جامعۀ مدنی: عایق میان ایمان و قدرت

این نوشته در گفت‌وگو و مباحثه پیرامون ماده‌ی نهم یا دموکراسی در مقاله‌ی حجت‌الاسلام محسن کدیور، به نام اسلام رحمانی (منتشر شده در سایت جرس) است.

در حالی که نُه اصل دیگر نوشته‌ی ایشان، روشن و مرزبندی شده است، ماده‌ی مربوط به دموکراسی، به نظر نگارنده، یک مسئله‌ی اصلی، یعنی بُعد مشارکتی را از قلم انداخته و دموکراسی را تنها از بُعد مشورت با مردم نگاه کرده است. ولی دموکراسی بُعد مهمی به نام جامعه‌ی مدنی دارد که بقا و سلامت آن را تعیین می‌کند، به ویژه که در میان ایرانیان باورمند مسلمان، سنت ایمانی پرداخت خمس و ذکات، ریشه‌ی نیرومندی دارد. دموکراسی، تنها وقتی تضمین می‌شود که ایمان دینی مردم برای تبدیل به قدرت حکومتی استثمار نشود و هنگام تبدیل به ذخایر مالی در سامان یک جامعه‌ی مدنی مدرن قرار بگیرد. بدون پیشنهاد سامان اجتماعی مشخص، خطر در افتادن به نظریه‌هایی وجود دارد که در تاریخ اندیشه‌ی اجتماعی با واژه‌ی پسوند تخیّلی نشان خورده‌اند و همگی هم اندیشه‌های بلند داشته‌اند، ولی از تبیین سازوکار عملی، غفلت کرده و به همین دلیل راه به جایی نبرده‌اند.

یافتن راهکارهای عملی برای هر جامعه بر اساس ویژگی‌های تاریخی و فرهنگی آن صورت می‌گیرد. ولی با دقت در سیر تاریخ و اندیشه‌های دیگر، می‌توان ساز و کارهایی را تشخیص داد و جمع‌بندی کرد که از منطق امور بر می‌خیزند و کمابیش جهانی هستند. در نوشته‌ی حاضر، به ساز و کاری ویرانگر در طول تاریخ جوامع می‌پردازم که به استثمار ایمان دینی مردم پرداخته است. این ساز و کار که بنا به دستگاه‌های دینی مختلف، تنها از تفاوتی رو بنایی برخوردار بوده، در مقاطع برآمد نهاد دین به حکومت، فاجعه آفرین بوده و جوامع را به جهل، جنگ، ویرانی و عقب ماندگی کشانده است.

جوامع دارای باورهایی دینی نیرومند و ریشه‌دار، برای فرا روییدن به یک سامان دمکراتیک، تنها یک گزینه پیش رو دارند: برقراری جامعه‌ی مدنی که میان ایمان و قدرت حایل گردد و تضمینی باشد که اگر باورمندان، بنا بر ایمان دینی خود سهمی از درآمد خود را باید برای امور عام‌المنفعه می‌پردازند، راه ترجمان این سهم پولی/کالایی/مِلکی که در راه خدا برای رفع مصیبت‌های اجتماعی و کمک فوری به نیازمندان و نجات روح یک انسان از تنهایی پرداخته می‌شود، به اقتدار دینی و سپس قدرت حکومتی سدّ شود.

ترجمان ایمان به کار خیر یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای ادیان ابراهیمی برای جهان بوده و باورمندان از این دریچه می‌توانند نقش بزرگی در برطرف کردن کاستی‌های جوامع و خلاء حضور دولت در برخی عرصه‌های کمک رسانی به محرومان و اصلاحات اجتماعی داشته باشند. حتی فلسفه‌ی عرفانی و ایمانی که پشت انگیزه‌ی کار خیر نهفته، برای دوران امروز درس‌های گران بهایی دارد که موضوع بحثی جداگانه است. ولی نقش ترجمان ایمان به پول/کالا/مِلک در حکومت‌های دینی مورد استثمار قرار می‌گیرد و زنجیره‌ی ترجمان ایمان مردم به قدرت سیاسی شکل می‌گیرد. تنها راه شکستن این زنجیره‌ی خطرناک، عایق ساختن جامعه‌ی مدنی میان دو مرحله‌ی اول ترجمان ایمان به پول و سپس به اقتدار مذهبی و از آن جا به قدرت حکومتی است. در جامعه‌ای که باورهای استعلایی در آن ریشه دارد، و به ویژه در اسلام و ادیان ابراهیمی که ایمان بدون عمل و از خود گذشتگی برای همنوع را سترون می‌دانند، سامان دادن کمک‌های ایمانی و عایق کردن جامعه‌ی مدنی میان ایمان و قدرت حکومتی، اولین وظیفه‌ی دموکراتیک است.

در نوشته‌ی حاضر، این ساز و کار ویرانگر را مناسبت زنجیره‌ای ایمان- پول- اقتدار مذهبی- قدرت حکومتی می‌نامم و به شرح مختصری از تاریخچه و کار کرد آن می‌پردازم. این نوشتار از آن رو در گفتگو و مباحثه با مقاله‌ی اسلام رحمانی آقای کدیور نوشته شده که جای تدقیق نقش جامعه‌ی مدنی در بازتعریف نقش دین درمقاله‌ی اسلام رحمانی خالی ست.

در مسیر استدلال پشتیبان، برای عینیت داشتن این پیشنهاده، به مثال‌های تاریخی رجوع می‌کنم و از آن رو که بیشتر از تاریخ جوامع یهودی شناخت دقیق دارم، مثال‌های تاریخی از جوامع باستانی پیشا یکتاپرستی و جوامع از دوران ابراهیم به بعد و سپس جوامع یهودی آورده شده و مناسبت زنجیره‌ای ایمان- پول- اقتدار مذهبی- قدرت حکومتی در این تاریخ، بازشکافی می‌گردد. با آن که شواهد ارائه شده از این بخش از تاریخ است، ولی با شناخت از تاریخ جوامع مسیحی و مسلمان، این ساز و کار معیوب را در تاریخ دیگر جوامع، قابل تشخیص می‌دانم.

پیش از ورود به بحث، برای درک بهتر بازتعریف نقش ایمان دینی در سامان مشارکتی، لازم است که به تعریفی از جامعه‌ی مدنی برسیم که همخوان با تعاریف آکادمیک باشد، زیرا جامعه‌ی مدنی بر خلاف برخورد غیر علمی رایج در ده سال اخیر در مخالفت با نگرش اصلاح‌خواهی، یک واژه‌ی احساسی و تخیلی نیست.

جامعه‌ی مدنی بخش تعریف شده‌ای در قوانین مالی و مالیاتی سامان‌های دموکراتیک است که قطعأ در آن‌ها نهاد دین از نهاد حکومت تفکیک شده است. جامعه‌ی مدنی بر مشارکت مردم در امور خیر و رفع نابسامانی‌های اجتماعی در خارج از چارچوب دولت استوار است و به مجموعه‌ی سازمان‌های غیر سود آور گفته می‌شود که به طور خودجوش، با سرمایه‌ی مردمی به پر کردن خلأ خدمات دولتی می‌پردازند. در آمد این سازمان‌ها به طور عمده از هدایای نقدی و کالایی و مِلکی مردم تأمین می‌شود و بعضأ از دولت یارانه می‌گیرند. برخی از آن‌ها حول محور ایمان دینی و برخی دیگر با انگیزه‌های سکولار فعالیت می‌کنند، ولی همگی در برابر قانون، یکسان و در برابر مردم، کارکرد مالی شفاف دارند.

در جوامع پیشرفته‌ی امروزی، جامعه‌ی مدنی، ضامن حجیم نشدن دولت و تحمیل نشدن اقتدار حکومتی به عرصه‌های مشارکت مردم است. جامعه‌ی مدنی که در دنیای مدرن تنها در سامان‌های دموکراتیک امکان رشد دارد، در چارچوب آزادی اندیشه و اجتماعات، هر هدفی را که اثباتأ مغایر صلح و سلامت جامعه نباشد، می‌تواند دنبال کند و دولت این آزادی را به رسمیت می‌شناسد. این سازمان‌ها در صورت درآمد‌های مجاز از دادن مالیات به دولت معاف هستند، ولی جوابگوی دولت از نظر مالی و مبانی جمهوریت هستند. این سازمان‌ها در مصرف درآمد مردمی در راه لابی سیاسی مجاز نیستند. از این طریق، عدم استفاده از کمک‌های مردمی در جهت کمک به قدرت سیاسی معینی تضمین می‌شود. در نوشته‌های پیشین از جمله: سکولاریزم، عنصر همپیوند دموکراسی، این بحث را به تفصیل، شکافته‌ام که امیدوارم خوانندگان به آن رجوع کنند.

جامعه‌ی مدنی مدرن، پدیده‌ای خلق‌الساعه نبوده و مبانی خود را از فعالیت‌های خیریه‌ی باستانی، قرون وسطایی و پیشا مدرن گرفته است؛ به ویژه از روش‌های داخلی کمک رسانی جوامع اقلیت مذهبی یا قومی، گروه‌های مخالف حکومت چون اسماعیلیه، عیاران، اخوان الصفا، درویشان و معادل‌های آن‌ها در جوامع قرون وسطایی غرب. در این نوشته، همزمان با بررسی مناسبت زنجیره‌ای ایمان- پول- اقتدار مذهبی- قدرت حکومتی، ریشه‌های جامعه‌ی مدنی در جوامع مابعد یکتاپرستی نیز مرور خواهد شد.

در جوامع اولیه و پیشا یکتاپرستی، ترجمان باور جادویی به کالا در مراسم فصلی قربانی دادن به خدای وارگان، بُت‌ها و بَعَل‌ها یعنی بت‌های محلی بوستان‌ها و کشتزارها، رواج داشت. در دوران باور‌های جادویی، قربانی‌های سوختنی حیوانات و بعضأ انسان‌ها و به ویژه قربانی کردن اول زاد انسانی، از آتش گذراندن پسران خردسال و یا کشتن دختران نوسال برای فرو نشاندن خشم خدایان فرضی رواج داشت. این مراسم در جشنواره‌های فصلی و کشاورزی انجام می‌شد. جادوگران قبیله و پرده داران بتکده‌های محلی، زندگی خود را از راه فدیه‌ها و قربانی‌هایی می‌گذراندند که ترجمان باورهای جادویی به کالا بودند. انسان‌ها که یکسره در برابر بلا‌های طبیعی بی دفاع و از شناخت آن‌ها نا توان بودند، تنها راه حفاظت از خود را در ارتباط گیری با بت‌ها و خدای واره‌های آفتاب، آتشفشان و رودخانه‌های طغیان گر و غیره می‌دیدند. این ارتباط گیری با بت و بعل قبیله به وساطت جادوگر قبیله و بت دار روستایی انجام می‌شد.

در دوران پیشا یکتاپرستی، همزمان با ظهور تمدن در بین‌النهرین، مدیترانه و مصر، ترجمان ایمان به کالا/پول وارد مرحله‌ی جدیدی شد. ایمان به کالا/پول و سپس اقتدار مذهب جادویی فرارویید. هر چند اقتدار مذهب جادویی مستقیم در رأس قدرت حکومتی نبود، ولی در آن اعمال نظر می‌کرد و پادشاهان و فرمانروایان از آن حساب می‌بردند. در تاریخ این جوامع، رقابت‌های خونین برای گرفتن جایگاه اقتدار جادویی رخ داد. در تمدن کلدانی به گفته‌ی فیلسوف قرن دوازدهم، موسی بن مایمون - و به استناد او به کتابی بسیار قدیمی از تمدن کلدانی به نام کتاب کشاورزی - یکی از "انبیاء مشرکان" به نام تموز، پادشاه و مردم را به پرستش هفت فلک و دوازده بُرج فلکی دعوت کرد و سرانجام به دست پادشاه کشته شد. از آن پس عزاداری برای تموز در میان بابلیان و کلدانیان مرسوم شد.

در بابل و مصر نیز پرستشگاه‌های بت‌ها و خدای وارگان محلی، ترجمان ایمان به کالا/پول و سپس اقتدار مذهب جادویی را به عهده گرفتند و در کنار قدرت حکومتی، خود را استوار ساختند.

ظهور ابراهیم و زرتشت را از منظری اجتماعی می‌توان چالشی بزرگ با اقتدارهای دینی زمان آن‌ها دانست. آن‌ها بت دیگری را به جای بت‌های موجود پیشنهاد نمی‌کردند. نقش اجتماعی آنان را می‌توان معادل روشنفکران مستقل و خردگرای امروز دانست.

از این نظر، ابراهیم در حدود چهار هزار سال پیش، جایگاه ویژه‌ی روشنگرانه و منحصر به فردی داشت. برخی از پژوهشگران او را از قبیله‌ی آموری‌ها می‌دانند. به گفته‌ی ابن مایمون، ابراهیم که از میان قبایل تموز پرست کلدانی به نام صَعاوا برخاسته بود، کل اقتدار معبد بت پرستان در جنب اقتدار شاه نمرود، زیر سئوال برد. ابراهیم پسر آذر بتگر بود. داستان مخالفت او با نمرود در تورات آمده و داستان شکستن بت‌های بتخانه و دادن تبر به دست بت بزرگ، ابتدا در کتاب عرفان قبالا، زوهر، سپس در تلمود و هفت قرن بعد در قرآن، آمده است. ابراهیم در بابل زندانی و سپس از زندان گریخت و در کنعان ساکن شد. از ابراهیم، متن عرفانی فشرده‌ای به جا ماند که به کتاب شکل گیری یا سفر یتسیرا مشهور است و در آن آفرینش جهان در قالب نظریه‌ی صدور و نقش حروف به عنوان واسطه‌ی جاری شدن نیروی الهی بیان شده است. این متن در قبایل منسوب به ابراهیم، نسل به نسل محفوظ ماند و محتوای آن در دنیای باستان، تا یونان رسید. به قول تاریخ نگار باستان، یوسفوس فلاویوس ( قرن اول میلادی)، فیثاغورث در نوشته‌ای می‌گوید که راز اعداد و حروف را از یهودیان گرفته که همین فکرت، اولین مکتب مدون عرفانی در خارج از یهودیت را توسط فیثاغورث شکل بخشید. در قرآن کریم نیز از کتاب ابراهیم به نام صُحٌف نام برده شده است.

ابراهیم، بزرگ‌ترین منتقد زنجیره‌ی ایمان- کالا/پول- اقتدار مذهبی- قدرت حکومتی در دوران باستان به شمار می‌رود. به نظر نگارنده، ایمان یکتاپرستی و باور به خدای نادیدنی و بی نماد ابراهیم به دلیل هجرت او به اقلیمی که به نسبت تمدن بابل عقب افتاده تر و در مرحله‌ی قبیله‌ای دامپروری/کشاورزی به سر می‌برد، پرش خود را از سکویی پایین تراز قبل ادامه داد. چنان چه می‌دانیم، میان او و موسی نزدیک هشتصد سال فاصله افتاد. گونه‌ای عدم تجانس میان دیدگاه‌های ابراهیم و قبایل کنعان که خود را به او منسوب می‌دانستند وجود داشته است. بر اساس روایت‌های سفر آفرینش، تا زمان یعقوب و اقدام او به دفن بت‌ها و نماد‌های موجود در قبیله، باورهای جادویی محلی در میان اخلاف ابراهیم وجود داشته‌اند.

با شکل گیری امپراتوری‌ها، اقتدار‌های دین جادویی جای هر چه محکم تری یافتند و پدیده‌ی دین رسمی شکل گرفت. دین رسمی امپراتوری مصر، پرستش خدای آمون بود که به مدت هفده سال توسط فرعون جوانی به نام آمن هوتپ چهارم، معروف به اخناتون در ۱۳۷۵ قبل از میلاد ممنوع شد. سینوهه‌ی پزشک این رویداد را گزارش کرده و یوسفوس فلاویوس، تاریخ نگار معتبر قرن اول میلادی با استناد به کتاب‌های موجود آن زمان در کتابخانه‌های اسکندریه و به نقل از تاریخ نگاران یونانی حوزه‌ی پتالمی چون مانتو و آپیون، آن را تأیید کرده است.

چالش خونین اخناتون با معابد و بت داران آمون، شباهتی به چالش ابراهیم همچون روشنفکر خارج از قدرت نداشت و تنها دست به دست شدن اقتدار مذهبی به شمار می‌رفت. ایمان جادویی مردم مصر به پول / کالا و سپس اقتدار مذهبی ِ بت داران ِ آمون و در نهایت به قدرت حکومتی فرعون ترجمان می‌شد. اخناتون با رسمیت بخشیدن خدای آتون، فقط، عامل اول این زنجیره را تغییر داد؛ یعنی خدای واره‌ی آتون را به جای آمون نشاند. باقی زنجیره به قوت خود باقی بود. آیین آتون، یکتاپرستی به معنای واقعی کلمه نبود. امپراتوری مصر در حال تسخیر سرزمین‌های دوردست با خدایان گوناگون بود. پرستش خدای واره‌ی واحد آتون که خدای آفتاب و در همه‌ی مناطق زمین برای انسان‌ها قابل فهم بود، در واقع انتهای زنجیره‌ی مورد بحث ما، یعنی قدرت حکومتی را از راه دستکاری ابتدای زنجیره یعنی ایمان دینی، تضمین می‌کرد.

با آزادی بردگان بنی‌اسرائیل از مصر، انگاره‌های موجود اقتدار دینی در دوران باستان از هم پاشید. برای نخستین بار در تاریخ بشر، نه چوب و مجسمه، بلکه کلام شامل فکرت و اخلاق، یعنی ده فرمان یا آموزه در صندوق و سپس، چادری در بیابان قرار گرفت که مقدس بود، ولی موضوع پرستش به شمار نمی‌رفت. یکی از آموزه‌ها تأکید بر نساختن هیچ نماد و تصویری از هیچ موجودی در زمین و هوا و آب‌ها به جای خدا داشت.

موسی قربانی دادن را که ریشه‌ی دیرینه در دوران باستان داشت، محتوایی یکتاپرستانه داد و فدیه دادن را به وسیله‌ای برای کمک به همنوع و سیر کردن گرسنگان و غریبان و مسافران تبدیل کرد. از جمله قانون معروف سفر تثنیه، درو کردن حاشیه‌های گندمزارها را برای صاحبان آن ممنوع و گندم آن را متعلق به نیازمندان می‌دانست. دادن فدیه میوه‌ی نوبر، چهارپای اول زاد گله، و یک دهم یا عشریه‌ی محصول و درآمد به کوهِن گادول برای سوزاندن، مصرف عام‌المنفعه و امرار معاش خادمان بود. تأمین معاش این خادمان که کار تمیز کردن قربان گاه و انجام دستورها و اجرای دعا را به عهده داشتند، ماهیتی متفاوت با ثروت اندوزی پرده داران معابد و بتخانه‌های تمدن‌های باستان داشت که از طریق بردگی گرفتن مردم برای ساختن مقبره‌ها و غیره اقتدار دینی را حاکم می‌کردند.

قانون موسی یک روز تعطیل برای خدمتکار و چهار پا و حتی الاغ باربر را برای نخستین بار در دوران باستان اعلام کرد و مزد کارگر را پیش از غروب همان روز، قابل پرداخت دانست. هر چهل و نه سال، قرض افرادی که قادر به پرداخت نبودند لغو می‌شد و زمین‌هایی که به خاطر بدهکاری به طلبکاران داده شده بود به صاحب اول یا بازماندگان پس داد می‌شد. این قانون، جامعه را موظف به حمایت از یتیم، بیوه زن، زن نازا، بیمار، اسیر و غریب مسافر دانست؛ اقشاری که در دوران باستان از حمایت قبیله محروم و مورد سخت ترین آزارها و حق کشی‌ها قرار می‌گرفتند. قوانین دوران باستان چون قانون حمورابی در بابل تنها وظایف فرد در برابر قدرت مطلقه را گوشزد می‌کرد و فاقد هر گونه محتوای انسان دوستانه بود. برای نخستین بار در تاریخ، ترجمان ایمان دینی به کالا/پول به منظور برقراری سامان اجتماعی عادلانه تر انجام می‌شد. ایمان به کالا/پول ترجمه می‌شد، اما به یک دلیل ساده به اقتدار دینی تبدیل نمی‌شد: خادم دینی بر اساس تورات فاقد حق مالکیت زمین و درآمد‌های تابع آن بود.

بر اساس روایت تورات، موسی پس از چهل سال که بنی‌اسرائیل را در بیابان نگه داشت تا اخلاق بردگی و بقایای بت‌پرستی از ضمیر آن‌ها پاک شود، از قبیله‌های دوازده گانه خواست تا هر یک نماینده‌ای را انتخاب کنند که نتیجه، شورای داوران بود. یکی از اسفار پنج گانه نیز به نام این شورا ست. تاریخ نگارانی چون مکس دایمونت، ویل دورانت و‌هاوارد فاست، شورای داوران را حدود ده قرن پیش از دموکراسی یونان، اولین دموکراسی تاریخ بشر می‌دانند. اما به نظر نگارنده، دقیق تر بود اگر می‌گفتند: اولین جامعه‌ی مدنی و مشارکتی باستانی. زیرا آنان در زمان شورای داوران، دارای حکومت و سرزمین مشخص نبودند و اقوام بیابان گرد به شمار می‌رفتند. این شورا تنها سامانی درونی برای اداره‌ی قبایل متحد بود. موضوع کار آن، اداره‌ی امور درونی هر قبیله بر اساس قانون ایمانی واحد و رسیدگی به امور میان قبیله‌ای بود.

برخی قانون‌های تورات که اجرای آن‌ها از دو قرن پیش از میلاد در جریان شکل گیری تلمود بابلی و سپس در قرن اول و دوم میلادی توسط شورای سنهدرین و نویسندگان تلمود یروشلمی منسوخ اعلام شد، به مقتضیات زندگی قبیله‌ای دوران داوران باز می‌گردد. از این جمله‌اند قانون " چشم در برابر چشم " و سنگسار که برای جلوگیری از خونخواهی‌های وحشیانه‌ی قبیله‌ای وضع شد. با ورود به دوران شهر نشینی و طی رفورم اساسی دینی یهودیان در نزدیک دو هزار سال پیش، این قوانین، منسوخ اعلام شده است. در دوران باستان، اگر فردی موجب نقص عضو کسی می‌شده، نه تنها خود او بلکه خانواده و قبیله‌اش در خطر قتل عام توسط قبیله‌ی دیگر قرار می‌گرفت. قانون موسی قصد جلوگیری از این قساوت‌ها و برقراری مسئولیت فردی و تناسب شدت مجازات با شدت جرم را داشته است. سنگسار مجرم، باقی قبیله و افراد و کودکان را از قربانی شدن نجات می‌داده است. به جای آن که افراد قبیله‌ی مقابل، هر یک، فردی از قبیله‌ی شخص مجرم را بکشند، در مجازات جمعی یک نفر شرکت می‌کرده‌اند. این قوانین قبیله‌ای در اکثر نقاط دنیا شباهت داشته‌اند و برخاسته از ارتباط ارگانیک و خویشاوندی میان اعضای قبیله است. بنا به تحلیل کارل پوپر، در قبیله، هر نفر، نه یک فرد بلکه عضوی از قبیله به شمار می‌رفت. خطای فرد به پای قبیله گذاشته می‌شد. داوران را می‌توان سامان اجتماعی خروج از دوران قبیله‌ای و ورود به دوران شهرنشینی دانست.

بعد‌ها با پادشاهی داوود و سلیمان، زنجیره‌ی ایمان- پول- اقتدار مذهبی- قدرت حکومتی، به تدریج در سرزمین یهودا شکل گرفت. سلیمان در ۸۰۰ قبل از میلاد، اجبار مذهبی و دین رسمی را در امپراتوری خود برقرار نساخت. او چون در کار تجارت از چین تا سرزمین بربرها بود، مناسبات دوستانه‌ای با ملل دیگر داشت. بنا به کتاب پادشاهان، همسران سلیمان که پیرو آیین‌های غیر یکتا پرستی محلی و مصری بودند، در کنار کاخ او معبد‌های خود را بنا کرده بودند و اعتراض کوهن گادول‌ها بی‌نتیجه بود. کوهن گادول‌های معبد با وجود شکل‌گیری اقتدار مذهبی، از دخالت در حکومت محروم بودند. نهاد دینی از زمان سلیمان و با ساختن معبد اول یهودیان، به اقتدار دینی تبدیل شد، ولی قانون دینی زیر مجموعه‌ی قانون حکومتی بود و نه بر عکس.

امپراتوری سلیمان پس از او پاره پاره شد و دو حکومت در شمال و جنوب تشکیل شد که به ترتیب سامره و یهودا نام داشتند. چهره‌های فکری و معنوی برجسته‌ی این دوران، مانند عاموس نبی، یشعیای نبی، الیاهوی نبی و یرمیای نبی بودند. آنان بقایای بعل پرستی را به انتقاد گرفتند و خدا را خدای جهانی و نه قبیله‌ای اعلام کردند. آن‌ها افزون بر ایجاد تحول فلسفی و الهیاتی، منتقدان آتشین گوی اجتماعی و خواهان عدالت اجتماعی، تعدیل ثروت و رسیدگی به فقیران و احیاء معنوی – روحانی بودند. برتراند راسل و ویل دورانت و تاریخ نگاران دیگر، آن‌ها را سوسیالیست‌های دوران باستان می‌نامند. یک علت ظهور این انبیاء، فساد رو به رشد حکومتی و ترجمان پول/کالا‌های سرازیر شده به معبد به اقتدار دینی و قدرت حکومتی بود. انبیاء، خواستار رسیدگی اجتماع به توده‌ی وسیع تهیدستان و بی پناهان بودند، اما کارکرد معبد که می‌بایست کمک رسان مردم توسط هدیه‌های ایمانی جماعت باشد، عوض شده و به خدمت دربست حکومت در آمده بود. از سامان جامعه‌ی مدنی باستانی که در بیابان شکل گرفته بود، چیزی باقی نماند. یرمیای نبی به غل و زنجیر حکومتی کشیده شد. این وضع چندان نپایید. پادشاه آشور، سارگون دوم در ۷۲۲ قبل از میلاد، شمال را تسخیر کرد. بخت النصر، پادشاه بابل، در سال ۵۷۶ قبل از میلاد، به اورشلیم حمله کرد، معبد اول را ویران ساخت و خاندان سلطنتی و ثروتمندان را به اسارت بابل برد و تهیدستان را یا کشت و یا در خرابه‌ها‌ی معبد، سرگردان به جا گذاشت.

در جوامع زرتشتی تا پیش از ساسانیان مدارای مذهبی با همه‌ی آیین‌ها و مذاهب امپراتوری برقرار بوده و اقتدار دینی شکل نگرفته بود. کوروش در منشور آزادی ملل، دستور آزادی یهودیان از بابل و بازگشت به سرزمین خو د را اعلام کرد و جانشینان او از جمله داریوش که تا پیش از حمله‌ی اسکندر، اورشلیم را به عنوان یکی از ساتراپ نشین‌های هخامنشی اداره می‌کردند، مقدمات عملی ساختن معبد دوم یهودیان را فراهم کردند. معبد در این دوره و پس از حمله‌ی اسکندر و تسخیر اورشلیم در ۳۳۱ قبل از میلاد، زنجیره‌ی مورد بحث ما را از ترجمان ایمان دینی به پول/کالا و سامان مدنی طی کرد ولی، به مرحله‌ی حکومت دینی نرسید. زیرا، اساسأ سرزمین، زیر فرمان یونانیان و سپس رومی‌ها بود. این که این جامعه‌ی مدنی باستانی حول محور ایمان دینی تا چه حد در ترجمان ایمان به قدرت مالی و سپس رسیدگی به مردم موفق بود، نیاز مند تحلیل تاریخی دوره‌ها و ابعاد گوناگون آن است که به اختصار شرح می‌دهم.

فرمانروایان یونانی حاکم بر سرزمین، از خاندان پتالمی بودند که به مدارای مذهبی مشهورند و حتی در دوران آن‌ها تورات به زبان یونانی ترجمه شد. پتالمی یا بطلمیوس و سلوکوس، دو جانشین اسکندر بودند که شیوه‌ی کشورداری اولی مدارا آمیز و دومی سرکوب گرانه بود. با تسلط سلوکیان یونانی بر سرزمین در ۱۹۸ قبل از میلاد، به دنبال عدم مدارا با یهودیان، قیام مکابی شکل گرفت. واژه‌ی مکابی شعار قیام بود که از ترکیب حروف اول یکی از آیه‌های تورات درست شده بود: "چه کسی از قدرتمندان همسان خداست " یا " می‌کاموخا بعِلیم ادونای ". این قیام مردمی به رهبری برادران کشاورز خشمونائیم، آنتیوکوس، سردار یونانی را که چند روز معبد دوم را تسخیر کرده و در آن خوک کشته بود، شکست داد. مدت کوتاهی حکومت مستقل یهودیان در قالب سلطنت خاندان خشمونائیم، شکل گرفت. دز این دوران کوتاه، پیش از رخ دادن ترجمان کامل اقتدار مذهبی به قدرت حکومتی، حمله‌ی امپراتوری رم رخ داد و پادشاه نیمه رمی- نیمه یهودی به نام هرود توسط رومیان نسب شد.

از زمان اسارت بابل و دور ماندن یهودیان از معبد، تحول بزرگی در الهیات آن‌ها پدید آمده بود. فکرت معبود از اسارت معبد بیرون آمده و نهاد نیایشگاه یا کنیسا و به زبان عبری کنِسِت، اختراع شده بود که معادلی باستانی برای جامعه‌ی مدنی بود. این نهاد، مرکز چند منظوره‌ی نیایش، امور خیریه، مسائل داخلی، سواد آموزی و آموزش دینی برای همه‌ی افراد صرفنظر از موقعیت طبقاتی بود. هدیه و فدیه و قربانی به معبد جای خود را به نیایش و صدقه داد. این نهاد در بابل و دیگر مراکز پراکندگی، جلوی دراز کردن دست نیاز افراد ضعیف جامعه‌ی در تبعید به سوی اسیر کنندگان و به بردگی رفتن افراد را می‌گرفت.

در عین حال، گرایش کنیسایی در مقابل گرایش معبدی، الهیات یهود را از تفسیر لفظی متن مقدس و خشک اندیشی بازداشت. این گرایش به پروشیم ( یا فریسیان) معروف شد که در لفظ به معنای تفسیر گران است. تاریخ نگارانی چون مکس دایمونت و‌هاینریش گریتز، نهاد کنیسا را دنباله‌ی سنت فکری انبیاء و بزرگ ترین دستاورد یهودیان برای اندیشه و سامان داخلی مردم خود می‌دانند. این اختراع، مدل باستانی دیگر جامعه‌ی مدنی بود که ترجمان ایمان به پول/کالا را به خدمت منافع جماعت در آورد. این کارکرد مترقی، گرایش الهیاتی خاص خود را نیز پیگیری کرد که فیلسوفان و متفکران نام آوری چون فیلون اسکندرانی، هیلل، اریستوبولوس و اُنکلوس از آن برخاستند و هرمنوتیک متن مقدس را پایه گذاری کردند. شرح مفصل این دیدگاه‌ها را در تألیف خود که در سال ۲۰۰۰ به نام نیایشگاه در تاریخ فلسفه در تهران توسط نشر ویدا منتشر شد داده و خوانندگان را به آن رجوع می‌دهم.

نویسندگان تلمودی که هیلل از جمله‌ی آن‌ها بود، لغو قوانین سنگسار و قصاص‌های جسمانی را برای همیشه وارد بدنه‌ی شرع کردند و برای مجازات‌های دیگری که با روح انسان دوستی تضاد داشت، معادل‌های نقدی و کالایی تعیین کردند که از آن پس همه‌ی جوامع یهودی دنیا به اجرا در آوردند. ربی شیمون بریوحای، عارف قبالایی قرن اول، که خود از ربی‌های تلمودی بود، در کتاب زوهر، به تأویل عرفانی و باطنی مجازات‌های سنگسار، سوزاندن، و قطعه قطعه کردن پرداخت و آن‌ها را استعاره‌هایی برای بیان عذاب روح انسان و شرمندگی او در بدی کردن به همنوع تفسیر کرد. او اعلام داشت که هر کس به تفسیر لفظی توراه بپردازد، دیوانه است!

وحشت و دشمنی کلیسای تفتیش عقاید از تلمود و زوهر، به دلیل رفورم قطعی آن‌ها در الهیات یهود بود. این نفرت، به ادبیات آنتی سمیت دوران مدرن نیز راه یافت. ولی فیلسوفان پُست مدرن از جمله تئودور آدورنو، دیالک تیک روشنگری، امانوئل لویناس در چهار درس تلمودی، اریش فروم در درباره‌ی آزادی و مارتین بوبر در اغلب آثار خود این توهم را تا حدی زدودند. امانوئل لویناس به نقل از بخش سنهدرین تلمود، دشوار ساختن صدور مجازات اعدام توسط سنهدرین بزرگ یا محکمه‌ی شرع را شرح داد.

سنهدرین در مورد صدور حکم اعدام بسیار محتاط بود. اگر سنهدرین کوچک بیست و سه نفره، دوازده رأی مثبت و یازده رأی منفی به اعدام کسی می‌دادند، آن گاه، دو نفر از دانشجویان الهیات و شرع که در ردیف جلو می‌نشستند تا مبادا زیر تأثیر رأی استادان خود قرار گیرند، برای رأی دادن فرا خوانده می‌شدند. اگر یکی از آن‌ها به مرگ و یکی به زندگی محکوم رأی می‌داد، باز دو دانشجوی دیگر برگزیده می‌شدند. در صورت لزوم تا رقم شرکت کنندگان یک سنهدرین بزرگ یعنی هفتاد و یک نفر و یکی کمتر از معادل عددی اسم اعظم خدا یعنی هفتاد و دو، برگزیده می‌شدند. اگر در انتها تفاوت رأی یکی بود، محکوم از اعدام نجات می‌یافت. در بخش سنهدرین تلمود آمده است که سنهدرینی که در یک سال، یک حکم اعدام صادر کند، قابل اعتماد نیست. تلمود هم تفسیر تورات و هم قوانین آن را مطابق زندگی شهری جمعبندی کرد که از ابتدای هزاره‌ی اول تا امروز، برای همه‌ی جوامع یهودی، متن اساسی شرع به شمار می‌رود. خواندن تورات به مضامین اخلاقی و عرفانی و نیایشی اختصاص یافت. با این شرح در زمینه‌ی گرایش کنیسایی و تفسیر گرایی، تاریخ زنجیره‌ی مورد بحث را در جوامع یهودی پی می‌گیریم.

کشتار دو هزار فریسی درون معبد دوم توسط هرود، موجب قدرت گرفتن گرایش معبدی و خشک اندیش صدوقیان شد. هرود اعضای سنهدرین را کشت و سنهدرینی ساختگی و دست نشانده از خشک اندیشان معبدی تعیین کرد. فرقه‌ی مقابل فریسی‌ها، یعنی صدوقیان معتقد به تفسیر لفظی تورات و اجرای آیین‌های وسواسی و بی‌معنا در معبد بودند.

در دوران هرود، عایق جامعه‌ی مدنی میان ایمان- پول/کالا از سویی و اقتدار مذهبی از سوی دیگر، یکسره از بین رفت. صدوقیان که نسل در نسل اداره کننده‌ی معبد بودند، به تدریج دچار فساد شده و با زیر پا گذاشتن قانون موسی در باره‌ی ممنوعیت مالکیت زمین برای خادمان معبد، ثروت و قدرت کسب کرده بودند. آن‌ها درآمد معبد را صرف امور عام المنفعه نمی‌کردند. این نقش را کنیسا‌ها داشتند و به عنوان مراکز خیریه و سواد آموزی و آموزش مذهبی با هدایای اندکی در مقایسه با عایدات معبد اداره می‌شدند.

هرود و رومیان در سال ۳۰ میلادی به کمک همین گروه دست نشانده، دستور قتل عیسی ناصری را دادند. عیسی ناصری (حضرت عیسی) یهودی تفسیرگری بود که در کنیسا‌های تهیدستان وعظ می‌کرد. او در عین حال در میان فرقه‌ی یهودیان قبالایی به نام ایسی‌ها پرورش یافته و در اثر رسیدن به مراتب بالا تزکیه‌ی نفس به رموز شفای بیماران دست یافته بود. انتقاد تند او به والیان معبد که آن را به کبوتر دانی و محل فروش گوسفند قربانی تبدیل کرده ولی از رسیدگی به تهیدستان خو داری می‌کردند، از گرایش پروشیم او بر می‌خاست و یاد آور انبیاء تند گوی پیش از خرابی معبد اول بود. فریسیان تنها در ادعای ماشیح بودن او بحث داشتند، زیرا آن‌ها گرایش خردگرا داشتند و با تفسیرهای عرفانی برای توده‌ی مردم موافق نبودند. در انجیل‌ها که توسط حواریون عیسی نوشته شد، صدوقیان و فریسیان به یکسان و بدون شرح دقیق انتقاد می‌شوند. به صلیب کشیده شدن عیسی ناصری توسط رومیان و به دخالت هرود، یکی از دلخراش‌ترین رویدادهای تاریخ اندیشه است که در واقع، ریشه در مخدوش شدن زنجیره‌ی مورد بحث ما دارد.

گرایش تلمودی و هرمنوتیک متن مقدس در مراکز مردمی شکل گرفت. سردمداران این گرایش از جایگاه روحانی خود امرار معاش نمی‌کردند. در میان چهره‌های معروف آنان، هیزم شکن، قبر کن، کفاش یافت می‌شد. ریاست مسند قضات سنهدرین به نام هیلل که در تاریخ فلسفه‌ی جهان نامی شناخته شده است، برای این مسند پولی دریافت نمی‌کرد و زندگی خود را از راه تدریس ریاضیات و نجوم به فرزندان اشراف می‌گذراند. هیلل در قرن اول میلادی، اصل کمک خیریه را در این جمله خلاصه کرد: « اگر من به فکر خود نباشم، چه کسی به فکر من باشد؟ و اگر تنها به فکر خود باشم، چه فرقی با حیوان دارم؟ ». ربی‌های تلمودی در تقابل با خشک اندیشی صدوقیان معبد، ساز و کار مدنی خاص خود را برای یاری فقیران و درماندگان شکل داده بودند که تلمود، تصویر کامل آن را ارائه می‌دهد. از جمله است روایت جمع آوری اعانه توسط ربی اکیوا، روحانی و عارف قبالایی که عاقبت توسط رومیان زنده در آتش سوزانده و پوست کنده شد.

حکایت چنین است: روزی ربی اکیوا به سراغ ربی دیگری رفت که شهرتی منفی در زمینه‌ی کمک خیریه داشت و به او گفت که یک آبادی پیدا کرده به قیمت پانصد سکه که خیلی می‌ارزد و عواید سرشار دارد. ربی خسیس به طمع افتاد و یک کیسه سکه‌ی طلا به ربی اکیوا داد تا آبادی را برای او بخرد. ربی اکیوا همه‌ی پول را برد و میان فقیران تقسیم کرد. وقتی ربی خسیس، سراغ سند آبادی را گرفت، پاسخ داد: آبادی که برای تو خریدم، در عالم باقی ست و آن جا که بروی، از عواید آن سود بسیار خواهی برد!

پس از پراکندکی معبد دوم و دیاسپورای دوم یهودیان، سنت کنیسایی برای اداره‌ی داخلی جوامع و امور خیریه به کمک آنان آمد. آن‌ها که در همه‌ی نقاط عالم پراکنده شده و جز در سرزمین‌های اسلامی و غیر از مقاطع استثنایی در غرب، درون جوامعی با رفتار خصمانه می‌زیستند، بقای خود را از راه همین سامان حفظ کردند.

مدل پیشنهادی مناسبت زنجیره‌ای ایمان- پول- اقتدار مذهبی- قدرت حکومتی را در فرصت‌های دیگر در مورد تاریخ ادیانی که با آن‌ها آشنایی دارم به بحث خواهم گذاشت. مسلمأ متخصصان تاریخ جوامع اسلامی و از جمله آقای کدیور در بررسی‌های مشابه از تاریخ جوامع مسلمان، حرف‌های بسیار برای گفتن دارند.

۱۰ سپتامبر ۲۰۱۰
-----------
لینک به "اسلام رحمانی":
http://www.rahesabz.net/story/22486/

لینک به "سکولاریزم، عنصر همپیوند دموکراسی"
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/21171/

Secularism و Laïcité لینک به بحثی در واژه‌های

http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/20420/

---

نظر کاربران:


خانم دقیقیان، برحسب تجربه واقامت تقریبا چهل ساله در غرب عرض میکنم: دموکراسی یک شیوه زندگی است (که هر کشوری راه و روش و رفرم سنت های دینی وعرفی و بااجرای مدرنیته و بالاخره پذیرش تقسیم نهادها و ساختارهای مستقل که در غرب به آن سکولاریسم میگویند) واین شیوه در هر کشوری مسائل خودش را دارد مثلا همین آلمان که همسایه فرانسه و انگلیس است ۲۰۰ سال اختلاف زمانی دموکراسی با آنها دارد/ جامعه سیاسی مدنی ایران اصلاکاری به "ایمان" مردم نداشت و ندارد بلکه می خواست ومی خواهد قدرت را تغیر دهد تا پس از استقرار، دست روحانیت را از سیاست در ایران را برای همیشه کوتاه کند/ جامعه مدنی ایران گوشت قربانی آقایان برای ایمان مردم و قدرت نیست. اصلا "ایمان" پدیده خصوصی است و هیچ ربطی به قدرت ندارد.

*

رمز گشایی مشكلات و موانع فراروی توسعة دمكراتیك ما در ایران ، از جمله موهبت های " گفت و گو " در فضای جنبش سبز است. از جمله همین موضوع كه برای نهاد(های) دین كه به واسطة برخورداری از "نعمت " استثمار دینی مؤمنین ، از همان آغاز در موضعی نا برابر با دیگر نهادهای اجتماعی قرار دارد ، چه مكانیزمی برای تشریك مساعی دمكراتیك در فرایند توسعة جامعه ی ما محتمل است ؟ ااستثمار دینی" مورد بحث در این متن از جمله ی همین رمزگشایی هاست و بابت آن ، از خانم دقیقیان سپاسگزار باید بود.
مشاركت پذیری نهادها و عناصر دینی (حتی در یك نظام سكولار) به واسطه برخورداری از همین " استثمار دینی " مومنین و قابلیت تبدیل آن به "قدرت " و نقدناپذیری سنتی نهادهای دینی ، همواره محل تردید و نگرانی است . (برای همین هم ، مفهوم "مردم سالاری دینی" سیدمحمد خاتمی ، نه از جنبه پارادوكسیكال منطقی اش بلكه از همین جنبه، تامل برانگیز بوده است .اگر چه موضع او به عنوان واكنشی از سر ناگزیری در مرزبندی با مردم سالاری لیبرال و سوسیال در شرایط ویژة یك رئیس جمهور ، برایم قابل فهم بوده .)
متن خانم دقیقیان به لحاظ تاریخی نیز بسیار غنی و آموزنده است و احتمالا موجد اظهار نظرهای جدی از سوی مخاطبان دین باور آن . به ویژه مخاطبانی كه در حال حاضر حتی به عنوان منتقدان قدر قدرت ج . ا در منزلتی قدرتمندتر از دیگر منتقدان قرار دارند !
23/شهریور/ 89 - نامی شاكری – تهران

*

خانم دقیقیان،
از مقاله تان ممنونم. شما می نویسید: "نویسندگان تلمودی که هیلل از جمله‌ی آن‌ها بود، لغو قوانین سنگسار و قصاص‌های جسمانی را برای همیشه وارد بدنه‌ی شرع کردند و برای مجازات‌های دیگری که با روح انسان دوستی تضاد داشت، معادل‌های نقدی و کالایی تعیین کردند که از آن پس همه‌ی جوامع یهودی دنیا به اجرا در آوردند."
اگر جامعۀ اسراییل را یکی از همان جوامع یهودی دنیا بدانیم، متأسفانه با کشتاری که در فلسطین می کنند (در بمباران غزه 410 کودک زیر16 سال کشته شد)، باید بگوییم که تمامی رفرم های مثبت فقهی دین یهود را دارند به نابودی می کشند. در تحلیل نهایی برای قربانیان اهمیتی ندارد که سنگسار شوند یا بدنشان با بمب های فسفری سوخته شود. مقالۀ تان ضدیت تعالیم اصلاحگران یهودی را با عمل روزانۀ صهیونیست ها برجسته تر می کند.