نگرش کلیسا به انسان و به توانایی خرد در دست‌یابی به حقیقت، به لحاظی در رابطه با نگرش آن به انسان توضیح داده می‌شد؛ انسانی که خوار و گناهکار به شمار می‌آمد، و طبعاً ظرفیت‌ها و توانایی‌های شناختی وی نیز در رابطه با خدا و کلیسا ناچیز پنداشته می‌شد. این موضوع در فصل انسان‌گرایی بیشتر شکافته شده است، و در اینجا سخن برسر علت‌های گوناگون برجسته کردن ایمان و کم بهادادن به نقش خرد نیست، سخن برسر آموزش نظری‌ـ دینی بود که پوشش ایدئولوژیک می‌ساخت تا برخورد تحقیرآمیز به خرد را برای تشخیص حقیقت توجیه نماید. گفتگو پیرامون جنبه‌های علّی این امر از گفتارما بیرون می‌رود. آنچه در اینجا مورد توجه ماست، همانا روند پیشرفت بشر در جهت خردورزی و کشف حقیقت است که از مسیر دست‌یابی به استقلال از کلیسا، و بی‌نیاز شدن از آن می‌گذرد. کلیسای دوران میانی به انسان این امکان را نمی‌داد، و کلاً برای خرد بشری این توانایی را قائل نبود که مستقل از ایمان و از کلیسا به حقیقت دست یابد، چه رسد به اینکه رستگار و آمرزیده شود.

اینکه رویکرد نکوهش‌بار به انسان و به خرد با اصل «اراده‌ی آزاد» که توسط سنت اوگوستین در آموزش رسمی کلیسا پای‌استوار گردید، ناسازگار بود، خود یکی از دشواری‌های نظری آموزش ک لیسایی بود، که هوشمندانه به وسیله‌ی پیشگامان کاربست خرد مورد بهره‌گیری قرار گرفت، تا لزوم دست‌یازی به استدلال و خردورزی را توجیه کنند.

خردگرایی درخود، (خرد درخدمت ایمان)

نگرش بالا در همه‌ی دوره‌ی نخست دوران میانی، و کمابیش تا پایان جنگ‌های صلیبی بر همه‌ی اروپای مسیحی غالب بود. از سده‌ی دوازده زمزمه‌های انتقاد از این شیوه‌ی برخورد فکری و کوشش در راه فاصله‌گیری از آن رو به رشد نهاد. روند انتقاد به شیوه‌ی برخورد رایج نخست چهره‌هایی چون آبلار و لوگراند را بیرون داد، و سپس شخصیتی چون توماس داکن را آفرید که با نوشته‌ها و دستگاه فکری ـ نظری خود زمینه‌ساز دگرگونی در نگرش سنتی کلیسا شد. او در راستای فاصله گرفتن از این نگرش چنین نوشت: «هرفردی به لحاظ سرشت (انسانی) دارای نور درونی خرد است که او را در کنش‌هایش به سوی هدف خود رهنمایی می‌کند.... تحت پادشاهی خداوند، هر کسی شاه خویش است، و به کمک نور خرد که یک داده‌ی خدایی است، خود را در کنش‌هایش هدایت می‌کند. ولی در طبیعت انسان است که حیوانی اجتماعی و سیاسی باشد و در میان توده‌ی انسان‌ها بزید.» (ص ۷۳ منبع شماره ۵۱)

توماس داکن در زمره‌ی مهم‌ترین اندیشه‌پردازان مسیحی است که تیشه بر ریشه‌ی نگرش خردستیز کلیسا زد. ستاره‌ی فکری او زمانی طلوع کرد که آسمان تاریک اروپا با بازگشت به آموزش‌های فیلسوفان باستان توسط چهره‌هایی پیش‌گفته، و به کمک نوشته‌های برگرفته از دانشمندان عرب کم‌کم روبه روشنایی می‌رفت. بهره‌گیری از نوشته‌های فیلسوفان باستانی به زبان لاتین و یونانی و برگردان کتاب‌های عربی به لاتین که رواج‌دهنده‌ی اندیشه‌های ارسطویی بودند، در فاصله‌ی سده‌های یازده تا سیزده، آبشخور فکری پرباری را دراختیار استادان دانشگاه‌های ایتالیا، اسپانیا و فرانسه نهاد. توماس داکن که ایتالیا را به سوی دانشگاه سوربن پاریس ترک کرده بود، از سرمایه‌ی فکری و فضای آنجا به خوبی بهره جسته، و توانست نوشته‌هایی در راستای زنده کردن جهان‌بینی فلسفی نوع ارسطویی و پی‌ریختن نگرش نوینی به انسان تدوین کند. نوشته‌های وی در آغاز با مخالفت کلیسا و بزرگان فکری و دینی کلیسا روبرو شد. او به این سنت فکری که ایمان را در کانون نهاده و بر آن به عنوان تنها ابزار دست‌یابی به حقیقت تأکید می‌کرد، ضربه زد، بی‌آنکه آن را درهم بشکند. او اهمیت خرد را در زندگی بشر و توانایی آن را برای دست‌یابی به حقیقت برجسته ساخت، بی‌آنکه از اهمیت نقش ایمان در حوزه‌ی ویژه‌ی خود بکاهد. او حتا به مخالفت با کسانی مانند سیگر دو برابانت[۸] برخاست که به خرد به عنوان نیرویی مستقل از ایمان می‌نگریستند.

توماس داکن نوشت: «در میان اجزای مختلف روح، تنها یک نیروست که در اصل فرمان می‌دهد، و آن خرد است.» (منبع شماره ۸۰، ص ۷۶). از این گفته‌ی داکن نباید نتیجه گرفت که او خرد را مهم‌ترین ابزار لازم برای شناخت حقیقت به شمار می‌آورد. او به عنوان یک فرد کلیسایی برآن بود که وحی فراتر از خرد قرار دارد، و در این باره چنین نوشت: «هوش بشری در حال حاضر که به امور حسی وابسته است، به هیچ وجه نمی‌تواند به شناخت آنچه ماورای حس وجود دارد، پی‌ببرد. ولی زمانی‌که از بند امور حسی رها شد، او به شناخت کامل امور وحی شده تعالی خواهد یافت.... پس شناخت انسان از خدا سه گانه است: نخست انسان به کمک نور طبیعی خرد و از خلال آفریده‌های موجود به شناخت خدا می‌رسد، دوم حقیقت الهی که از سطح هوش انسانی فراتر است، از راه وحی به انسان می‌رسد، یا به زبانی فرود می‌آید. در مرحله‌ی سوم، روح بشری به شناخت کامل امور وحی شده فرامی‌روید.» (ص ۵۸ همان­جا).

در نگاه نخست، به نظر می‌رسد که گفتار داکن تفاوت چندانی با دیگر کلیساییان ندارد، چرا که آن‌ها نیز به کاربرد خرد برای شناخت طبیعت و نیز به نقش متعالی وحی برای شناخت آنچه خرد بدان راه نمی‌برد، اذعان داشتند. آری تا اینجای امر، بین داکن و کلیساهای همدوره‌ی وی اختلافی در میان نیست. ولی تفاوت در آنجاست که داکن برای هوش و خرد بشری ظرفیت شناخت جهان و اسرار آن را قائل است، حال آنکه همدوره‌یی‌های کلیسایی وی با اشاره به معجزه‌ها و اسرار طبیعت بر طبل ناتوانی خرد بشری می‌کوفتند. بی‌سبب نبود که بوناونتور[۹] شخصیت کلیسایی مهم آن دوره و دوست داکن وی را متهم می‌سازد که آب خرد را با شراب ناب عقل الهی درآمیخته است.

ناگفته نمـاند که توماس داکن خرد بشری را یک ابزار شناخت به حساب می‌آورد، که ازسوی خداوند به عنوان عامل هوش به انسان عطا شده است. در این رابطه، داکن در حد فاصل ارسطو و کلیساییان سنتی بازمی‌ایستد. او نتوانست مانند آبلار و ابن‌رشد و دیگر کسانی که پیرو ارسطو بودند، بپذیرد که خرد یا به زبان دقیق‌تر آن زمان، عامل هوش، خودویژه‌ی ذهن بشر است، و عاملی نیست که از سوی خداوند در اختیار بشر نهاده شده باشد.

توماس داکن بیشتر به نگرش نام‌گرایی که در سده‌ی دوازده میلادی سربرکشید، نزدیک بود، تا واقع‌گرایی[۱۰] اصحاب کلیسا. پییر آبلار ازچهره‌های برجسته وپیشگام این گرایش بود، و هموارکننده‌ی راه فکری برای بسیاری اندیشه‌ها بود که آلبرت لوگراند و سپس داکن یک سده پس‌تر پرورش دادند. طرح این نکته به وسیله‌ی آبلار که برای شناخت طبیعت باید به خرد و استدلال توسل جست، موجب محکوم شدن وی توسط کلیسا گردید. کلیسا حتا امروزه که محکوم نمودن گالیله را خطا به شمار آورده، و از خود انتقاد می‌کند، بسیاری از پدیده‌های طبیعی و اجتماعی را اسرار الهی یا معجزه به حساب می‌آورد. واقعیت اینکه کلیساییان دوران میانی دایره‌ی کارآیی خرد را بسیار محدود می‌ساختند، چنانکه برای شناخت طبیعت نیز به سراغ وحی و نوشته‌های آسمانی رفته، و یا اینکه شناخته‌ها و دستاوردهای خرد و هوش بشری را در دوره‌های گذشته، مانند آموزش بطلمیوس، به‌مثابه آیه‌ی آسمانی می‌نگریستند، و امکان تردید و استدلال درباره‌ی آن‌ها را جایز نمی‌شمردند.[۱۱]

تفاوت مهم بین داکن و کل جریان ‌فکری و فلسفی نوین ازجمله پییر لوگراند[۱۳] استاد داکن و پییر آبلار، با کلیساییان در این بود که ایشان نه تنها به توانایی خرد برای شناخت و توضیح طبیعت باور داشتند، بلکه حتا پرسمان‌های دینی و امور مربوط به وحی را با مدد گرفتن از ابزار منطقی ارسطو و استدلال و در یک سخن با کاربست خرد توضیح می‌دادند. در همین رابطه بود که آبلار گفت: «ایمان ره‌آورد خرد است.»

پس از توماس داکن می‌توان به راجر بیکن اشاره کرد که همچون داکن دانش آموخته‌ی مکتب پاریس بود، و از آبشخور فکری آبلار و لوگراند سیراب شده بود. او پرچم نواندیشی دینی را که اندیشه‌ی سنتی کلیسا را با آموزش ارسطو و با کاربرد دیالکتیک درهم می‌آمیخت، در انگلیس و در دانشگاه آکسفورد برافراشت. بیکن از پیشگامان طرح این اندیشه بود که تجربه تنها منبع شناخت علمی است، و همچون آبلار و لوگراند به تعادل کلیسایی خرد و ایمان ضربه زد، و بر اهمیت نقش خرد و استدلال تأکید نمود. او پس از یک دوره آموزش در دانشگاه پاریس در فاصله‌ی ۵۰-۱۲۴۰ و بهره‌گیری از نگرش نوین رو به‌رشد در آنجا به آکسفورد می‌رود، و در همکاری با روبرت دولینکلن (گروستت) به ترویج آموزش فلسفی ارسطو می‌پردازد. یکی از موضوع‌های موردبحث آن دوره‌ی پاریس و آکسفورد به نقش عامل هوش یا درک فعال و رابطه‌ی آن با جسم و جان طبیعی بشر برمی‌گردد. چنانکه گفته شد، وارد شدن در جزییات این گفتمان از چارچوب کار کنونی بیرون می‌رود، و شایان اشاره است که نتیجه‌ی عملی گفت و شنودها و جدل‌های آن دوره همانا بها دادن به توانایی هوش و خرد انسان در درک طبیعت و خدا و توسل بیش از پیش به عامل تجربه برای شناخت جهان مادی بود. ولی ناگفته نباید نهاد که بیکن مانند دیگر اندیشمندان دوره‌ی خود، برای بشر و خرد وی وجودی مستقل از خداوند قائل نبوده، و خرد را خدمتگزار ایمان به حساب می‌آورد.

چنانکه گفته شد، آلبرت لوگراند، دوکام و توماس داکن، خردگرایی را در معنای مدرن آن نیافریدند. اگر کاربرد مفهوم خردگرایی جنینی درست نباشد، در عوض می‌توان با اشاره به موضوع زیر با قاطعیت گفت که آن‌ها خدمت بزرگی به رشد خردورزی نموده، و پایه‌های خردگرایی آینده را پی‌ریختند. اصل «اراده‌ی آزاد» به کمک آن‌ها از نو زنده شد، و این خود راه را برای گزینش آزاد نوع زندگی و رجوع به طبیعت هموار نمود. پیش از ایشان، به‌کارگیری اراده‌ی آزاد یا همان اختیار برای فرد بشری معنا نداشت. هرتصمیم و گزینشی از منشور داوری کشیش یا نوشته‌های مقدس می‌گذشت، همان‌طور که در ایران دوران میانه، گزینش امری و تصمیم درباره‌ی انجام کاری از گذرگاه استخاره می‌گذشت. درست است که اصل اراده‌ی آزاد در زمره‌ی اصول باوری کلیسای مسیحی بود، و سنت اوگوستین یکی از نظرپردازان آن بود، ولی مفهوم اختیار و آزادی بشر در انتخاب خود، نه در رابطه با فردفرد انسان‌ها بلکه برای کل جامعه‌ی بشری اعتبار داشت. بدین معنا که انسان در برابر وسوسه‌های اهریمن و برای دور نگه‌داشتن خود از آلوده شدن به گناه به عنوان یک موجود کلی از آزادی انتخاب برخوردار است، حال آنکه به عنوان افراد جداگانه ناگزیر از توسل به کلیسا و پناه بردن به شبانانی است که او را از آسیب گرگان در امان نگاه می‌دارند. برای مردان کلیسا، در دوران میانی این پنداشت که فرد جامعه‌ی بشری صلاحیت کاربست اراده‌ی آزاد را دارد، و می‌تواند بدون توسل به کتاب مقدس و ایمان، بین خوب و بد انتخاب کند، پذیرفتنی نبود. در واقع، می‌توان گفت که توانایی «اراده‌ی آزاد» بشر در اختیار کلیسا قرار داشت. آلبرت لوگراند و گیوم دوکام با کارهای خود کمک نمودند تا جوانه‌ی این پنداره در کلیسا رشدکند که بشر مستقل از ایمان وکتاب مقدس دارای اراده‌ی آزاد است، و توانایی گزینش میان خوب و بد را مستقل از کلیسا دارد.

شایان تأکید است که راه باز نمودن اصل اراده‌ی آزاد و توجه به ظرفیت انسان در شناخت حقیقت و گزینش خوب و بد، به صورتی مستقل از ایمان و کتاب مقدس، به معنای آن نبود که فرد بشری به عنوان یک فرد و کاملاً مستقل از کلیسا از چنین توانایی برخوردار است. فرد و اختیار فردی هنوز در آموزش کلیساییان آن دوره پدیدار نشده بود. با این وجود، جای انکار نیست که پُرتوان شدن اصل اراده‌ی آزاد و لزوم بهره‌گیری از خرد، اهمیت ایمان را به عنوان یگانه منبع دست‌یابی به حقیقت سست نمود، و ضربه‌یی کاری به زیربنای فکری کلیسا وارد آورد.

در اینجا بایسته می‌نماید که به ابن‌رشد اشاره‌یی شود، چرا که پخش دیدگاه‌های وی در اروپای سده‌ی سیزده نقش مهمی در نیرومند ساختن و پرورش نگرش نوین به رابطه‌ی خرد و ایمان داشت. چنانکه بیکن و توماس داکن نیز در نوشته‌های خود همواره به او و به ابن‌سینا اشاره نموده‌اند. امروزه همچون اروپای سده‌ی هیجده یعنی دوره‌ی شکوفایی خردگرایی، توجه چندانی به ابن‌رشد و دیگر فیلسوفان عرب و ایرانی که در زمینه‌ی پرورش نطفه‌های خردگرایی اروپا اثرگذار بودند، نمی‌شود. حال آنکه در دوره‌ی توماس داکن، نوشته‌های این فیلسوفان و نام آن‌ها به ویژه ابن‌رشد کمکی ارزنده به جریان فکری ـ دینی نوین نمود. به عنوان نمونه، پترارک که از سرآمدان جنبش هنری ـ فکری رنسانس بود، در دانشگاه بولونی زیر انتقاد تند دانشجویان قرار گرفت؛ انتقاد به اینکه او از دیدگاه‌های ابن‌رشد جانبداری نمی‌کند.

ابن‌رشد برآن بود که نقش فیلسوف یا حکیم این نیست که توده‌ها را حیرت‌زده یا متزلزل سازد، بهره‌گیری اجتماعی درست از خرد تنها یک هدف دارد؛ موجه ساختن اعتقاد. این کاری است که متکلمین باید می‌کردند، یعنی دفاع از «دین» در برابر دشمنان. این برداشت از نقش «کلام» به عنوان ابزار استدلالی دفاع از ایمان سازگار با دید ابن‌رشد بود. کلامی که با موضع دفاعی چشم‌انداز جهان‌شمول دارد، مورد نظر ابن‌رشد بود. ابن‌رشد از در ایجاد فاصله بین خرد و ایمان که توسط اسپینوزا و اصحاب روشنایی سفارش می‌شد، وارد نشد، و هرگز برآن نشد که حقیقت برآمده از ایمان را قربانی حقیقت ناشی از خرد نماید، بلکه او می‌خواست نشان دهد که کاربست خرد تا چه اندازه برای استواری ایمان و شناخت مومنان لازم است.

ولی این رویکرد ابن‌رشد با برخورد مدرن کانت که در برابر رشد غول‌آسای خردگرایی، یا به زبان خود وی، کشاکش بی‌فایده‌ی «خرد» و «ایمان»، قرار گرفته بود، به ظاهر تناسب داشت. کانت فیلسوف خردگرا و سیستم‌ساز، در دوره‌ی شکوفایی خردگرایی، از محدود کردن دایره‌ی خرد برای راه‌گشودن به ایمان دفاع نمود. حال آنکه ابن‌رشد در پی راه‌گشودن برای ایمان نبود، چرا که برخلاف دوره‌ی کانت، در آن زمان، ایمان همه جا حاضر بود. بنابر دیدی که وی از جامعه‌ی اسلامی داشت، آنچه را می‌بایست محدود نمود، نه خرد، بلکه ادعای متکلمین بود که می‌خواستند روش جزء را به عنوان قانون کل تنظیم کنند. (ص ۲۷ منبع شماره ۵۴)

«اینکه وحی مارا به اندیشیدن درباره‌ی موجودات به‌کمک خرد فرامی‌خواند، و ما را ملزم می‌سازد که آن‌ها را به وسیله‌ی خرد بشناسیم، وجود چند آیه‌ی قرآن آن‌را آشکار می‌سازد. به‌عنوان نمونه می‌توان از این گفته‌ی خدا شاهد آورد: «پس بیندیشید، ای شمایی که از روشن‌بینی برخوردارید.». این خود، گفته‌ی روشن و بی‌ابهامی درباره‌ی لزوم کاربست صغرا و کبرای عقلانی یا درعین‌حال عقلانی و حقوقی است. او نمونه‌ی دیگری از قرآن می‌آورد: «آیا آن‌ها قلمرو آسمان‌ها و زمین و همه‌ی چیزهای دیگر را که خدا آفریده است، بررسی نمی‌کنند؟» .... بنابراین، چون ثابت شد که وحی اعلام می‌کند که بررسی موجودات به وسیله‌ی خرد و اندیشه درباره‌ی آن‌ها لازم است، وانگهی روشن است که اندیشیدن چیزی جز استنتاج و استخراج ناشناخته از شناخته نیست ـ در واقع همان صغرا و کبرا کردن یا به کاربستن آن‌ها ـ پس ما ناگزیریم که به صغرا و کبرا کردن عقلانی برای بررسی موجودات رجوع نماییم.» (ص ۸۲ همان جا)

جالب اینکه ابن‌رشد وارد این گفتگو می‌شود که گویا در آن دوره بین فیلسوفانی که ابزار منطقی ارسطو را به کار می‌بستند با کسانی که کاربست این ابزارها را ناشایست می‌دانستند، جریان داشت. ابزارهای منطق ارسطویی پیش از پیدایش قرآن وجود داشته، و سرچشمه‌ی غیراسلامی و غیرابراهیمی داشتند. مخالفان بهره‌گیری از منطق ارسطو این پرسش را به میان نهادند که چگونه ممکن است که دین کاربست ابزاری را که ریشه‌ی غیراسلامی و این‌جهانی دارد، لازم بدارد؟ دراین‌باره ابن‌رشد چنین پاسخ می‌دهد: «به‌هنگام قربانی کردن، پرسیده نمی‌شود که ابزار کشتن حیوان، از آن هم‌کیشان است یا ناهمکیشان، تا درباره‌ی مطابقت عمل قربانی با قواعد حقوقی داوری شود. بلکه تنها درخواست می‌شود که این عمل با مقررات و معیارها منطبق باشد. منظورمن ازواژه‌ی ناهمکیشان، آن پیشینیانی‌اند که این مسائل را پیش از پیدایی اسلام بررسی‌کرده‌اند. حال‌که چنین است و اینکه همه‌ی بررسی‌های لازم درباره‌ی صغرا و کبرا کردن عقلانی به گونه‌یی کامل توسط آن پیشینیان انجام شده است، پس باید بدون شک و وسواس و به تمامی وارد کتاب‌های آن‌ها شد تا ببینیم چه می‌گویند. اگر چیزدرستی باشد، آن را می‌پذیریم، اگرنه آن را گوشزد می‌کنیم.» (ص ۸۳ همان جا)

ابن‌رشد در ادامه‌ی این گفتمان، رویکردی را پیش می‌گیرد که به‌لحاظ تخالف، یادآور پاسخ خلیفه عمر به این پرسش است که با کتاب‌های کتابخانه‌های جندی‌شاپور و غیره چه باید کرد؟ گفته شده است که او پاسخ می‌دهد که اگر مضمون این کتاب‌ها در قرآن است، پس نیازی بدان‌ها نیست، و باید از بین‌شان برد، و اگر مضمون آن‌ها با قرآن نمی‌خواند پس باید آن‌ها را سوزاند. ابن‌رشد چنین می‌نویسد: «اینکه کسی از خواندن این نوشته‌ها دچار اشتباه شده یا به بی‌راهه می‌رود، یا به دلیل ناتوانی درونی بوده، یا او به‌گونه‌یی درست بررسی نکرده، یا گرفتار احساسات شده، و یا اینکه استادی را که بتواند در درک مضمون آن‌ها به وی کمک کند، پیدا نکرده است، و یا اینکه به دلیل همه‌ی این عوامل و یا برخی از آن‌ها بوده است. به هر حال نمی‌توان نتیجه گرفت که باید این نوشته‌ها را بر کسی که می‌خواهد آن‌ها را بخواند ممنوع ساخت، چراکه این ناخوشکامی‌ها از سرحادثه و نه الزاماً رخ داده‌اند، و در نتیجه نباید آنچه را به لحاظ طبیعت و اصل آن مفید است، به‌بهانه‌ی وجود ناخوشکامی اتفاقی نفی نمود.» (ص ۸۴ همان‌جا)

«در نتیجه اختلاف پدید آمد؛ برخی از این امر دفاع نمودند که لازم بودن تجزیه و تحلیل برتری دارد، و برخی برعکس اعتقاد را برتر دانستند.....خداوند به نخبگان گوشزد کرده است که لازم است تا به طور اساسی به کار بررسی عقلانی سرچشمه‌ی وحی بپردازند.»(ص ۹۳ همان‌جا ابن‌رشد) توگویی این اسپینوزا است‌که اززبان ابن‌رشد سخن می‌گوید. بی‌سبب نیست که چند زمانی نپایید و ابن‌رشد گرفتار تیغ خشم جزم‌گرایان پیرو غزالی گردید، و فروزه‌ی آتش خردگرایی که برافروخته بود، فروکش نمود، و به خاموشی گرایید. جالب اینکه، غزالی که خود کتاب تهافت‌الفلاسفه را برعلیه ابن‌رشد و نیز برعلیه خردگرایی نوشت، به گفته‌ی مجتبی مینوی در دوره‌ی دوم عمر خویش از دیدگاه‌های پیشین خود خرسند نبود. (منبع شماره ۹۳)

باری، ابن‌رشد به مراتب بیش از توماس داکن به نگرش ارسطویی و به خردگرایی امروزین نزدیک بود، چنانکه هم داکن و هم بیکن از در انتقاد به دیدگاه ارسطویی وی برآمدند. ابن‌رشد در رابطه با موضوع هوش و عامل هوش که در بالا بدان اشاره شد، همچون ارسطو برآن بود که این استعداد خودویژه‌ی بشر است. [۱۳]

خرد گرایی بیرون از خود، (خرد مستقل از ایمان)

پس از پیشگامان نواندیشی در جهان مسیحی مانند آبلار، دوکام، لوگراند، توماس داکن و بیکن که نقشی مهم در پی‌ریختن شالوده‌ی خردگرایی آینده داشتند، توجه پژوهشگران تاریخ پیشرفت اندیشه به سوی بزرگان دانش فیزیک و ستاره‌شناسی مانند ژیوردانو برونو[۱۴]، کوپرنیک و گالیله کشیده می‌شود. در کتاب نخست توضیح داده شد که چگونه بر اثر رشد صنعت، دریانوردی و فناوری، اهمیت بخشیدن به نقش تجربه و دانش طبیعی فزونی گرفت. کوشش در شناخت پدیده‌ها و روابط طبیعی نوپیدا و توضیح ناشناخته‌ها به وسیله‌ی تجربه و خردورزی جایگزین میل همیشگی به مددگیری از نوشته‌های مقدس برای توضیح آن‌ها گردید. در اینجا به جای تکرار آنچه در کتاب نخست گفته شد، و توجه به جنبه‌های علت‌نگر، بررسی خود را به چگونگی رشد اندیشه‌های نوین پیرامون جهان و طبیعت محدود می‌کنیم.

اندیشه‌ورزی نسبت به انسان و جامعه در دوره‌ی رنسانس و پیش از سده‌های شانزده و هفده، منهای چند مورد استثنایی، هنوز از سطح برخورد هنری و بازتاب آن در نوشته‌های ادبی و کارهای نقاشی و مجسمه‌سازی فراتر نرفته بود.

مهم‌ترین گامی که اندیشه‌ی علمی در راستای گرایش فزاینده به توضیح طبیعت به وسیله‌ی تجربه و خردورزی برداشت، همانا انقلابی بود که کوپرنیک با تبیین حرکت زمین به دور خورشید و بازنگری در جایگاه زمین در نظام خورشیدی به‌وجود آورد. آموزش کوپرنیک راه را برای نوآوری‌های بیشتر در زمینه‌ی شناخت طبیعت به وسیله‌ی تیکو براهه[۱۵]، برونو، گالیله و دکارت هموار کرد. نظریه‌ی علمی ارائه شده به وسیله‌ی کوپرنیک همان گونه که خود وی اشاره کرده بود، انقلابی در دانش ستاره‌شناسی و نگرش انسان به جهان طبیعی بود. اثربخشی این انقلاب تنها به دایره‌ی ستاره‌شناسی و فیزیک محدود نماند. امروزه اغلب دست‌اندرکاران بررسی تاریخ اندیشه‌ی علمی و فلسفی از «انقلاب کوپرنیکی» نه در معنایی که کوپرنیک داشت، بلکه در معنای تحولی بنیادی در تاریخ اندیشه به طور کلی یاد می‌کنند.

درواقع، کوپرنیک آغازگر یک رشته نوآوری‌های مهم درزمینه‌ی دانش فیزیک، ستاره‌شناسی، مکانیک و ریاضی بود. ولی آنچه مهم‌تر بود، همانا بازنگری در آموزش‌های کهنه در توضیح جهان و طبیعت بود. آموزش‌هایی که به وسیله‌ی کلیسا همچون آیه‌ی آسمانی پشتیبانی می‌شد. کلیسا برخوردی جزم‌وار با این آموزش‌های کهنه داشت، و بازنگری در آن‌ها را به معنای درهم شکستن ستون‌های جهان‌نگری کلیسا به شمار می‌آورد. برای نمونه، طرح اینکه جهان طبیعی بی‌نهایت است، به عنوان پنداره‌یی نوین که پس از کوپرنیک رواج یافت، و برونو از آن دفاع نمود، برای کلیسا مرادف با آن به شمار می‌رفت که به رد کردن تصویر انجیل درباره‌ی جهان، آفرینش و قوانین تحول آن بپردازند. بی‌سبب نبود که کلیسا با چنگ و دندان به پیکار با آموزش نوین پرداخت، و صدها اندیشمند را روانه‌ی بوته آتش ساخت.

نکته‌ی مهم دیگری‌که توضیح‌دهنده‌ی خشم و دشمنی کلیسا در رویارویی با موج نوآوری علمی بود، همانا تلاش این پایه‌گذاران نوآوری در جهت توضیح جهان از راه شک و تردید نسبت به آموزش‌های رایج و کوشش در جهت ارائه‌ی تبیینی نوین با کمک تجربه و مشاهده و استدلال بود. این خود نیز برای کلیسا که دشمنی دیرینه‌ی خود را برعلیه خردورزی به وسیله‌ی نوآوران دینی کاهش داده بود، پذیرفتنی نبود. شک کردن نسبت به آموزش‌ها و پنداره‌های موجود در محیط کلیسایی یا در کتاب‌های مقدس نه تنها با عادت دیرینه و شاید به‌زبانی با سنت کلیسا به جزم‌گرایی رودررو می‌شد، بلکه بیم کلیسا را ازاینکه بساط فکری دین مسیحی و «نمایش» آن ازجهان (جهان‌نگری) درهم ریخته شود، برمی‌انگیخت.

اصل دست‌یابی به حقیقت از راه شک و به پرسش نهادن دانسته‌های موجود که پس از انقلاب کوپرنیک کم‌کم به یک اصل علمی مورد احترام تبدیل شد برای سران دین مسیحی بی‌مانند به پرورش نطفه‌ی شیطان در محیط کلیسا نبود. آن‌ها به پیگرد دکارت که رواج‌دهنده‌ی اصل بالا ـ به گفته‌ی کلیساییان؛ شک گرایی ـ بود، برخاستند، و اگر او به هلند نگریخته بود، همانا سرنوشت برونو یا گالیله را پیدا می‌کرد. مخالفت با «شک‌گرایی» تنها به محیط کلیسای کاتولیکی محدود نمی‌شد، سران کلیسای پروتستان به ویژه پیروان لوتر نیز همین برخورد را در رویارویی با اصحاب شک و تردید داشتند. لوتر خود در جدل با اراسم که از آزادی اندیشه دفاع می‌کرد، او را متهم به شک‌گرایی می‌نماید، و از این زاویه به زیر انتقاد می‌کشد. جالب اینکه اراسم که پرچمدار روشن‌نگری و خردگرایی سده‌ی شانزده به حساب می‌آمد، هم از سوی کاتولیک‌ها و هم از جانب لوتری‌ها مورد انتقاد قرار گرفت، انتقاد به اینکه او نسبت به برخی آموزش‌های موجود و به‌ویژه در برخورد با خرافات و جزم‌اندیشی‌ها رویکردی شک‌گرا و انتقادآمیز داشت.

نوآوری علمی هرچه بیشتر، نگرش نوین به طبیعت و جهان مادی را گسترش داد، نگرشی که دربردارنده‌ی رویکرد مثبت و خوش‌بینانه به طبیعت و در سایه‌ی‌آن استقبال ازخوشی و شادی‌های جهان گذرا بود. این نگرش، چنانکه در بخش طبیعت‌گرایی توضیح داده شده است، از مدت‌ها پیش به وسیله‌ی نواندیشان کلیسا چون آبلار و لوگراند و داکن پدیدار شده بود، ولی موج نوآوری‌های علمی روح تازه‌یی بدان دمید، و موجب شد تا گرایش طبیعت‌گرایی با نیروی فراوان خودنمایی کند. بازتاب این گرایش را هم در نوشته‌های اصحاب حقوق طبیعی می‌بینیم، هم در نوشته‌های ادبی و فلسفی آن دوره. به عنوان نمونه گفتاوری زیر از توماس مور در کتاب معروف وی ناکجاآباد، به خوبی نشانگر رشد نگرش نوین به طبیعت و آغوش گشودن به سوی خوشی‌ها و شادی‌های زندگی بنابر طبیعت است.

توماس مور دوست نزدیک اراسم از اندیشمندان آن دوره بود که در راه برافروختن آتش خردگرایی و پیکار با جزم‌گرایی و تاریک‌اندیشی غالب بر محیط خود کوشید. او در ادامه‌ی آنچه در فصل حقوق طبیعی از وی نقل شد، چنین نوشت: « ... انسانی که بنابر تحریک طبیعت عمل می‌کند، کسی است که در هوا و هوس خود، به صدای خرد گوش فرامی‌دهد. پس، خرد پیش از همه انسان را به دوست داشتن و تحسین بزرگی پروردگار فرامی‌خواند که به وی هستی و خوشبختی خود را مدیون‌اند. در درجه‌ی دوم، خرد به ما می‌آموزد، و ما را بر می‌انگیزاند تا شادمانه و بی‌رنج زندگی کنیم.» (ص ۷۹ منبع شماره ۵۹)

اهمـیت دادن بـه نقش طبیعت نـوعی بـت‌شکنی در رابـطه بـا پرهیزگاری افراطی و دوری از طبیعت بود. این خود موضوع مهمی است که در جای دیگر بدان پرداخته‌ام. در اینجا آنچه جالب توجه است، همانا این رویکرد توماس مور است که زندگی بنابر قانون طبیعت، نزدیک شدن به آن و عشق و شادی را مرادف با گوش دادن به ندای خرد می‌داند.

تأکید چشمگیر توماس مور بر نقش خرد و اینکه آن راهبر انسان در تشخیص خوب و بد و درست و نادرست است، هرگز وجه رویارویی با اصول آموزش دین مسیحی نداشت. چراکه او به اهمیت نقش دین در جامعه و ضرورت پیروی از اصول دین باور داشته، و بر رعایت آن‌ها اصرار می‌ورزید، و دراین زمینه چنان پای‌استوار بود که دراین راه جان خود را از دست می‌دهد. او که مشاور شخصی شاه، هانری هشتم بود، به دلیل ناسازگای وی با اینکه پادشاه سرکرده‌ی کلیسا باشد، و سنت کاتولیکی را نفی نماید، محکوم به اعدام می‌شود.

این امر که دست‌یابی به حقیقت باید از راه شک و تردید و مشاهده بگذرد، امروزه یکی از قاعده‌های بدیهی علم و فلسفه است، ولی در دوره‌ی کوپرنیک، گالیله و دکارت معادل کفرگویی به شمار می‌رفت. این قاعده که پایه‌ی‌آن در دوره‌ی پس از رنسانس و در اثر رجوع روزافزون به تجربه و دانش نهاده شد، چنانکه گفتیم به وسیله‌ی کارهای دانشمندانی چون کوپرنیک، گالیله، دکارت و مونتنی در محیط‌های علمی و فکری رواج یافت. دکارت می‌نویسد: «ولی این نشان می‌دهد که توانایی داوری درست و تشخیص راست از خطا، یعنی آنچه خرد یا فهم عام نامیده می‌شود، به طور طبیعی همه‌ی افراد دررابطه با آن برابراند، و نیز اینکه تفاوت افکار ما ناشی از این نیست که برخی از مردم خردمندتر از دیگران‌اند، بلکه ناشی از این امر است که ما اندیشه‌مان را از راه‌های مختلف پیش می‌بریم، و همان چیزها را ملاحظه نمی‌کنیم. زیرا کافی نیست که ذهن خوبی داشته باشیم، بلکه باید آن را خوب به کار بست.»(دکارت، منبع شماره ۱۸). اهمیت کار دکارت که هنوز موضوع گفتگو در محیط‌های روش‌شناختی است، همانا فرمول‌بندی یک رشته قاعده برای رسیدن به حقیقت و یقین داشتن از راه چشم گشودن به روی طبیعت و جستجوی «نور طبیعی»[۱۶] از راه تردید و مشاهده بوده است. دکارت خود در چارچوب فرمول‌بندی روش‌های دست‌یابی به حقیقت، اصل بالا را چنین تببین می‌کند: «نخستین قاعده این است که هیچ چیز را حقیقت به حساب نیاورم..... مگر آنکه هیچ امکان شکی درباره آن در میان نباشد.» پُر روشن است که برای کسب اطمینان در نبود شک و ناممکن بودن آن باید همه‌ی پرسش‌ها و تردیدها را بررسی کرد. همین برخورد را مونتنی در کتاب «رساله‌های» خود به ویژه در زمینه‌ی مسائل اجتماعی، مدت‌ها پیش از دکارت، در پیش گرفته بود. بی‌آنکه او به فرمول‌بندی دکارت و به کمال نظری کتاب گفتار در روش برسد.

این قاعده‌ی بدیهی برای خداشناسان دوران‌میانی که بهره‌جویی از ایمان و یقین داشتن به نوشته‌های مقدس را اصل نخستین شناخت به شمار می‌آوردند، بی‌ارزش بود، و دشمن آموزش دینی به شمار می‌رفت. باوجود اینکه کلیسا درنتیجه‌ی اثرگیری از کارهای آبلار، لوگراند و داکن راه را برای رشد نقش خرد باز کرده بود، ولی همسازی کلیسا تا این حد بود که خرد را به عنوان ابزاری در خدمت ایمان به حساب می‌آوردند، و بدان به صورت تنها ابزار شناخت حقیقت ـ آنچنان که اصحاب روشنایی مانند ولتر، هیوم و دیدرو می‌پنداشتند ـ نمی‌نگریستند.

از زمانی که انقلاب کوپرنیک آغاز شد، تا هنگامی که پرچم «روشنایی» در اروپا برافراشته شد، حدود دو سده فاصله است. خردگرایی در این فاصله گام‌های بزرگی در جهت دوری گرفتن از ایمان و چیره شدن برآن برداشت. در آغاز، تلاش دانشمندان و اندیشمندان خردگرا بیشتر متوجه این بود تا بپذیرانند که بهره‌جویی از شک و تردید و به زیر پرسش بردن دانسته‌های موجود کاری کفرآمیز و نامقدس نیست، بلکه برعکس موجب نیرومند شدن ایمان به خدا و به اصل دین خواهد گشت. دکارت که از بیم آزار کلیسا به هلند گریخت و حتا در آنجا از انتشار برخی از نوشته‌های خود هراس داشت، بیش از هر چیز در نوشته‌های خود به کار اثبات وجود خدا و ردّ دیدگاه‌های بی‌دینان می‌کوشید.

مونتنی که یکی دو نسل پیش از دکارت و گالیله می‌زیست، و در پارسایی و وفاداری وی به اصول دین مسیحی تردید وجود نداشت، در نوشته‌های خود می‌کوشید تا نشان دهد که نه انسان را می‌توان به انسان اروپایی خلاصه کرد، و نه اینکه دینداری را به دین مسیحی: «ما مذهب را بنابر پیروی ازسنت‌ها و رسوم می‌پذیریم .... در یک منطقه‌ی دیگر و تحت تلقین­های مذهبی دیگر و وعده و وعیدهای دیگر، ممکن بود ما به راه عقیده‌های مخالفی کشیده شویم.» (منبع شماره ۹۳، ص ۷۷)

در همان دوره‌ی مونتنی، انگلیس الیزابت شاهد رواج بیش از پیش خردگرایی نسبت به نسل پیش از خود است، چنانکه یکی از بزرگان اندیشه‌ی دینی انگلیکان به نام ریچارد هوکر چنین نوشت: «معیار طبیعی برای داوری در اعمال، عقل و منطق است و همین معیار است که خوب و بد را تعیین می‌کند .... بدون کمک عقل و اندیشه در طبیعت هرگز نمی‌توان دانشی به دست آورد که مبتنی بر ایمان باشد.» (همانجا، ص ۷۹)

نمونه‌ی دیگر از کوشش درراه رواج خردگرایی بی‌آنکه جنبه‌ی ضدّدینی بگیرد، نوشته‌های هابس و به ویژه اسپینوزا است. اسپینوزا یکی از کسانی بود که کوشید تا خرد را از بند خداشناسی رها سازد. او امر شناخت جهان و انسان را در انحصار خرد نهاد، و رابطه‌ی ویژه‌ی انسان با خدا را دراختیار ایمان قرارداد. تلاش نظری وی در این راه، برپایه‌ی خردگرایی و تأکید بر این اصل قرار داشت که دایره‌های ایمان و شناخت حقیقت از هم جدایند؛ اینکه شناخت طبیعت، جهان و انسان باید برپایه‌ی مشاهده و کاربست خرد قرار گیرد، و ایمان به تنهایی نمی‌تواند از پس این مهم برآید. به لحاظی می‌توان اندیشه اسپینوزا و تلاش فکری و فلسفی وی را در نقطه‌ی مقابل اندیشه‌ی مولوی قرار داد که می‌گفت: «پای استدلالیان چوبین بود». اسپینوزا ایمان را ابزار نزدیکی به خداوند می‌دانست، ولی آن را در شناخت حقیقت ناتوان به شمار می‌آورد. او نوشت: «در واقع، به همان گونه که بیان کردن طبیعت اساساً عبارت از این است که نخست آن را با نگاه تاریخی بررسی کرد، و پس از آنکه داده‌های مسلم گردآمدند، تعریف چیزهای طبیعی را از آن‌ها نتیجه گرفت، به همین ترتیب، برای تبیین کتاب مقدس، باید شناخت تاریخی درستی از آن به دست آورد، و به کمک این شناخت، یعنی داده‌ها و اصول مسلم، می‌توان از راه برآیند منطقی، پندار نویسندگان‌کتاب مقدس را نتیجه گرفت»(فصل ۷ منبع شماره ۷۸)

بدین ترتیب، اسپینوزا حتا بـرای شناخت مضمون کتاب مقدس روش تاریخی و خردگرایانه را سفارش می‌کند. او در ادامه‌ی این رویکرد نوشت: «برای ایمان فرقی نمی‌کند که خدا را به اعتبار پرتو ذات‌اش در همه جا ببینیم، یا به اعتبار توانایی‌اش. همچنین برایش فرقی نمی‌کند که خدا امور را خود آزادانه اداره می‌کند یا به کمک و به وسیله‌ی طبیعت این امر را انجام می‌دهد. و نیز فرقی نمی‌کند که خدا قوانین را همانند یک شهریار تصویب می‌کند یا اینکه آن‌ها را به عنوان حقایق ابدی عرضه می‌دارد...» سپس او چنین نتیجه می‌گیرد: «پس نتیجه می‌گیریم که به هیچ وجه کتاب مقدس نباید در برابر خرد سر خم کند، به همان گونه خرد نیز نباید در برابر کتاب مقدس تسلیم شود.» ... «هرکدام از این دو، قلمرو خود را دارند، خرد را قلمرو حقیقت و بخردی، و ایمان را قلمرو پارسایی و فرمانبری.» (فصل ۱۵ همان جا)

اسپینوزا با این نگرش که دو پهنه‌ی ایمان و خرد ازهم جدایند، به دو عرصه‌ی سیاست و دین برخورد می‌کند. سیاست پهنه‌ی برخورد خردگرایانه با انسان و قدرت سیاسی است و آن را کاری با دین و کلیسا نیست. برعکس دین به رابطه‌ی ایمان‌ورزانه‌ی فرد بشری با خدا برمی‌گردد. در این رابطه، فرد از سر تسلیم و فرمانبری نسبت به خداوند حرکت می‌کند. در واقع، توان فلسفی اسپینوزا اگر نه تماماً، ولی به طور عمده در این راستا به کار گرفته می‌شود، تا سیاست را از بند پیشداوری‌های دینی و وابستگی آن به کلیسا برهاند. او مانند هابس می‌کوشد تا اندیشه‌ی سیاسی خود را درقالب یک دستگاه نظری ـ سیاسی نوین عرضه کند، بی‌آنکه آفریده‌ی نظری وی به لحاظ سیاسی از همان اهمیت برخوردار شود که دیدگاه‌های سیاسی هابس.

هابس طبیعت و انسان را آفریده‌ی خـداوند می‌دانست. ولی او همان نگرش را به طبیعت و جهان مادی، و نیز به جامعه‌ی بشری به عنوان جزیی از آن داشت که طبیعت‌گرایان و پیروان حقوق طبیعی پیش از وی. بدین معنا که خداوند جهان و طبیعت را پیرو نظم و قانون آفریده است، و اینکه قانون طبیعت به عنوان بازتاب اراده‌ی خداوند، سازگار با خرد است که بشر قادر به درک و کاربست آن است. پس کافی است که بشر بتواند به کمک خرد خود این قوانین را کشف کرده، و زندگی خویش را مطابق با آن‌ها پیش ببرد. کشف این قوانین و کاربست آن‌ها نیازمند بهره‌وری بشر از نیروی خرد خویش است.

پرسمان مهمی که در اینجا به میان می‌آید، این است که کدام نیرو یا چه کسانی در میان جامعه‌ی بشری، مرجع صالح برای کاربست خرد هستند. تئوکرات‌ها بزرگان دین را مرجع شایسته و لازم برای کاربست خرد بشری و تشخیص خوب و بد و درست و نادرست می‌دانستند، و دراین رابطه بود که امر حاکمیت و تشخیص این را که چه کسی شایسته‌ی داشتن سرکردگی سیاسی است، از آن اصحاب کلیسا و بزرگان دین می‌دانستند. برعکس، پیروان حقوق طبیعی و طرفداران استقلال دستگاه سیاسی از کلیسا مانند دو پادو، ماکیاول و بودن از سده‌ی چهارده بدین سو افراد جامعه‌ی بشری را مستقل از لباس دینی و رتبه‌ی مذهبی‌شان شایسته‌ی بهره‌وری از این داده‌ی خداوندی‌که خردباشد، و تشخیص خوب و بد و درست و نادرست، و کاربست آن در زندگی سیاسی به شمار می‌آوردند. هابس مانند آن‌ها امر کشف و توضیح قوانین طبیعی و کاربست خرد را خودویژه‌ی کلیسا نمی‌دانست. گفتاوری زیر از هابس که در جای دیگر نیز نقل شده است، ارزش تکرار را در اینجا دارد: «پس نتیجه می‌گیرم که تعبیر قوانین طبیعی، چه مقدس و چه دنیوی، زیر حکومت خداوند به وسیله‌ی طبیعت، بستگی به قدرت فرمانروا یعنی یک شخصیت عمومی و مردمی دارد، و اینکه هر آنچه خدا فرمان می‌دهد از زبان آن فرمانروا صادر می‌شود. همان طور که برعکس، هرآنچه را حکومت دررابطه با امر خدمتگزاری به خداوند یا امور دنیوی فرمان می‌دهد، باید به عنوان فرمانی که ازسوی خود خدا صادر شده است، دریافت نمود.» (منبع شماره ۳۰، فصل ۱۵ بند ۱۸)

بدین ترتیب، هابس بی‌آنکه در پی آن باشد که تیشه به ریشه‌ی ایمان و باور دینی بزند، زیر پای کلیساییان را خالی می‌کند، و حتا آن‌ها را در پهنه‌ی زندگی روحانی و پرسمان‌های آن زیر اتوریته‌ی قدرت لائیک قرار می‌دهد. این امر باتوجه به اینکه مهم‌ترین پشتیبان معبد ایمان و بزرگ‌ترین دشمن خردگرایی کلیساییان بوده‌اند، آن‌ها را در رویارویی با موج فزاینده‌ی خردورزی و تجربه‌گرایی ناتوان ساخته و از اعتبارشان می‌کاهد، و در نتیجه راه را برای پیشرفت بی‌دردسر خردگرایی هموارتر می‌سازد.

ایمان و خرد، (در دوره‌ی «روشنایی»)

چنانکه گفته شد اغلب پیشگامان خردگرایی در دوره‌ی پیش از روشنایی، از مونتنی و دکارت تا هابس و اسپینوزا دفاع ازخردورزی و رواج آن را در ضدیت با ایمان به خدا نمی‌دیدند. اسپینوزا دراین باره می‌نویسد: «‌آن‌ها که نمی‌توانند فلسفه را از خداشناسی جدا کنند، بدین معنا که از دید آن‌ها، کتاب مقدس باید مطابق با خرد باشد، یا اینکه خرد در برابر آن سر خم کند. ولی از آنچه گفته شد، برمی‌آید که این هر دو برخورد در خطای مطلق به سر می‌برند. زیرا هر دیدگاهی که پیش بگیریم، باید یکی از این دو ـ خرد یا کتاب مقدس ـ را فدا کرد. آیا نشان ندادیم که کتاب مقدس به مسائل فلسفی نمی‌پردازد، و تنها به آموزش پارسایی توجه دارد، و اینکه هر چیزی را که محدود می‌سازد، با هوش و پیشداوری مردم تطبیق داده شده است؟ پس آن کسی که کتاب مقدس را به قوانین فلسفه مربوط می‌سازد، قطعاً دیدگاه‌هایی را به پیامبران نسبت می‌دهد که آن‌ها درخواب هم نمی‌دیدند، و اندیشه‌های‌شان را بد تعبیر می‌کنند. وانگهی، آنکه خرد و فلسفه را پیرو کتاب مقدس می‌نماید، در جهت آن است که پیشداوری‌های یک خلق باستانی را به عنوان اموری خدایی بپذیرد، و کورکورانه ذهن خود را پر کند.، و بدین ترتیب، هردو، چه آنکه خرد را پس می‌زند، و چه آنکه آن را می‌پذیرد، در خطا به سر می‌برند.» (فصل ۱۵ منبع شماره ۷۸)

هابس نیز همانند اسپینوزا و برخلاف آنچه برخی از مفسران فلسفه‌ی او را ماتریالیست به شمار می‌آورند، موضعی سخت استوار برعلیه بینش‌هایی که به نفی خدا یا به زبانی بی‌خدایی می‌انجامید، داشت. او حتا دیدگاه‌های نوع اسپینوزایی یا لایب‌نیتزی به خداوند را که آن را در قالب جهان و طبیعت می‌دیدند، نادرست می‌دانست. او برای خداوند هستی و ابرقدرتی قائل بود، و اینکه قدرت وی حد نداشته و بر همه‌ی امور جهان نظارت دارد. او جهان و طبیعت را پرورده‌ی خداوند دانسته، و این اندیشه را که جهان ابدی است، مغایر بااینکه جهان پرورده و معلول خداوند است، به‌شمار می‌آورد.

به هر حال، گذشته از اینکه هابس در رابطه با کلیسا و دین چه برخوردی داشت، نکته‌ی مهم در اینجا و در پایان گفتگو از هابس، همانا رابطه‌ی میان خردگرایی هابس و نگرش سیاسی وی است. خردگرایی هابس در رابطه با نظام پادشاهی مطلقه با بن‌بست روبرو شد، و نتوانست به نابخردی این نظام‌سیاسی راه جوید و خردگرایی را به آزادی فردی و لیبرالیسم نزدیک نماید. این خطای بزرگ هابس بود که در جای دیگر به بررسی کشیده شده، و خود بهانه‌یی به دست کانت داد، تا برعلیه او قلم بزند.

چند سال پس از مرگ هابس به سال ۱۶۷۹، جان لاک از سر آن برآمد که با انتشار کتاب «رساله حکومت مدنی» خطای هابس را برطرف ساخته، و خردگرایی و آزادی‌خواهی را به هم نزدیک کرده، و ترکیبی همدوس[۱۷] بیافریند. لاک پایه‌گذار لیبرالیسم انگلیس به شمار می‌رود. او به رویارویی با نگرش هابس در دفاع کورکورانه از شهریار برآمده از مردم برخاست، و مبارزه با شهریار مردمی ولی خودکامه را بایسته و برحق شمرد. این برخورد وی در جای دیگر بررسی شده است، و در اینجا و در رابطه با رویکرد لاک به موضوع خردگرایی بگویم که او در این باره همچون هابس و اسپینوزا برآن بود که دو قلمرو خرد و ایمان از هم جدا و مستقل هستند. او بر آن بود که روابط انسان‌ها با هم، به عنوان یک داده‌ی طبیعی، از خرد پیروی می‌کنند، درنتیجه آن‌ها را نمی‌توان درک کرد، مگر به شیوه‌ی خردگرایانه. لاک توضیح می‌دهد که قانون طبیعت در مجموع فرمان خداوند است که بازتاب خرد است. قانون طبیعت، قانون خرد است.» (ص ۶۳ منبع شماره ۴۷)

خردگرایی برای خود، (خرد برعلیه ایمان)

نوشته‌های اسپینوزا و لاک دردفاع از خردگرایی و به‌ویژه تأکید اسپینوزا در جدا نمودن دو قلمرو خرد و ایمان راه را برای پدیدار شدن جنبش روشنایی هموارکرد. نیچه اشاره کرده‌بود که «روشنایی» فرانسه تا اندازه‌یی از افکار لاک، یعنی از آزاداندیشی و خردگرایی او الهام گرفته بود. ولتر که به زبان هردر ـ پیش‌قراول خودخواسته‌ی مخالفت با «روشنایی» ـ شاه روشنفکران سده‌ی هیجده و طلایه‌دار آن جنبش بود، تا اندازه‌ی زیادی از این دو غول فکری سده‌ی هفده الهام گرفته بود.

در دوره‌ی پیش از روشنایی، اندیشمندان دانش سیاسی یا فیلسوفانی که رویکرد خردگرایانه داشتند، از سر احتیاط و با مدارا با پرسمان خرد و ایمان برخورد می‌نمودند، و برای بالا نشانیدن خرد بشری از نوشتن برعلیه ایمان خودداری می‌کردند. آن‌ها حداکثر به استدلالی بسنده می‌نمودند تا نشان دهند که ایمان عرصه‌ی خود را دارد، و خرد محیط کاربست خویش را. اسپینوزا به روشنی بارها بر این نکته انگشت می‌گذارد که ایمان در محیط رابطه‌ی فرد و خدا و باور افراد به پدیده‌ی وحی توجه دارد، حال آنکه خردورزی و بهره‌جویی از شک، تردید و مشاهده، ابزار لازم برای شناخت طبیعت و جامعه است. آن‌ها به طور مستقیم یا غیرمستقیم به نفی آنچه در دوران میانی به کلام و خداشناسی دیالکتیکی و مدرسی (اسکولاستیک) معروف شده بود، پرداختند، و اینکه بهره‌جویی از ابزار استدلالی برای توجیه و اثبات رابطه‌ی ایمانی و باورهای مبتنی بر یقین به معجزه و وحی، کاری نادرست است.

با شکوفا شدن جنبش روشنایی در سده‌ی هیجده میلادی، رویارویی خرد با ایمان، به ستیزی بی‌رحمانه کشیده شد. اگر در دوره‌ی پیش، خردگرایان بر روی استقلال این دو از یکدیگر جدل می‌کردند، اکنون سخن برسر انتقاد از ایمان و از باور به معجزه و به داستان‌های دینی درباره‌ی آفرینش جهان و طبیعت بود. جالب اینکه اغلب کسانی‌که سرسختانه به انتقاد از پیروان باور به معجزه و وحی می‌پرداختند، مانند هیوم، دیدرو و ولتر، رویکردی ماتریالیستی در معنای نفی مطلق خدا نداشتند، و گاه خود را دئیست[۱۸] می‌نامیدند.

دیدرو و ولتر به‌طرح این پنداره‌ی پیروان روشنایی پرداختند که نه تنها خرد و ایمان را نمی‌توان با هم جمع نمود، بلکه سخن گفتن از ایمان و باور داشتن به معجزه برای توضیح طبیعت و جهان خطایی بزرگ است. دیدرو از سر احتیاط و محترمانه چنین نوشت: «اگر من خرد را رها سازم دیگر هیچ راهنمایی نخواهم داشت: باید کورکورانه اصل دوم را بپذیرم، و موضوع بحث را برای خود تصور کنم. گمشده در یک جنگل بزرگ و شب هنگام، من تنها یک چراغ برای راهنمایی خود دارم. در این حالت، ناشناسی می‌رسد، و به‌من می‌گوید: «دوست من، چراغت را خاموش‌کن تا بهتر راهت را پیدا کنی». این ناشناس یک خداشناس (دانش‌پژوه الهیات) است .... اگر خرد یک داده‌ی خدایی است، به همان گونه که ایمان، پس خداوند به ما دو هدیه‌ی ناسازگار و متناقض داده است.» (منبع شماره ۲۰، ضمیمه)

هیوم که همدوره‌ی دیدرو و ولتر بود، پـرچم «روشنایی» را در انگلیس و در ادامه جان لاک برافراشته داشت. حال آنکه اروپای قاره‌یی بسا بیشتر از انگلیس به روشنایی نیاز داشت. او با انتقاد از «پنداره‌های ذاتی»[۱۹] دکارت، ناخواسته به زنده کردن روح ابن‌رشد در آنجا که برخلاف توماس داکن، وجود «عامل هوش» مستقل از جسم را رد می‌کرد، پرداخت. او با نفی این درک که دسترسی به مفاهیم و پنداره‌های درونی نیازمند وجود روح است، و ابراز اینکه توانایی جسمی و حسی بشر به خودی خود برای دسترسی به آن‌ها کافی است، خشم محافل کلیسایی را برعلیه خود برانگیخت. افزون بر این، او به بت‌شکنی در زمینه‌ی حساسی برخاست، و به انکار وجود معجزه‌های دینی پرداخت. او ضمن ارائه‌ی چهار دلیل اصلی در نفی معجزه در کتاب معروف خود پیرامون فهم یا درک بشر چنین نوشت: «یک معجزه، خود یک تخطی از قوانین طبیعت است، چون تجربه‌یی استوار و تزلزل‌ناپذیر این قوانین را برقرارساخته است. دلیل مخالفت با معجزه، به خودی خود همان اندازه سرشار (کامل) است که هر استدلال تصورپذیر دیگری که از تجربه برمی‌آید.... آشکارا نتیجه گرفته می‌شود که هیچ گواهی‌یی برای اثبات معجزه کافی نیست، مگر آنکه این شهادت به گونه‌یی باشد که نادرستی آن اعجازآمیزتر از خود موضوعی باشد که در پی اثبات آن‌اند، و دراین حالت، نتیجه همانا به‌هم‌ریخته‌شدن متقابل استدلال‌ها خواهد بود.... روش استدلالی بالا خوشایندمن است، چراکه گمان می‌کنم می‌تواند در خدمت درهم آمیختن دوستان دین مسیحی با دشمنان با نقاب آن گردد که می‌کوشند تا از اصول آن با بهره گرفتن از خرد بشری دفاع کنند. دین بس مقدس ما نه بر روی خرد که بر پایه‌ی ایمان استوار است، و این خود شیوه‌یی برای بی‌اعتبار کردن آن است که به کمک محکی که ربطی با آن ندارد، سنجیده شود...» (ص ۱۸۹ منبع شماره ۳۴).

تا اینجای استدلال او همان رویکردی را درپیش می‌گیرد که اسپینوزا داشت. او گفتمان استدلالی خویش پیرامون معجزه را چنین پایان می‌دهد. «خرد محض برای قانع نمودن ما نسبت به حقیقت داشتن دین مسیحی کافی نیست. هر آن کس که پذیرش آن را از راه ایمان به دست می‌آورد، به یک معجزه‌ی مداوم درخودخویشتن آگاه است، معجزه‌یی که همه‌ی اصول درک و فهم وی را به هم می‌ریزد و به وی عزم در باور داشتن به آن چیزی می‌دهد که کاملاً مخالف رسم و عادت و تجربه است.» (ص ۲۰۶ منبع شماره ۳۴)

می‌بینیم که هیوم ازسویی به نفی امکان معجزه و ردّ این دیدگاه که جایگاه شناخت عقلی را در روح می‌دید، می‌پردازد، و از سوی دیگر، نگاه احترام‌آمیزی به دین کشور خود داشت، و انتقاد خود از اصحاب دین را به نفی خدا و دین به طور کلی نمی‌کشانید. از این زاویه می‌توان گفت که او رویکردی همانند ولتر داشت. ناگفته نماند که ولتر از سوی اصحاب کلیسا تخطئه و گاه لعن شده بود، ولی در نوشته‌‌های خود در کنار انتقاد تند از برخی ادیان به ستایش برخی دیگر از آن‌ها مانند کویکرها (لرزه‌افکنان) می‌پردازد، و انتقاد خود از نگرش کلیسایی و نفی ضرورت روح را با باور به وجود خداوند همراه می‌سازد.

ولتر برای توضیح نگرش دئیستی خود از آموزش لاک مدد گرفت، و چنین نوشت:«لاک به دنبال اینکه پنداره‌های ذاتی را درهم شکست، و پس از آنکه بیهودگی این باور را که همیشه می‌اندیشیم[۲۰] نشان داد، و رد نمود، به اثبات این پرداخت که همه‌ی پنداره‌های ما برخاسته از حس هستند. او پنداره‌های ساده و مرکب ما را بررسی نمود، و روان بشر را در همه‌ی عملکردهای آن دنبال کرد .... و افزود «ما شاید هرگز نخواهیم دانست که یک موجود صرفاً مادی می‌اندیشد یا نه.» چنین گفتار بخردانه‌یی برای برخی خداشناسان مانند این بود که بی‌شرمانه گفته شود که روح موجودی مادی و میرا است.» (ص۷۰، نامه درباره لاک، منبع شماره ۸۶)

ولتر سپس به خداشناسانی که برعلیه او و لاک برخاسته بودند، چنین اندرز می‌دهد: «پس نباید برعلیه فلسفه‌ی بخردانه و فروتن لاک بشورید. این فلسفه مخالف دین نیست، بلکه در صورتی‌که دین بدان نیاز داشته باشد، می‌تواند همچون دلیلی به کارش آید. چرا که کدام فلسفه دیندارانه‌تر ازاین فلسفه است که چیزی جز آنچه را به روشنی درک کرده است، بیان نمی‌نماید، و می‌تواند به ناتوانی خود اعتراف نماید، و به شما بگوید که پس از بررسی نخستین اصول باید به خدا رجوع کرد؟ وانگهی نباید گمان شود که یک اندیشه‌ی فلسفی می‌تواند برای دین یک کشور زیانبار باشد.... آنکه مشعل ناسازگاری را در اردوی اصحاب دین برافروخته، نه مونتنی، نه لاک، نه بیل، نه اسپینوزا، نه هابس، نه شافتزبوری، نه کولینز، نه تولاند و غیره بوده‌اند. بلکه خود خداشناسان باعث این ناسازگاری ها بوده‌اند.» (ص ۷۵ همان جا)

یورش امواج ضد روشنایی

سده‌ی هیجده اروپا نه تنها سده‌ی پیشرفت جنبش روشنایی و گسترش آن در سرتاسر اروپا بود، بلکه تاریخ شاهد آن است که پنداره‌های روشنایی توانست در پایان این سده و آغاز سده‌ی نوزده در برخی از کشورهای اروپا و نیز در آمریکا ـ به پیروی از جنبش فکری اروپا ـ به پیروزی دست یابد. بازتاب این پیروزی‌ها از دید خردگرایی چنین بود که اغلب کشورهای بزرگ اروپایی از زیر نفوذ جریان‌های دینی به در آمده بودند، و نفوذ کلیسا و پاپسرا دیگر در آن حد نبود که در تعیین سیاست عمومی و گماشتن مقام‌های حکومتی کارساز باشد، چه رسد به لعن کردن پادشاهان و برپا کردن دادگاه‌های دینی و برافروخـتن آتش برای سوزاندن مخـالفان کلیساکه در سده‌های پیش‌تر به چشم می‌خورد.

طرفداران بینش سنتی کلیسا در رویارویی با خردگرایی و پنداره‌های روشنایی، اغلب به لحاظ سیاسی در کنار محافل سیاسی اشرافی قرار داشتند. آن‌ها برای ردّ دیدگاه‌های پیروان جنبش روشنایی به جنگ‌افزاری توسل جوییدند که به خوبی می‌توانست همراهی جریان‌های فکری کلیسایی و نیروهای واپس‌گرای اشرافی را به دنبال داشته باشد. آن‌ها دفاع از سنت‌های فرهنگی کشورها چه در بعد دینی و چه در پهنه‌ی سیاسی و اجتماعی را در کانون کار خود برای یورش به جنبش روشنایی قرار دادند. کوشش در راه نشان دادن اهمیت نهادها و روابط کلیسایی برای زندگی مردم و اینکه ایشان در همه‌ی مراحل زندگی خود از تولد تا ازدواج و از گسترش خانواده تا مرگ وابسته به کلیسا هستند، و تعادل و آرامش خود را در این مناسبات می‌بینند، یکی از نمونه‌های استدلال آن‌ها بود. یکی دیگر از پهنه‌های یورش آن‌ها به پنداره‌ها و آرمان‌های روشنایی، تأکید بر اهمیت سلسله مراتب اجتماعی و نیاز مردم ساده به هدایت ایشان به وسیله‌ی بزرگان دهکده و شهر بود، و اینکه هر جامعه‌یی برپایه‌ی یک رشته سنت‌ها و عادت مردمان به زندگی با رسوم و آیین‌هایی شکل گرفته است که فرهنگ یک جامعه را تشکیل می‌دهد. این فرهنگ، این سنت‌ها فرآورده‌ی صدها و گاه هزاران سال است، و نمی‌توان آن‌ها را به سادگی درهم ریخت.

هردر در آلمان و بورک در انگلیس دو پیشتاز مهم این یورش دفاع از فرهنگ و سنت بودند که ضمن تأکید بر یک رشته حقایق مانند اهمیت سنت‌ها و رسوم یک جامعه، آشکارا دشمنی خود را با پنداره‌های روشنایی و با بزرگان آن به نمایش نهادند. هردر به بهانه‌ی دفاع از فرهنگ آلمانی، اندیشه‌های ولتر و کانت را به زیر ضرب می‌گیرد، و بورک در انگلیس، رویارویی با امواج ناشی از انقلاب فرانسه و با نظرپردازان جنبش استقلال آمریکا را به کارزار فکری خود تبدیل می‌کند. این هر دو بر نمی‌تابیدند که نظم سنتی جامعه که برپایه‌ی روابط دیرینه‌ی سلسله مراتبی بین بزرگان، پادشاه و کلیساییان با مردم برقرار شده است، دچار تزلزل شود. آن‌ها در یک سوی این نظم، کلیسا و نهادهای آن را می‌دیدند، و در سوی دیگر آن، نظام سیاسی مبتنی بر امتیازات کهن را.

کارزار هردر در آلمان چنان پیش رفت که اندیشمندی چون فیخته را که در آغاز از پنداره‌های فراملی و جهان‌شمول روشنایی دفاع می‌نمود، به سرازیری میهن‌ستایی آلمانی فروغلتانید. افزون براین، کانت خود ناگزیر شد تا برای دفاع از آرمان‌های روشنایی وارد عرصه‌ی رویارویی با شاگرد خود (هردر) گردد، و از جمله بر سر رابطه‌ی کلیسا و حکومت نوشت: «در اینجا مسئله این است که کلیسا می‌تواند به حکومت، چون دارایی آن تعلق داشته باشد، یا اینکه حکومت می‌تواند از آن کلیسا باشد؟ در واقع این دو قدرت عالی نمی‌توانند بدون ایجاد تناقض به هم وابسته گردند. قانون اساسی سیاسی ـ سلسله مراتبی (یعنی لائیک) تنها قانون اساسی است که باید ماندگار شود، چراکه یک قانون اساسی مدنی بدین جهان تعلق دارد و یک قدرت زمینی است. باورمندان به حکومت الهی باید به رنج‌های این جهان و قدرت سرکرده‌ی آن که از مردم این جهان برمی‌خیزد، تن دردهند، در نتیجه جایی برای قانون اساسی سلسله مراتبی ـ سیاسی (یعنی دینی ـ سیاسی) وجود ندارد.» (ص ۲۵۱ منبع شماره ۶۲). ناگفته نماند که اندیشه‌های هردر و بورک را به عنوان پیشتازان جنبش ضدروشنایی نمی‌توان هم‌ارز با بینش سنتی کلیسا در دوران میانی دانست. آن‌ها به خوبی به الزامات زندگی نوین و ره‌آوردهای ناشی از پیشرفت دانش و فناوری توجه داشته، و در پی آن نبودند که همچون اصحاب کلیسا با تعصب، جزم‌گرایی و بوته‌ی آتش به رودررویی با مخالفان خود بپردازند. آن‌ها به لحاظی خود را مدرن می‌دانستند، ولی دفاع آن‌ها از پدیده‌ها و دانش نوین در خدمت حفظ زندگی سنتی و نظام سیاسی کهن بود.[۲۱]

از دید بورک و هردر، هر جامعه‌یی به اعتبار تاریخ و احترام کلیسای موجود و نخبگانش هستی دارد، جایگزین کردن نخبگان جامعه به وسیله‌ی گروهی تازه، همانند از بین بردن نظم سیاسی موجود است که برپایه‌ی تجربه و سنت استوار است، و نابودکردن قدرت کلیسا به تسخیر کشوری متمدن به وسیله‌ی بربرها می‌ماند. (ص ۱۸ همان­جا). برای بورک و هردر، نظم موجود حتا اگر به کمال نرسیده باشد، امکان می‌دهد تا زندگی شریفانه یا به زبان دیگر زندگی متمدنی داشته باشیم. دوام تمدن غربی، تمدن بزرگ مسیحی در صورتی تضمین خواهد شد که به اصل آن دست نزنیم. (ص ۳۰ همان جا)

جنگی که بورک و هردر برعلیه خردگرایی به راه انداختند، روی بدین داشت تا توانایی خرد دراینکه به تنهایی تاریخ و طبیعت را توضیح دهد، به زیر پرسش ببرد. «راه‌حلی که هردر ارائه می‌دهد، جای شگفتی ندارد: پروردگار انسان را به گونه‌یی کور روانه‌ی سرنوشت نوع بشری ساخت. همه‌ی برگ‌های پایانی کتاب «فلسفه تاریخی دیگر» (نوشته هردر) به این پنداره اختصاص یافته است: «چه می‌توانم درباره‌‌ی کتاب بزرگ خداوند که همه‌ی جهان‌ها و زمان‌ها را در بر می‌گیرد، بگویم؟ کتابی که من تنها یک حرف آن هستم، و به دشواری بیش از سه حرف پیرامون خود می‌بینم»(ص ۱۸۶ همان جا). بی‌سبب نیست که هگل در برابر این نگرش نابخردانه‌ی هردر، از پذیرفتن او به عنوان الگو خودداری نمود.

هردر جنبش روشنایی را چنین تعبیرنمود: «یک جنبش توطئه‌ی روشنفکری که هدف آن نابودی تمدن مسیحی و نظم سیاسی و اجتماعی آن است.» از دید وی گوهر «روشنایی» دراین است ‌که خرد را به عنوان تنها معیار مشروعیت هر نهاد بشری می‌گزیند. (ص ۱۸ همان جا)

بورک مانند هردر خرد را شایسته‌ی به زیر پرسش نهادن نظم موجود نمی‌داند، و مانند وی، خردگرایی، حقوق بشر و کلا هر پنداره‌یی را که جامعه را فرآورده‌ی اراده‌ی فرد دانسته و هدف آن را بهبود زندگی افراد به شمار آورد، شترگاوپلنگی خطرناک می‌داند. (ص ۱۸ همان جا)

کارزار مخالفان روشنایی در زمینه‌ی انتقاد به خردگرایی و کاربست آن در رابطه با سیاست تغییر جامعه، پس از بورک و هردر ادامه یافت. با وجود آنکه دوره‌ی زیست آن‌ها پایان سده‌ی هیجده و آغاز سده‌ی نوزده سرشار از رویدادهای مهمی بود که برعلیه پنداره‌های ضد روشنایی عمل کردند، ولی طرفداران نظم سنتی کهن که از اتوریته‌ی فزاینده‌ی خردگرایی در جامعه‌های سیاسی، به زیان روابط و نهادهای سنتی خشمگین بودند، از پای ننشستند، و دشمنی خود را در تمام سده‌ی نوزده به نمایش نهادند.[۲۲]

خردگرایی و لیبرالیسم

پس از آنکه خردگرایی در پی جنبش‌های سیاسی و اجتماعی سده‌ی هیجده و نوزده توانست پرچم خود را بر بالای دروازه‌ی دولتشهرهای اروپا بیفرازد، و کمابیش بر همه‌ی دست‌اندرکاران سیاست آشکار گردید که پرسمان‌های کلی جامعه و به ویژه زندگی عمومی را باید از پهنه‌ی ایمان و جزم‌ها و تعصب‌های دینی جدا کرد، و اینکه خرد را باید به ابزار اصلی ارزیابی و داوری دراین باره تبدیل نمود، رابطه‌ی میان خرد با سیاست یا اداره‌ی عمومی جامعه وارد عرصه‌یی نوین گردید.

تا زمانی که اداره‌ی عمومی جامعه در اختیار مثلث شاه، اشراف و کلیسا قرار داشت، دفاع از خردگرایی و درخواست حکومت خردگرایانه موضوع کارزار و شاید یکی از شعارهای نیروهای دمکراسی‌خواه بود؛ نیروهایی که از سرکردگی مردم در برابر شکل‌های کهن سرکردگی دفاع می‌کردند. ولی پس از آنکه نیروهای طرفدار سرکردگی مردم در اغلب کشورهای بزرگ اروپا توانستند دست بالا را نسبت به مخالفان به دست آورند، و پرسمان مشخص سرکردگی مردم و چگونگی پیاده کردن آن فراروی قرار گرفت، موضوع حکومت خردگرایانه در پهنه‌ی یک صف‌آرایی نوین پدیدار می‌شود. جالب آنکه دفاع از حکومت خردگرایی به شعار نیروهایی تبدیل می‌شود که از برپاشدن همه‌جانبه‌ی سرکردگی مردم هراس داشتند. آن‌ها بر این بودند که اداره‌ی امور عمومی جامعه از سوی مردم به‌لحاظ منطقی در اختیار خردمندان جامعه قرارمی‌گیرد، و باید بین افراد خردورز و کارشناس که شایستگی اداره‌ی امور پیچیده را دارند، با توده‌ی مردم که اغلب برپایه‌ی درک حسی و برخورد سطحی با پرسمان پیچیده‌ی اداره جامعه روبرو می‌شوند، فرق نهاد. این استدلال که در انگلیس توجه به درکی پیش پا افتاده و پذیرفته شده در محیط‌های سیاسی داشت، در دوره‌ی انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه گرفتار چالش نیرومندی بود. چنانکه طرفداران رادیکال سرکردگی مردم ناگزیر بودند تا بدان، چنین پاسخ بی‌ربطی بدهند:

ربسپییر و کوهستانی‌ها برای رویارویی با ژیروندن‌ها که از حکومت خرد دفاع می‌کردند، دفاع از حکومت فضیلت را اختراع کردند، روبسپییر گفت: «هرگز بدی‌های جامعه ناشی از مردم نبوده، بلکه از حکومت است. چگونه این امر ممکن است؟ منفعت مردم دارایی عمومی است؛ منفعت انسان موجود، منفعتی خصوصی است؛ برای خوب بودن، مردم باید خود به آنکه خود او نیست، رجوع کند.» بدین معنا که کافی است که اجازه داد تا فضیلت و مردان اهل فضل حکومت کنند. در همین رابطه، کوهستانی‌ها عبارت «مردم با فضیلت» را به کار گرفتند، و بدین ترتیب، فضیلت را جایگزین خرد ساختند.(ص ۲۳۰ منبع شماره ۶۹) سییس[۲۳] یکی اندیشمندان فعال و نزدیک به ژیروندن‌های انقلاب فرانسه و از نظرپردازان رویکرد لیبرالیستی به انقلاب و دمکراسی، دراین باره نوشت: «تقسیم کار دررابطه با کارهای سیاسی مانند همه‌ی کارهای تولیدی وجود دارد، مصلحت عمومی و بهبود شرایط اجتماعی ایجاب می‌کند که حکومت کردن خود یک حرفه‌ی ویژه باشد.... قانون اساسی ناب دمکراتیک، نه تنها در یک جامعه‌ی بزرگ ناممکن است، بلکه حتا در یک جامعه‌ی محدود، نسبت به قانون اساسی نمایندگی، با نیازهای جامعه کمتر سازگار است.... یکی از پیامدهای سیستم نمایندگی در چارچوب سیاسی، همانا سپردن هر کارکرد به یک کارشناس است.»(ص ۱۶ منبع شماره ۶۹) این استدلال که کار سیاست به عنوان کاری بغرنج و خردورزانه از آن توده‌ی مردم نبوده، و اینکه باید آن‌را به کارشناسان و اهل خبره داد، تا آنجا پیش رفت که بسیاری از اندیشمندان لیبرال را در سده‌ی نوزده و کمابیش در همه‌ی کشورهای پیشرفته‌ی اروپا و آمریکا بدان جا کشانید که از پنداره‌هایی چون حکومت خبرگان و شایسته‌سالاری دفاع نمودند. آن‌ها آشکارا به ناسازگاری با کسانی که خواهان برقراری حکومت برآمده ازنمایندگان توده‌ی‌مردم بودند، برخاستند، و به رواج پنداره‌هایی چون مجلس خبرگان یا نخبگان و حکومت اهل صلاحیت و شایستگی پرداختند.

ناگفته نماند که بزرگان جنبش روشنایی نیز در دوره‌ی خود، کمابیش چنین درکی را از رابطه‌ی سیاست و خرد داشتند، اغلب آن‌ها نگاه به اداره‌ی امور عمومی کشور توسط بخردان جامعه داشتند، و گاه آشکارا از حکومت بخردان فرهیخته (اهل فضیلت) سخن می‌گفتند. ولی نظرپردازی‌های آن‌ها در این زمینه به دوره‌یی برمی‌گردد که رویارویی سیاسی اصلی در جامعه بدین ترتیب بود که مثلث اشراف، شاه و کلیسا را در برابر بخش‌های دیگر مردم قرار می‌داد. در پهنه‌ی این کارزار هنوز این پنداره که عامل خرد باید در کانون اداره‌ی امور عمومی جامعه قرار گیرد، جا نیفتاده بود، و معیار داوری و ارزیابی نه خرد که جاه و رده‌ی اجتماعی یا ایمان بود. از سده‌ی نوزده و به ویژه از نیمه‌ی دوم این سده به بعد رویارویی بالا جای خود را به رویارویی بورژوازی و اشراف در یک سو با دیگر بخش‌های مردم در سوی دیگر می‌دهد. درنتیجه، صف‌آرایی خرد و فضیلت فکری با جاه و رده‌ی اجتماعی جنبه‌ی درجه دوم می‌یابد، و کشاکش دمکراسی با استبداد جای خود را به ستیزدمکراسی پیگیر با لیبرالیسم می‌دهد.

ادامه‌ی این گفتمان دراینجا که سیر تحول نگرش به خردگرایی در رابطه با سیاست و اداره‌ی عمومی جامعه را از نیمه‌ی سده‌ی نوزده بدین سو بررسی می‌کند، از دایره‌ی کار این کتاب فرامی‌رود. مرز نیمه‌ی سده‌ی نوزده را بدین خاطر برمی‌گزینم که در آن زمان، این پنداره‌ی «روشنایی» که اداره‌ی عمومی کشور باید برپایه‌ی خردگرایی باشد، کمابیش در اغلب کشورهای بزرگ اروپایی جا افتاده بود، و حکومت‌ها بیش از آنکه وابسته به ایمان و آیه‌های آسمانی باشند، زیر اتوریته‌ی خرد به سر می‌بردند.

--------------------

1. oligarchy
2. خردگرایی در معنای معادل (rationalism) آموزشی را یادآور می‌شود که رودرروی تجربه‌گرایی قرار می‌گیرد. این آموزش بر خلاف نگرش تجربه‌گرا که سرچشمه‌ی همه‌ی حقایق را در تجربه می‌دید، برآن بود که بدون بهره‌گیری از مفاهیم انتزاعی توسط خرد بشری درک پیچیده امکان‌پذیر نیست. دکارت و لایب‌نیتز هم دراین معنا خردگرایند، هم درمعنایی‌که درمتن دنبال می‌شود، یعنی تأکید برتوانایی خردبشری در درک جهان مستقل ازایمان و باورهای اسرارآمیز.
خردگرایی: آموزشی که بنابرآن پدیده‌های جهان ناشی از یک رشته علت‌ها و قوانینی هستند که درک آن‌ها برای بشر میسر است.
خردگرایی: آموزشی که بنابرآن تنها آنچه فرآورده‌ی خرد و استدلال باشد، ارزشمند است.
3. Free Will, Libre abritre
4. در تاریخ دین مسیحیت و نیز در تاریخ اندیشه­ی اروپا، پییر آبلارد (1079-1142، Pierre Abelard) از نخستین کسانی بود که با زندگی و اندیشه­ی خود در راستایی مخالف با جزم­گرایی حاکم گام برداشت.
5. ـمنبع شماره96،ص500 ، منبع شماره 21،ص251.
6. intellect
7. intellect agent
8. Siger de Brabant
9. Bonaventur
10. Realism
11. این موضوع را اسپینوزا به خوبی در کتاب خود رساله‌ی سیاسی - خداشناسی برشکافته، و زیاده‌روی آن‌ها را به نقد کشانده است.
12. پییر آبلارد، پییر لوگراند و گیوم دوکام از بزرگان و پیشتازان این جنبش فکری نوین بودند.
13. به کتاب ابن‌رشد اثر پل مزلیاک (منبع شماره ۵۴) رجوع شود. همچنین در کتاب «اسلام و خرد» درباره‌ی ابن‌رشد اثر مارک ژوفروآ (Marc Geoffroy) دیدگاه فکری ابن‌رشد درباره‌ی مقام خرد و منطق توضیح داده شده است.
14. Giordano Bruno
15. Tico Braheh
16. اصطلاح خود دکارت از کتاب گفتار درباره روش
17. coherent
18. دئیسم گرایشی فلسفی است که برخلاف ماتریالیست‌ها به وجود نیرویی به عنوان خدا به عنوان سرچشمه و خاستگاه پیدایش جهان و انسان باور داشتند، ولی در تفاوت با اصحاب دین آن توانایی را که ایشان برای خدا قائل بودند، یعنی نظارت بر همه‌ی اجزای هستی و دخالت همواره در آن، به خدای خود نسبت نمی‌دادند. کانت در کتاب صلح مداوم چنین نوشت: «بی‌تردید، ما به حضور خدا در کارهای هنری ـ فنی طبیعت باور نداریم، و از آن‌ها وجود خدا را نتیجه نمی‌گیریم.»
19. Inner Ideas، برخی از فیلسوفان مانند دکارت برآن بودند که مفاهیم انتزاعی چون بزرگی، اندازه، کمیت، کیفیت، خوبی و داد، زاده‌ی تجربه و تحول ذهن بشر نیستند، بلکه آن‌ها ذاتی ذهن هستند، و به وسیله‌ی خداوند، همراه با آفرینش انسان به وی عرضه شده‌اند. بدین اعتبار آن‌ها این مفاهیم را ذاتی یا درونی ذهن بشر می‌دانستند.
20. اشاره به گفته و پنداره معروف دکارت: «من می‌اندیشم، پس هستم.»
21. در همین رابطه، زیو اشترن می‌نویسد: «تفاوت کانت و هردر، تفاوت دو نوع مدرنیسم: یکی در پیشرفت و برقراری ارزش‌های جهان‌شمول برمتن آزادی و استقلال فرد است، دیگری مدرنیسم جماعتی، تاریخی و ملی‌گرا است که فرد را پیرو خاستگاه قومی‌اش، فرهنگش، زبانش و تاریخش می‌داند. دومی از سیاست دور است، و انسان را از زاویه‌ی فرهنگ می‌بیند، اولی راه برقرار ساختن آزادی فردی و پیروز ساختن ارزش‌های جهانی را در سیاست می‌بیند.» ص 17 منبع شماره 79. هگل همچون کانت هردر را به خوبی شناخت، چه هردر به بهانه‌ی رجوع به واقعیت‌ها در برابر «واژه‌ها»، نه تنها برعلیه فلسفه‌ی روشنایی که برعلیه خود فلسفه و برعلیه اندیشه‌ی بخردانه می‌شورد و به خشم می‌آید. هگل هردر را بی‌رحمانه به انتقاد می‌کشد، چراکه گمان نمی‌کند که بتوان بدون بهره گرفتن از مقوله‌ها به سراغ واقعیت رفت، مقوله‌هایی که به کار گرفتن آن‌ها را تنها با اندیشیدن فلسفی می‌توان توجیه کرد. «خرد نباید بخسبد، و باید از اندیشه مدد گرفت. آنکه جهان را بخردانه بنگرد، خود نیز به وسیله‌ی آن بخردانه لحاظ می‌شود: یک به هم پیوندی وجود دارد.» ص 186 همان جا (کتاب «ضد روشنایی»)
22. گذشته از دو چهره‌ی برجسته‌ی این کارزار ضدّروشنایی، کسانی چون ویکو (Giambattista Vico)، ماینک (Friedrich Mainecke) موریس بارس (Maurice Barres)، کروچه (Benedetto Croce)،کارلایل(Thomas Carlyle)، تین Hippolyte Taine))، موراس (Charles Maurras)، مستر (Joseph de Maistre)، اشپنگلر (Oswald Spengler)، و رنان (Ernest Renan) از پیکار برعلیه پنداره‌های روشنایی دریغ نکردند.
23. Sieyès