تاریخ اندیشه مدرن

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

در این بخش، بحث ما پیرامون ِ تکوین اندیشۀ مدرن و درک سده‌های هفده و هجده میلادی به پایان می‌رسد.

در قرن هجدهم اگر کسی می‌پرسید: "چرا فلان رودخانه طغیان کرد؟" و به او پاسخ می‌دادند: "زیرا روح رودخانه به خشم آمده بود"، اندیشمند این سدۀ روی بر می‌تافت و می‌گفت: "این جواب کسی است که از دانش هیدرودینامیک بی‌خبر است." اگر کسی سؤال می‌کرد: "چرا در باغ وحش آن زرافه بیمار است؟ " و پاسخ می‌شنید: " زیرا اجنه‌ای در جسمش حلول کرده تا حیوان را بیمار نماید"، مردم سدۀ ۱۸ می‌خندیدند و آن را نشان ِ ناآگاهی می‌دانستند. گرایش فزاینده‌ای در مردم ِ این قرن به وجود آمده بود تا جهان را بر اساس ِ قوانین طبیعی، مکانیکی و ماتریالیستی توضیح دهند. علت یابی‌های روح باورانه (spiritualistic) از رفتارها در قلمروهای علوم ِ طبیعی، مکانیکی و مادی، همانا اعتراف به جهل تلقی می‌شدند. دانش فیزیک و کشفیات شگفت انگیزاش اندیشمندان را متمایل کرده بود تا توضیحات فیزیولوژیکی و شناخت از موجودات زنده را در قالب مفاهیم فیزیکی بیان کنند. این موضوع هم نزد مسیحیان مصداق داشت، هم برای خداباوران (deists) و هم خداناباوران (atheists).

بنابراین توضیحات مادی، طبیعی و مکانیکی در حال گسترش بودند و توضیحات غیرمادی از عملکردهای فیزیکی نشانۀ نادانی و بی خبری. اما در این قرن تعابیرغیرمادی و روح باورانه در دو پهنه، مهم و اساسی باقی می‌مانند: اول، موضوع منشأ جنبش در گیتی و دوم، مسئلۀ ماهیت انسان و کردارهای او است. متفکرین این قرن با استدلال خداباورانۀ روسو هم عقیده هستند که ماده، خنثی و بی جان است، جنبش را از خارج از خود اتخاذ می‌کند و در نتیجه خاستگاه آن غیر مادی، یعنی خداوند، است. برای درک این مطلب میز بیلیاردی را که بازی اش قبلاً آغاز شده، در نظر بگیرید. گوی‌ها در موقعیت پیچیده‌ای نسبت به هم قرار دارند، اما هر حرکت ِ توپ‌های میز را می‌توان با قوانین فیزیکی توضیح داد. می‌گوییم، چون مسلم است که گوی‌ها بخودی خود به حرکت در نیامده اند، پس شخصی با ضربۀ اول آنها را به جنبش واداشته، اما ما دیر رسیده و ضربۀ نخستین را شاهد نبوده ایم.

نگاه قرن هجده به طبیعت اینگونه بود. آدمی خویشتن را در میان مناسبات بغرنج مادی یافته است که توسط قوانین فیزیکی قابل توضیح اند، اما خاستگاه اصلی حرکت، خود، غیر مادی و روح باورانه (spiritualistic) است. بنابراین توضیحات روح باورانه برای بیان منبع جنبش کائنات اساسی هستند. حال این را در نظر بگیرید: اگر من سگی را که دراز کشیده هل دهم، مانند آن است که توپ بیلیاردی توپ دیگری را به تکان آورده باشد. این حرکت اکتسابی است. ولیکن تمامی جنبش‌ها اکتسابی نیستند، حرکت ِ خودبه خودی نیز دیده می‌شود. سگی که خوابیده، بلند می‌شود و راه می‌رود؛ و یا به فرق میان دو نوع دقت کنید: اگر دستم را هل دهم، این حرکت را می‌توان از راه قوانین فیزیک توضیح داد، اما جنبش ِ خودبه خودی نیز وجود دارد و من می‌توانم شما را به شگفتی وادارم، بدون ریسمان و یا بدون آنکه اشیاء دیگری به دستم فشار آورند، به دست راستم فرمان می‌دهم: "بلند شو!" و دست من تکان می‌خورد. این حرکت، خودبه خودی است.

قرن هجده میلادی علل حرکات ِ خود به خودی را اینگونه توضیح می‌داد که باید چیزی غیرمادی موجود بوده باشد تا مادۀ بی جان و خنثی را به حرکت وادارد. اعتقاد برآن بود که هر چند می‌توان حرکات گیاهان و حیوانات را با قوانین فیزیولژیکی توصیف کرد، اما آنان از روحی جانورانه یا نباتی برخوردارند که به آنان امکان می‌دهد جنبش‌های خود به خودی انجام دهند. بالاتر از هر چیز، توضیحات روح باورانه برای توضیح رفتارهای انسانی و ماهیت انسان مطلقاً ضروری به نظر می‌رسیدند: انسان شناخت دارد، اتنخاب می‌کند و صاحب اراده است. از دید این سده این امر فیزیولوژیکی نیست. اگر کسی به روح ِ رودخانه برای توضیح طغیان آن تسخر زند، اگر شخصی بر روح سنگ برای بیان ِ علت غلتیدنش از کوه به پایین بخندد، کسی به این توضیح نمی‌خندد که "چرا فلان فرد فلان کار را انجام داد؟" و پاسخ این باشد که روح ِ وی در ناامیدی بسر می‌برد و یا ارادۀ آزادش وی را به انجام آن کار واداشت.

در قرن هجدهم مدل رفتارهای فیزیولوژی حیوانی را در عرصۀ انسان صادق نمی‌دانستند. اعتقاد به روح پابرچا بود و آن را منبع حرکت خود به خودی می‌دانستند. هرچند تمایل به آن بود که رفتارهای حیوانی را توسط قوانین فیزیولوژی بیان کنند، لیکن عملکرد آدمی در قالب فیزیولوژی نمی‌گنجید. بشر صاحب روح است و بدون جان رفتارش توضیح ناپذیر است. انتخاب‌ها و مسئولیت‌های اخلاقی ضروری می‌نمودند که توضیحات روح باورانه همچنان استوار باقی بمانند. نفی آن اروپا را با شَبَح ِ طبیعت گرایی مطلق (absolute naturalism) و فیزیولوژی طبیعی بدون ارجاع به خداوند، بدون استناد به روح و عوامل غیرمادی رو به رو می‌کرد. تصویر فلسفی مسیحیان از خداناباوری و الحاد همواره بدین شکل بوده است. زمانی که از توماس آکوآینس قدیس (Saint Thomas Aquinas) سؤال شد "استدلال یک منکر خداوند چگونه است؟" وی گفت که منکرین خدا به دو شکل دلیل می‌آورند: اولاً، تمامی حقایق راجع به باری تعالی را منکر می‌شوند، و ثانیاً می‌گویند چون طبیعت را تنها با طبیعت می‌توان توضیح داد، نتیجتاً نیازی به فرض موجود دیگری نیست.



اروپا همواره با این حس قرین بوده که جریانی کوچک اما دائمی از طبیعت گرایی ِ مادی در فرهنگش زنده و جاری است که باید آن را شناسایی و ریشه کن کند. اما در قرن هژده، اروپا برای حمله به مادی گری لزومی به نگاه به دوردست‌ها نداشت. در این قرن مشاهده می‌شود که طبیعت گرایی مشخص مکانیکی در میان افکار روشنگری فرانسه ظهور می‌کند. یکی از مدعیان برجستۀ این تفکر، پزشکی بنام ژولین اُفروی لامتری (Julien Offray de La Mettrie) است. لامتری در دانشگاه طب هلند آموزش دیده و به شغل پزشکی پرداخته بود. وی از فرانسه به این دلیل که برعلیه رسومات پزشکی مقالات هجوآمیز و از نظر فلسفی خطرناک می‌نوشت، تبعید شد. مانند بسیاری دیگر که موجبات خشم دربار فرانسه را فراهم آوردند، به دربار فردریک کبیر در پروس فراخوانده شد. فردریک عاشق آن بود که سلطنت فرانسه را از این راه آزار دهد. در پروس وی بر اثر خوردن غذای جگر فاسدی جان می‌سپارد. این واقعه در تمام اروپا موجب شد که مقالات و خطبه‌های بی شماری نوشته شوند تا وانمود کنند که این ماتریالیست از شکم پرستی هلاک شده است. چیزی که بخشی از آوازۀ این انسان فروتن شد.

بعدها روشنگری فرانسه اگرچه بسیاری از اندیشه‌های وی را به عاریت گرفت، اما او را نمی‌ستود، چرا که لامتری سعادت را بالاتر از همه چیز در حوزۀ لذت‌های جسمی تعریف می‌کرد. این سالها بعد بود که ماتریالیست‌های فرانسه خوشی‌های فیزیولوژیکی را پایۀ سعادت بشری معرفی کردند. آنان در لامتری عنصری خطرناک را تشخیص داده بودند و می‌اندیشیدند او خداناباوری (atheism) و ماتریالیسم را بدنام می‌کند، هرچند در آن زمان در فرانسه به وجود کسی نیاز نبود تا ماتریالیسم و خداناباوری را به بدنامی کشد. لذا، گرچه وی به طور کلی در سدۀ هجدهم شهرتی نه چندان مساعد داشت، اما به علت زمینه‌های پزشکی غنی و آشنایی ژرفش با دانش جانورشناسی بسی زبانزد عام بود و کوشش وی در جهت حذف توضیحات غیرمادی در قلمرو طب فیزیکی مورد بحث قرار می‌گرفت. کلام لامتری در جهت ِ گسترش ِ دامنۀ توضیحات فیزیولوژیکی به تمامی رفتارهای انسانی بسی نافذ بود و ماتریالیست‌های بعدی بسیاری از اندیشه خود را از او اقتباس کردند. لامتری کتب مهم ماتریالیستی متعددی را به رشتۀ تحریر کشیده، اما پراهمیت ترینشان L'Homme Machine است که گاهی تحت عنوان "آدم ماشینی" و گاهی "انسان، یک ماشین" ترجمه شده است. اما با دگرگون شدن مفهوم واژۀ "ماشین"، شاید بهتر باشد آن را به "مکانیسم انسانی" یا "مکانیسم انسان " ترجمه کنیم. از دید لامتری بینش انسان‌ها در میدان ِ مادیت و روح مطلقاً باید یا-این- یا- آن را (either-or) انتخاب نماید. حد وسطی وجود ندارد. در اثرش بنام "تاریخ فلسفۀ پیشین" (History of Prior Philosophy) وی می‌گوید پایۀ بسیاری از اندیشه‌های فلاسفۀ یونان باستان به طور کامل ماتریالیستی بود و همواره یکی از دو انتخاب اساسی فلسفی در برابر تفکر مغرب زمین قرار داشته است. به نظر وی، روح باوری (spiritualism) از نظر علمی به بن بست می‌رسد و اعترافی به جهل و درماندگی است. چیزی مگر ترک پژوهش و پرس وجو نیست. به محض آنکه در چند و چون ِ هر پدیده‌ای گفته شود: "این پدیده به علت امری روح باورانه حاصل شده" سؤال علمی بعدی را نمی‌توان پرسید. میان کسی که یک بیماری، مرض روانی یا مجموعه‌ای از رفتارها را به روح وابسته می‌کند و آن دیگری که مدعی است، "سیل توسط عوامل روحی رودخانه حاصل شده"، فرقی نیست. در هردو درماندگی ذهن نمایان است. اینگونه پاسخ‌ها به پرس و جو خاتمه داده و آدمی را در تحقیق ِ قوانین طبیعت به بن بست می‌کشانند.

لامتری دلایل تمامی پدیده‌ها را مادی می‌داند. ماتریالیسم، از زاویۀ نگاه او، نیروی شناخت بشر و نشان ِ استادی اوست. فراخوانی برای پرده برداری از نمودهای طبیعی و بالاتر از همه خود پدیدۀ انسان است. این یعنی گسترش حدود و ثغور دانش. در آن لحظه که گفته شود انسان می‌تواند برخی از پدیده‌های انسانی را با رجوع به روح غیرمادی توضیح دهد، در واقع گفته شده "آدمی وسیله‌ای برای شناخت ندارد." علامت "ورود ممنوع" را در شاهراه تحقیق و تجسس قرار داده ایم و خود را به دست جهل و درماندگی سپرده ایم.

اگر فرض را برآن بگذاریم که نمودها، علل ماتریالیستی دارند، به یافت آن علل می‌کوشیم. لیکن همان لحظه که بگوییم: "خداوند سیل را به وجود آورد و شیاطین باعث تباهی محصول شدند" و یا "روح فلان فرد علت تغییر شخصیت او بود" در پژوهش و تشخیص (diagnosis) به بن بست رسیده ایم. دلیل اعتقاد به علم ماتریالیستی بشر چیست؟ علت در آن است که هستی ِ آدمی یکی است، نه دو. ذهن و روح موجودیتی جدا از جسم ندارند. ذهن، رفتار ِ جسم است. لامتری می‌گوید تأثیر فیزیولوژی بر آگاهی و ارادۀ آدمی را ملاحظه کنید. با کسی که تب چهل درجه دارد به مباحثۀ منطقی بنشینید و آن را با شخصی که دمای بدنش 37 درجه است، مقایسه نمایید. این امر تصادفی نیست که آدمی که تریاک در ارگانیسمش رخنه کرده، دگرگونه اراده و فکر می‌کند. از مشاهدۀ تأثیر کُندی گردش خون در کردار انسان و یا تغییر نوع خوراک یا دمای بدنش یا گرسنگی چه به ذهن متبادر می‌شود؟ انسان از یک ارگانیسم ساخته شده است. غده‌ای سرطانی در مغز آدمی قرار دهید و جل الخالق، بر حسب تصادف، به اصطلاح روح فناناپذیر دیگرگونه رفتار می‌کند، روح به یک باره متحول می‌شود! جریان خون را به مغز آهسته کنید و مغز را از مواد غذایی تهی نگه دارید و مشاهده کنید بر آنچه که شما جان غیرمادی می‌نامید و منفک از جسم می‌دانید، چه تأثیری می‌گذارد؟ به رابطۀ فکر با فیزیولوژی مغز و دستگاه عصبی مرکزی (central nervous system) نگاه کنید. به فشار مایع ِ مغزی بیافزایید و بنگرید روح غیرمادی تان چگونه متحول می‌شود. آن فشار را کم کنید و باز ببینید بر آن روح غیرمادی چه می‌آید. آدمی از دو عنصر ساخته نشده، یک ارگانیسم واحد است.

بعلاوه، انسان‌ها اساساً از دیگر جانوران متفاوت نیستند. لامتری می‌گوید، از مقایسۀ اختلافات ِ ساختار فیزیکی حیوانات و انسان برمی آید که گذار از جانور به بشر گام به گام و تدریجی بوده است. به جنین شناسی تطبیقی (comparative embryology) توجه کنید و خواهید دید تا چه اندازه آدمیان با سایر موجودات وجه اشتراک دارند؛ و وجه تفاوت انسان و حیوان در چیست؟ پیچیدگی مغز و دستگاه عصبی مرکزی. این امر تصادفی نیست؛ حقیقتی علمی است که شایسته است ذهن ِ آدمی در مورد آن روشن بماند. آدمی تصور می‌کند که از سایر موجودات زنده اساساً متفاوت است، بر این باور است که فکر و رفتار اخلاقی در حیوانات وجود ندارد. به سگ‌ها نگاه کنید که چگونه خود را برای صاحبشان فدا می‌کنند. به مادر یک حیوان نگاه کنید که چگونه خود را قربانی فرزندش می‌کند. لامتری می‌نویسد: "و براستی در میان یک نوع ِ واحد از حیوانات کمتر دزدی و جنایت دیده می‌شود تا در میان نوع بشر. اگر رجحانی باشد بنظر می‌آید آنان از اخلاق بالاتری در حوزۀ قوانین طبیعی برخوردارند."

بعلاوه، ماده، خنثی (inert) و بیجان (lifeless) نیست. ماده در بعضی ارگانیسم‌های مشخص جاندار و زنده است. لامتری دانش جانورشناسی را می‌دانست و از آزمایشات دربارۀ تحریک پذیری ماهیچه، یعنی اینکه می‌توان پس از مرگ، ماهیچه‌ای را تحریک کرده به حرکت واداشت، خبردار بود. وی به حرکات دودی شکل (peristaltic) و به این مشاهده که قلب قورباغۀ مرده پس از تزریق محلول نمک (saline) در دمای ویژه‌ای به تپش می‌افتد، اشاره می‌کند. اما، مهمتر از همه، او کشف خارق العادۀ سدۀ هجدهم را متذکر می‌شود و می‌گوید پولیپ‌ها (polyp) را در نظر آورید. شما پیروان روح باوری مدعی هستید که روح تقسیم ناپذیر (indivisible) است و جسم برای حرکت خود به خودی به روح نیازمند است. اما پولیپ‌ها را نگاه کنید، از وسط آن را دونیم کنید، دو پولیپ از آن می‌زاید. آن را به پنجاه قسمت کنید و پنجاه پولیپ همشکل به وجود می‌آیند. اما اگر روح غیرقابل تقسیم است این چگونه ممکن است؟ حدود منابع طبیعت را خودسرانه محدود نکنید. نتیجۀ لامتری این بود که روح معلول (effect) و نه علت (cause) رفتارهای جسم است؛ و طبیعت، بشر را به صورت ارگانیسم‌های قادر به اندیشدن، شکل داده است.

پس از لامتری برجسته ترین طبیعت گرا و ماتریالیست و خداناباورعصر روشنگری دنیس دیدرو (Denis Diderot) بود. با وی به عنوان سردبیر دانشنامه (Encyclopedia) آشنا شدیم. او عضو سالن روشنگری فرانسه است که بارون دِ هولباخ (Baron d'Holbach) بنیان نهاده بود. آنجا بود که ژان ژاک روسو با سه خداناباور، بارون دِ هولباخ، دیدرو و مردی به نام ژاک-آندره نی ژیئون (Jacques-André Naigeon) در آن واحد آشنا شد و با آنان در "امیل" به بحث می‌پردازد. مورخینی هستند که معتقدند دیدرو به خداناباوری ناب علاقه‌ای نداشت، بلکه مانند لامتری، در پی دانش طبیعی ِ کاملاً شفاف، رها از مداخلات مذهبی، بود. لیکن وی تنها از راه استدلال علیه توضیحات دینی و خداباورانه می‌توانست به این هدف نائل آید.

نقطه نظر ِ دیگری بر آن است که خداناباوری برای دیدرو بینادی و اولی بود، هرچند معظل اصلی در زندگی اش نبود. او به دوستانش خاطر نشان می‌کرد که آدمی قرن‌ها از دوران عقل بدور است. حواس ِ او متمرکز بر نشر دانشنامه و جلب افکار عمومی به سوی مقولات پایه‌ای روشنگری شده بود. وی جزوۀ خداناباوری خود را به دست دوستش، ژاک-آندره نی ژیئون، می‌سپارد تا به نشر آن پس از مرگش مبادرت ورزد. لذا، بعدها خوانندگان سدۀ هجدهم با دیدروی ِ خداناباور (آته ایست) آشنا می‌شوند، هرچند افراد سالن‌های روشنگری سالها پیش با گرایشات ِ خداناباوری او آشنا بودند. مهمترین مطلب در نوشته‌های دیدرو و آنچه که در مقالاتش مورد توجه خاص قرار گرفته بود، وسواس و علاقۀ وی به موضوعات خداناباوری (آته ایستم) بود. مقولۀ وجود یا عدم وجود خداوند کنه مباحثات وی در زمان رفت و آمد‌هایش در سالن فوق الذکر است. از زاویۀ دید او مردم به پذیرش وجود خدا کشیده می‌شوند، زیرا احساس می‌کنند که این تنها توضیح جنبش خودبه خودی است. در حالی که، دیدرو استدلال می‌کند، تمامی طبیعت بالقوه جاندار است، و تفاوت ماهوی میان عالی و غیرعالی و اجسام زنده و خنثی وجود ندارد؛ هر دو از یک ماده ساخته شده‌اند که در هر دو شکل خود را نمود می‌دهد.؛ رفتار فیزیکی وابسته به سازمان و کنش شیمیایی‌ مادۀ ناب می‌باشد. رقبای وی در بحث می‌گویند: "چه؟ تفاوت ماهوی میان انسان و تندیس ِ مرمری انسان وجود ندارد؟" و دیدرو پاسخ می‌دهد: "نه، من می‌توانم یکی را به دیگری تبدیل کنم." چگونه؟ وی می‌گوید: " من مجسمۀ مرمری را می‌سایم، عملی که کاملاً فیزیکی است و آن را با آب و گل می‌آمیزم که باز هم روندی فیزیکی است و درآن دانه‌ای می‌کارم. از آن خاک گیاهی می‌روید که تمام عناصر مادی مرمر و گل و آب را درون خود دارد. پس از آنکه سبزی رویید انسانی از آن تغذیه می‌کند که روندی فیزیکی است و عناصر مرمر به پوست و مغز وکبد و قلب تبدیل می‌شوند. یکی را به دیگری تبدیل کرده ایم. تمامی طبیعت یک پدیدۀ واحد است که اشکال گونه گون دارد و می‌توان ذی حیات و زنده شود." از دید او زندگی و مرگ دو وجه، دو سازمان متفاوت از یک ماده‌اند و فرضیۀ خداوندچیزی را توضیح نمی‌دهد و ممکن است به اغتشاش فکری بینجامد و ضروری نیست." دیدرو برای اثبات نظرش دست به فرضیات انقلابی و شگفت انگیزی می‌یازد. وی به معشوقه اش می‌نویسد: "نمیدانم که این فلسفه‌ای ژرف است یا اینکه گمراه ترین یاوه‌ای است که تا بحال به رشتۀ تحریر در آمده، اما به نظر می‌رسد که انسان‌ها از نوعی هستند که در طول زمان دگرگون شده و آنانی که با طبیعت بهتر سازگاری کرده اند، بقا یافته‌اند." و اینک ما محصول ِ بقا را پیش رو داریم و نمی‌توانیم پیش بینی کنیم که انواع آتی و یا زندگی آینده چگونه خواهد بود. اگر تاریخ انجیلی یعنی شش هزار سال پیش را فراموش کنیم و به طبیعت برای کارش صدها، هزارها، میلیون‌ها و یا صدهامیلیون سال زمان بدهیم، فرضیۀ تکامل می‌تواند جهان پیرامون را توضیح دهد. باید عنصری ارثی وجود داشته باشد که تا هر یاخته در ارگانیسم آدمی اطلاعات را در درون خود ذخیره کند. در کتابی تحت عنوان "رویای د المبرت" (D’Almbert’s Dream) پیش بینی می‌کند که در آینده می‌توان یک یاخته را گرفت و از آن انسان کاملی را ساخت. این به معنای آن نیست که دیدرو دانش کلون (شبیه سازی) را داشته است، او فقط فرض می‌کند که چگونه می‌توان طبیعت را بدون خداوند و طرح او در نظر آورد.

دیدرو می‌گوید، اندیشۀ انسانی رمز و رازی علمی است، نه معضل و معمایی مذهبی. باید اندیشۀ آدمی را شناخت، آن هم نه با گمانه زنی‌های جهل آلود، که صحت و سقمشان را نمی‌توان با آزمایش به ثبوت رساند، بلکه توسط دانش مغز و سیستم عصبی. باید برای درک آگاهی و اراده، تشابهات را دریافت، مثل نوسانات تارهای صوتی که به ارتعاش هم کمک می‌کنند. مغز همچون عنکبوتی در مرکز تار قرار دارد. صومعه‌ای که اعضایش را یکی یکی عوض می‌کند، اما خاصیت خود را حفظ می‌نماید. مغز نیز یاخته‌هایش را یکایک از نو می‌کند، در حالی که خصوصیت اصلی پابرجا باقی می‌ماند. دیدرو با قامت ایستاده به این پرسش می‌پردازد: "پی آمد و کاربرد اخلاقی طبیعت گرایی خداناباورانه (atheistic naturalism) چیست؟" و می‌گوید این به آن مفهوم است که اخلاق به منزلۀ یک رفتار بخشاً ارثی است و بخشاً آموخته و اکتسابی. از یک سو ابقای نوع به آن وابسته است و از سوی دیگر آنچه که از طبیعت می‌آموزیم، عنصری از آن است. اما رفتار منتج از ارگانیسم است.

آماج اخلاقی در چنین فلسفه‌ای بقا و مناسبات بهتر با طبیعت و با انسان‌ها است. یگانه معیار اخلاقی سعادت و سودمندی است. مفهوم شر توسط نبود ِ لذت، آزار و عدم سودمندی تعریف می‌شود. رقیب او می‌گوید: "آیا این خطرناک نیست؟" و دیدرو پاسخ می‌دهد، "ممکن است، اما آدمی به اخلاقی نیازمند است که بر شالودۀ حقیقت بنا شده است، زیرا چیزی خطرناک تر از خودفریبی دربارۀ ماهیت واقعی جهان پیرامون نیست." همین بالاترین خطر است، چرا که طبیعت عاشق انسان‌ها نیست، به ما اهمیت نمی‌دهد. تا آنجایی که ما با طبیعت همسازیم، باقی می‌مانیم، والا، لاجرم ما هم به عنوان یک نوع نابود خواهیم شد. اگر بخواهیم با طبیعت همزیستی کنیم، به اخلاقیاتی بر مبنای حقیقت محتاجیم.

از نظر دیدرو خداناباوری خودخواهی نیست، بلکه افتادگی و اعتراف به ناآگاهی است. ادعایی است که می‌گوید بسی نکات، در طبیعت ِ حیات انسان، وجود دارند که ما به آنان واقف نیستیم. اما تکلیف اخلاقی است که از راه دانش به کاهش رنجمان همت گماریم یا آن را برطرف کنیم. این برای دیدرو انسان گرایی نهایی است.

روشنگری ِ طبیعت گرایانۀ فرانسوی و جهان بینی ِ دیدرو به سرنگونی نهایی ِ سیستم ِ اسکولاستیم ِ ارسطویی می‌انجامد و ما را به انتهای کتابمان می‌رساند. همان نظامی که به ما تصوری از ماهیتِ ثابت و ایستا و لایتغیر و اشکال و کیفیات و جوهرها و سلسله مراتب عظیم وجود را داد. طبیعت گرایی را باید در چهارچوب تاریخی ونه فلسفی مورد داوری قرار داد: آیا این همان روش انیشیدن است که به انسان‌ها نیرو خواهد بخشید تا با طبیعت همزیست شده، زندگی سعادتمندی را بنیان گذارند؟ آیا سیستم جدید ِ ارزش‌ها را بنا می‌نهد تا در دوران نوین، در جهانی پراغتشاش و بی توجه به بهروزی انسان‌ها، سازگاری با طبیعت و با دیگر همنوعان میسر شود؟ با پایان دوران روشنگری بحث ِ این پرسش‌ها در اشکال تلخ، پیچیده و غنی شان با شدت تمام آغاز می‌شوند.

فصل‌های پیشین تاریخ اندیشه مدرن:

فصل بیست‌وسوم: روح سرکش ژان ژاک روسو

فصل بیست و دوم – سزار باکاریا و اصلاح در قانون

فصل بیست‌ویکم: فیلسوف‌های روشنگری و پیروزمندی روشنگری در فرانسه

فصل بیستم: انتقاد از خوش بینی فلسفی – ولتر

فصل نوزدهم: دیوید هیوم و شک در خوشبینی

فصل هیجده: انقلابی در اخلاق

فصل هفدهم: ولتر و جامعه‌ای که در آن قانون حاکم است، نه اراده‌ی انسان‌ها

فصل شانزده: منتسکیو و "نامه‌های ایرانی"

فصل پانزده: کشمکش خداباوری با مسیحیت

فصل چهارده: مقدمه‌ای بر خداباوری

فصل سیزده: فروپاشی مقام مرجعیت و پیدایش متفکران نوین

فصل دوازدهم: تفرعن فقه و ایمان مداراگر

فصل یازدهم: دوران جان لاک

فصل دهم: جان لاک، انقلابی در شناخت

فصل نهم: انقلاب نیوتنی

فصل هشتم: کشف نیوتن

فصل هفتم: شک گرایی

فصل ششم: شَبح توماس‌هابس

فصل پنجم: آرزوی دانش کامل دکارت

فصل چهارم: ستاره‌شناسی و کیهان‌شناسی ِ نوین

فصل سوم: بینش ِ نوین ِ فرانسیس بیکن

فصل دوم: طلوع قرن هفدهم- اسکولاستیسم ارسطویی

فصل اول: تاریخ اندیشه و آغاز تحول در مفاهیم