تاریخ اندیشه مدرن

.(JavaScript must be enabled to view this email address)

دوباره باید واکنش فرهنگ اروپا را به تئوری‌های ایزاک نیوتن بیاد بیاوریم و دست آوردهای فلسفۀ نوین را که عمیقاً خوش بینانه بودند، در نظر مجسم کنیم. بازهم به مذهب طبیعی و خطبه‌های اسقف جوزف باتلر دربارۀ طبیعت انسان دقت نماییم و آموزش‌های این رهبر روحانیان پروتستان و مردم انگلیسی زبان را به یاد بیاوریم (فصل هجدهم). مشاهده می‌کنیم که پایه‌های فلسفۀ طبیعی و خوش بینی قرن هجده میلادی بر دو نتیجه گیری محکم و شگفتی آور استوار بودند: اول، اینکه انسان‌ها قوای طبیعی یعنی حس و عقل را در اختیار دارند که از راه طبیعت آنان را به شناخت خداوند نائل می‌کند. به این معنا که آدمی از دالان طبیعت به معرفت مؤلف قوانین آن میرسد وطرح نویسندۀ قانون طبیعت را بازمی خواند. دوم اینکه، بر اساس طرح خداوند مناسباتی میان طبیعت و انسان‌ها برقرار است که سمت و سویش سعادت انسان‌هاست. برای فهم این دید لازم نیست صرفاً به چشم انداز خداباوران[۱] نظراندازیم. چه کسی بهتر از اسقف جوزف باتلر در کلیسای انگلستان این موضوع را اینطور عمیق بیان کرده است؟

فلسفۀ طبیعی موج سهمگین فرهنگ قرن هجدهم میلادی بود. موجی که جمع بزرگی از اندیشمندان چون خیزاب‌های کوچکتری بر فراز طغیان‌های غول پیکر اقیانوس در حرکت بودند. اما همین جنبش‌های عظیم با جریان‌های متخاصم شک در برابر آن خوش بینی‌ها روبرو شدند.

بنابراین پیش از آنکه به اثر دیوید هیوم تحت عنوان " گفتگوهایی دربارۀ مذهب طبیعی" بپردازیم، اجازه دهید بعضی چالش‌های دیگر را راجع به خوش بینی طبیعی مورد بررسی قرار دهیم.

اول، واضح بود که مذهب بنیادگرا مسیحی تجدید حیات یافته و ستیزه جویی را آغاز نموده بود. مسیحیت بنیادگرا در سراسر قرن هجده بر نیروی خود می‌افزود و خود را به بهترین وجه در نوشته‌های جورج وایت فیلد[۱] و جان وسلی[۲] که هر دو عمیقاً در انگلستان و آمریکا متنفذ بودند، می‌نمایاند. این بخش از مسیحیت ادعای کسانی را که می‌گفتند باید درپی طبیعت و بدتر از همه درپی طبیعت انسان بود را تکذیب می‌کردند. به زعم آنان طبیعت گرایی واقعیت هبوط (سقوط) انسان را نادیده می‌گرفت و فقر انسانی، گناه وخطرات دنیادوستی را از یاد برده بود. همچنین اعتقاد داشتند که این جهان بینی به پیغام مسیح مبنا بر وانهادن اشیای دنیوی وقعی نگذارده، وابستگی مطلق آدمی را به اخلاقیات ماوراء الطبیعه انکار می‌کرد.

در قرن هجده میلادی فلسفۀ نوین تلاش می‌کرد که تفسیر بنیادگرایانه از انجیل را در زمرۀ الهامات پرشور و از جمله وجد و سرورهای خرافی به شمار آورد. جان وسلی کشیشی در کلیسای انگلستان بود. بعدها، حدود اواخر قرن هجده زمانی که هواداران تفسیرات آزادانه[۳] و اسقفان فلسفۀ نوین در کلیسای انگلستان از انتصاب کشیشان بنیادگرا، سرباز زدند، او (وسلی) با کلیسای انگلیس قطع رابطه کرد و فرقۀ روش گرا[۴] را بنیاد نهاد که با نام وی قرین شده است. زمانی که وی کشیش کلیسای انگلستان بود و بطور سیار در سراسر این کشور خطبه برمی خواند، وی به رخصت اسقفانی که در قلمروشان سخن می‌گفت، محتاج بود. چون به حوزۀ جوزف باتلر در دورهام رسید، باتلر از اعطای اجازه به وی امتناع کرد و گفت: "دیوانه‌ای را در حوزۀ خود راه نخواهم داد."

دوم، حرکتی مقاوم در برابر مذهب طبیعی و تدین خوش بینانه در جریان بود که همانا شک گرایی بود. شک گرایی در بطن ِ عمل گرایی فلسفۀ جان لاک مستتر و جایگزین است. همانطور که تأکید نموده ایم نه تنها این نگرش شناخت را محدود و وابسته به تجربه می‌کند، بلکه اگر به کاربردهای دینی آن بیندیشیم، شناخت را حداکثر احتمالی فرض می‌نماید. کل معرفت را یک احتمال می‌داند. آیا احتمالات پایه‌های کافی برای حقیقت جاودان الهی هستند؟ بعلاوه، مسایل شک گرایانۀ دیگری از دل عمل گرایی برمی خیزند، همان عمل گرایی که تا این حد اساس خوش بینی مذهبی و شالودۀ فلسفۀ نوین است.

اسقف جرج برکلی[۵] در اثرش تحت عنوان سه مکالمه میان هیلاس[۶] وفیلونیوس[۷] به موضوع اشیاء و واحدهای تجربه می‌پردازد: بنیان عمل گرایی چیست؟ انسان در واقع چه چیزی را می‌شناسد؟ واحدهای شناخت کدامند؟ برکلی استدلال می‌کند واحدهای شناخت بالکل ذهنی هستند و تنها تصوراتی از جهان می‌باشند. تصاویر و نمونه‌هایی از محیطند. چیزی جز ایده و ذهن نیستند. وی می‌گوید جان لاک و دیگران زمانی که فرض کردند که علاوه بر آنچه ما می‌دانیم، یعنی تصوراتمان، جهانی در ورای آن وجود دارد که با ذهنیات مطابقت دارد و تصورات ما از آنان نشأت می‌گیرند، جهش بزرگی را انجام داده‌اند. بنابراین، بر اساس همان معیارهای عمل گرایی، شناخت آدمی محدود و وابسته به تجربه است. برکلی، در برابر ادعاهای عمل گرایی که در زمان وی رواج داشتند، استدلال می‌کرد که ماهیت تمامی آنچه انسان می‌داند، غیرمادی است. جهان آن گونه که ما از آن از راه تجربۀ عملی شناخت داریم، ذهنی است نه جسمی و نه مادی. حال عمل گرایی غیرمادی برکلی دچار سرنوشتی جالب می‌شود. زمانی که "محاورات" میان هیلاس و فیلونیوس منتشر شدند، توجه اندکی به آنان معطوف شد، اما نکته‌ای از آنان در اذهان مردم نفوذ کرد. چاپ دوم آن به سرعت بفروش رفت و انتشار سوم آن از جمله بهترین آثار فلسفی قرن هجده است که مورد مطالعه قرار گرفت. در سراسر انگلستان، فرانسه، آلمان و ممالک جنوبی اروپا فلاسفۀ نوین تلاش کردند ثابت کنند که جرج برکلی یا مجنون است یا ناصادق: اگر جهان پیرامون را واقعی نمی‌دانیم، پس چرا از طبقۀ سوم ساختمان خود را پایین نمی‌اندازیم؟ چه خطری دارد که از خیابانی که در آن کالسکه‌ها و اسبان در حرکتند، عبور کنیم؟ ساموئل جانسون گفت:"من اینگونه برکلی را رد می‌کنم" و به صخره‌ای لگد زد. اما این گونه پاسخ‌ها فلسفۀ برکلی را تکذیب نمی‌کنند. وی هرگزنگفت که جهانی فرای تصاویری که مردم از جهان درنظر دارند وجود ندارد، بلکه ادعا کرد که تمامی آنچه را که ما می‌دانیم تصاویر و ذهنیات هستند. همانطوری که کوششی در جریان بود تا کلیسای بنیادگرا را بکنار زند، تلاشی در کار بود که برکلی را و آنچه که به فلسفۀ ذهنی معروف شد، به حاشیه بفرستد.

لیکن آن جوابیه‌ها قانع کننده و فلسفی نبودند و کامیابی روزافزون نوشته‌های برکلی حداقل آشکار می‌کنند که استنتاجات وی ناآرامی و تأمل و شکی سمج را در اذهان دامن زده است. آیا سیستم شناخت ما تا آن اندازه که اعتقاد داشتیم، منسجم، پایا و محکم است؟

فلسفۀ و مذهب خوش بینانه و طبیعی از جانب دو منبع نیرومند مورد چالش قرار می‌گیرند: یکی از سوی دیوید هیوم[۸]، فیلسوف برجسته اسکاتلندی، متاگیتیک دان (متافیزیکدان)، شناخت شناس، فیلسوف اخلاقی و مورخ، و دوم، از همه جاها، از سوی ولتر متفکر پیروزمند ِخداباور ِ قرن هجده میلادی. در این فصل به دیوید هیوم می‌پردازیم و در فصل بعدی اندیشۀ ولتر را بیان خواهیم کرد.



اثر مشخص و متمرکز هیوم دربارۀ خوش بینی طبیعی و آنچه به مذهب طبیعی مربوط می‌شود کتابی است که تا زمان فوتش منتشر نشد، اما وسیعاً در میان دوستانش موردبحث قرار می‌گرفت. کتاب "گفتگوهایی دربارۀ مذهب طبیعی"[۹] نام داشت. دوستانش که عمدتآً عالمان الهیات و فقها بودند قانع اش کرده که این اثر خطرناکتر از آن است که درزمان حیات وی انتشار یابد. در تئوری، این نوشته چیزی را منسوب به هیوم نمی‌کرد، چون گفتگویی بود میان تفاسیر گوناگون از دیانت طبیعی. این تفسیرها یکی مربوط به هوا دار فلسفۀ نوین بود، دیگری منتقد سنتی فلسفۀ نوین و سومی به فرد شک گرایی متعلق بود که هیوم وی را "فیلو" می‌نامید. هیوم در انتهای نوشته و به تشویق دوستانش که بشدت نگران داوری‌هایی دربارۀ وی از سوی آیندگان بودند، فصلی نسبتاً بی خطر را به آن افزود. این فصل پس از تأخیری طولانی و پس از تأملات بعدی افزوده شد.

لیکن در سراسر صفحات "گفتگوها" سخنان "فیلو" یعنی بانگ شک گرایی فلسفی، بنیاد مذهب طبیعی را زیر علامت سؤال می‌برد. این بنیاد این بود که ما انسان‌ها به عنوان اذهان علمی و اذهان ِ توانا به استقراء، ناچاریم با مشاهده و نتیجه گیری‌ها از پدیده‌های طبیعت علت طبیعت را نتیجه بگیریم. یعنی از نظمی که در جهان طبیعی وجود دارد، باید وجود طراحی را استنتاج کنیم و آن را خداوند بنامیم. خداوندی که خردمند، قادر ِ قدیر، نیکوکار و اندیشه گر است. این است شالودۀ مذهب طبیعی، مذهب طبیعی که "فیلو" در سراسر "گفتگوها" با شک گرایی به انتقاد آن می‌پرازد.

"فیلو" اشاره می‌کند که استدلالاتی از این قبیل، یعنی مذهب را بر اساس تجربه قرار دادن، در ذات کلی خود چهار خطای مرگبار را در بردارد. اول اینکه در بهترین حالت خویش به مذهب ماهیتی احتمالی می‌بحشد، زیرا که شناختِ برخاسته از تجربه منطقاً ضروری نیست بلکه از تجربۀ روزمره برمی خیزد. یعنی در تئوری فرد ِ معتقد به مذهب طبیعی باید بگوید:" خوب تا حالا به خداوند معتقد بوده ام، اما ببیبیم فردا چه می‌شود." این آنچنان برای مذهب طبیعی راضی کننده نیست.

دوم، اینکه از نظر "فیلو" این استدلال بر پایۀ تشابه‌ای بغایت سست استوار شده، چون تشابهات میان گیتی و اثر یک معمار بسی کمتر از عدم تشابهات بودند. پی آمدهای این نکته از نظر عملی بسی اهمیت داشتند: تشابهی میان حرکت شیرۀ درختان و جریان گردش خون میان حیوانات موجود است. آنان متشابه، اما عمیقاًّ نامتجانسند. پس ابلهانه است و آشکارا اشتباه است اگر چنانچه بر اساس شناخت علل یک چیز، شناخت علل چیز دیگری را نتیجه گرفت. فردی پستانداری را تشریح می‌کند و می‌گوید: "پس این است سیستم جریان مایعات در تمامی موجودات زنده." اما او این فرض را بر اساس تشریح یک رده از موجودات بنا نهاده است، با خواندن آن به عنوان "سیستم جریان مایعات" به خطا نتیجه خواهد کرد که درختان هم دارای قلب هستند.

در استنتاجات علمی نامتجانسات عمیقاً تأثیرگذارند. فراتر از آن، تمامی فرض‌های قرار گرفته بر تشابهات بر این اساس استوار شده‌اند که این گیتی تنها عالمی است که ما می‌شناسیم. در واقع آدمی تنها یک گیتی را می‌شناسد و آن را هم، ملایم بگوییم، بصورت بسیار پاره‌ای می‌شناسد. بشر تقریباً از آن بی خبر است و آگاهی محدودی از آن دارد. ما از بخشی از جهان بخشاً مطلعیم. پس چه کسی میتواند از نظر علمی، چه برسد با اطمینان، دلایل لازم و یا حتی احتمالی جهانی را نتیجه بگیرد؟

حال بسی مهم است که یادآوری و درک کنیم که اینجا دعوا بر سر وجود و یا عدم وجود خداوند نیست. موضوع موضوع هستی شناسی[۱۰] نیست، بحث بحث شناخت شناسی[۱۱] است. آیا به وجود خداوند بر اساس نتیجه گیری‌های مشخص پدیده‌های طبیعی رسیده ایم؟

چهارم، "فیلو" اشاره می‌کند که در تمامی مسایل علمی و در تمام موضوعات پدیده‌های طبیعی، مشاهدات منفی به اندازۀ مشاهدات مثبت برای تأیید یا تکذیب یک فرضیه ضروری هستند. زمانی که مردم راجع به دلایل ضروری این جهان گفتگو می‌کنند و می‌گویند علت العلل آن موجودی خردمند، طراح، اندیشه گر، قادر قدیر و نیکوست، تنها کاری که دارند می‌کنند، از دید "فیلو"، این است که به مشاهدات مثبت پرداخته‌اند. به ما نظم را می‌نمایانند. به ما می‌گویند به این روز زیبا نگاه کنید. به باران نیازمند بودیم و باران بارید و گیاهان رشد کردند. اما پس خشکسالی چه؟ سیل چه؟ طوفان چه که دسترنج کشاورزی را که با حوصله کِشته بود، تباه می‌کند؟ ستارگان که با هم تصادم می‌کنند چه؟ فجایع را چه می‌گویید؟ اشاره به نظم کافی نیست، زیرا بی نظمی هم وجود دارد و هر دو نیازمند توضیح توسط آن علتی هستند که آدمی به جهان استناد می‌کند. پس از کجا معلوم که این گیتی تصادفاً بوجود نیآمده باشد؟ بطوری که ما بتوانیم مدعی شویم: "تصادفاً برخی از پدیده‌ها سودمندند و برخی دیگر مضراند. برخی نشانه بر نظم دارند و بعضی دیگر بر بی نظمی و درهم ریختگی استوارند." اما دیوید هیوم باز هم می‌خواهد فراتر رود. این خصلت این اندیشمند است که همواره در استدلالاتش پیشتر می‌تازد: اگر حتی این تشابه را نیز قبول داشته باشیم، یعنی اگر بپذیریم که ادعای مذاهب طبیعی صحیح است و آن را پیگیرانه دنبال کنیم که معلومات مشابه دال بر دلایل مشابه‌اند و جهان شبیه ماشینی است که توسط فردی اندیشمند آفریده شده، نتیجتاً علل وجود جهان باید شبیه انسان اندیشه گر باشد، با این تفاوت که بی نهایت بزرگتر است. هیوم استدلال می‌کند که حتی اگر به آن تشابه معتقد باشیم، منطقاً خداوند ِمذهب طبیعی را نتیجه نمی‌گیریم. دلایل جهان کیفیات پروردگاری که طرفداران مذاهب طبیعی و دیگران ادیان به آنان معتقدند را استنتاج نمی‌کند. برای مثال، خداوند باید نامحدود باشد، اما جهان تنها معلولات محدود دارد. هر آنچه را که در گیتی می‌بینیم محدود است، پس برطبق تشابه، علت جهان بایستی محدود باشد. آدمی به ماشینی که توسط بشر ساخته شده، نگاه می‌کند و می‌گوید محدود است و خالق آن که همان دلیل آن باشد نیز محدود است. آدمی به گیتی می‌نگرد و می‌گوید هر آنچه را که درآن است محدود می‌باشد و در نتیجه دلیل آن نیز محدود است. نتیجه گیری ِ کمال از جهان ِ ناکامل ممتنع است، چرا که دنیا مملو از خطاست. براستی اگر به تعداد شگفتی آور خطاها در این عالم بنگریم، به همان اندازه محتمل است مدعی شویم که کائنات اثر رد شده و بدنمای خدابچه‌ای بیش نبوده که گفته است: "بنگرید من چگونه جهانی را خلق کرده ام." و خدایی استادتر جواب داده: "چگونه این آفریده را جهان می‌نامی؟" و آن را بدور می‌افکند و ما انسان‌ها در میان آن گرفتار آمده ایم، در میان اشتباهات غوطه می‌خوریم. تشابهات نسبت به محصول کار آدمی صفات اصلی دربارۀ وحدت الهی را نیز نتیجه گیری نمی‌کنند: اگر بزرگترین و پیچیده ترین ناو سلطنتی را با جهان پهناور مقایسه کنیم، چه نتیجه‌ای می‌گیریم؟ نتیجه می‌گیریم که یک ذهن و یک دست توسط یک موجود نمی‌توانسته آن را خلق کند. این کشتی دسترنج جمعی تعداد بسیاری افراد متخصص در رشته‌های مختلف است. از اندازه و تنوع گیتی استنتاج می‌کنیم که بسیاری در خلق آن دست اندرکار بوده‌اند. غیرجسمانی بودن و معنویت خداوند را استنتاج نخواهیم کرد چرا که ما در تمامی تجربه مان تنها آن محصولاتی را می‌شناسیم که توسط عوامل مادی، توسط دست و اجسام تولید شده‌اند. هرگز طرح معماری را بدون دخالت عوامل فیزیکی تحقق یافته تجربه نکرده ایم. در نتیجه علت العلل گیتی، از راه تشابه، باید جسمی را دارا باشد. بر اساس تشابه اینکه این جهان شبیه ماشینی است و طراحی دارد، نمی‌بایسته اندیشه گری ِ خالق آن را استنتاج کنیم. چرا که اگر بر سیاق آن تشابه سخن برانیم، بیشتر باید جهان را شبیه گیاه ارگانیک که مشمول رشد و فساد و مرگ است بدانیم تا مثلاً ماشین پارچه بافی. "فیلو" با طنز استدلال می‌کند که شاید گیتی از دانه‌ای نهایی به وجود آمده است. بسیاری وجوه گیتی مانندۀ موجودی زنده و یک حیوان است تا یک ماشین. شاید باید برداشت کنیم که از تخمی نهایی آمده باشد.

باید توجه داشت که هیوم به هیچکدام از این برداشت‌های خاص استناد نمی‌کند و آنهارا تنیجه نمی‌گیرد، بلکه در صدد است تمامی بنگاه و بساط مذهب طبیعی را از اعتبار ساقط کند. بازهم خردمندی نهایی، یعنی خداوند را نمی‌توان از این امر که انسان طرح خود را از طبیعت همواره تبدیل به احسن می‌کند، استنتاج نمود. پزشکی چیست اگر که تکمیل و پیشرفت طبیعت نیست؟ علم پزشکی همانا این امر بدیهی را به ذهن متبادر می‌کند که آدمی طراحی طبیعت را همواره حک و اصلاح و تکمیل می‌نماید و برطبق همان تشابه، در تحلیل نهایی، به سازنده‌ای محدود و نه قادر قدیر می‌رساند. پرستاری ما از کودکان و پیرسالان چیست اگر که آن پیشرفت نیست؟ کشاورزی چیست، اگر که نه آن اصلاح است؟ و دامداری چیست اگر که تکمیل و پیشرفت طبیعت نیست؟ آدمی مرتب در حال بهسازی و اصلاح است. بعلاوه، حتی در طبیعت هم تغییر دائمی است. برخی اجزاء تا چندی باهم جورند و بعد دیگر از هم گسیخته می‌شوند و انقراض می‌یابند. آیا این شبیه ماشین است که توسط استادی فرهیخته تا بی نهایت بطور کامل ساخته شده است؟ چیزها پس از زمانی که خوب کار کردند، تکه تکه می‌شوند و می‌میرند. چگونه ممکن است از این موجود ِ اکملی را نتیجه گرفت؟ با روی کردن به مسئلۀ شر هم نمی‌توان خداوند و الاهیات را استنتاج نمود. اگر طبیعت به نیکی و خیر بی نهایت علت العلل خویش را دال است، چرا بررسی تمام ادبیات انسانی سیاهه‌ای جز بدبختی و درد و تزلزلات در زندگی بدست نمی‌دهد؟ اگر پدرومادری خردمند و نیکو بتوانند فرزند خود را از بیماری و زمین لرزه و درد و مرگ هولناک نجات دهند، آنان نجات می‌دادند. اگر که نکنند، آنان را نیکو و خردمند نمی‌خوانیم. این روش با تشابه‌هاتش در طبیعت به کجا ختم می‌شود؟ هواران دین طبیعی از "بقای انواع" بعنوان شاخص نیکی بی نهایت خالق سخن می‌گویند. اما شواهد منفی و نیروهای کور که محنت و کشتار متقابل انسان‌های بی شماری را در برمی گیرند، تنها چندی از آن نمونه‌ها هستند.

هیوم می‌گوید برای اینکه بفهمیم که این جهان آنی نیست که از خداوندی مهربان، قادر قدیر و بی نهایت و اکمل انتظار می‌رود، کافی است به بخش کودکان یک بیمارستان قدم بگذاریم. به رنجی که آن اطفال می‌برند نگاه کنید و بگویید آیا می‌شود ادعا کرد: "آری، این همان وضعیتی است که من از علتی بی نهایت قدرتمند، خردمند و نیکو انتظار داشتم."

چگونه انسان‌های محدود و فانی و ناکامل می‌توانند نواقص طبیعت را تصحیح کنند؟ در گام اول باید درد را درمان نمایند. از قانون مشخص و نه کلی شروع کنید و نگویید که مثلاً خیر بیشتر عمر می‌کند و شر زودتر می‌میرد. نیروها و قوای زندگی انسانی و ذهنش را برای تصحیح اوضاع ناکامل، اوضاعی که سیل فاجعه بار را از باران و خشکسالی مهلک را از گرما حاصل می‌کند، توسعه دهید. "فیلو" دلیل می‌آورد که چهار و فقط چهار امکان منطقی از شواهد و قرائن برمی خیزند. جهان اینطور است که مشاهده می‌کنیم اگر : یک) علت آن بی نهایت نیک باشد؛ دو)علت آن بی نهایت شر باشد؛ سه)علت آن آمیزه‌ای متضاد او خوب و بد باشد؛ یا چهار)علت گیتی نه خوب و نه بد باشد.

نیکی کامل بوسیلۀ درد و رنج و نواقص رد شده است و شر بی نهایت نیز به سبب وجود لذت و بهزیستی تکذیب می‌شود. ضدهای متخاصم مخالف همگونی قوانین کلی طبیعت است. آنچه می‌ماند، توضیح چهارم است که علت گیتی نسبت به خوب و بد بی تفاوت است.

به اختصار، استدلالات "فیلو" که از جانب هیوم پیشنهاد می‌شوند بر این مبنا هستند که انسان میتواند عقیده به خداوند را انتخاب کند، اما نه بر اساس دیدگاه‌های خوشبینانه؛ و طبیعت آفریدۀ خداوند نمی‌تواند رهنمای اخلاقی مردمان قرار گیرد.


فصل‌های پیشین تاریخ اندیشه مدرن:

فصل هیجده: انقلابی در اخلاق

فصل هفدهم: ولتر و جامعه‌ای که در آن قانون حاکم است، نه اراده‌ی انسان‌ها

فصل شانزده: منتسکیو و "نامه‌های ایرانی"

فصل پانزده: کشمکش خداباوری با مسیحیت

فصل چهارده: مقدمه‌ای بر خداباوری

فصل سیزده: فروپاشی مقام مرجعیت و پیدایش متفکران نوین

فصل دوازدهم: تفرعن فقه و ایمان مداراگر

فصل یازدهم: دوران جان لاک

فصل دهم: جان لاک، انقلابی در شناخت

فصل نهم: انقلاب نیوتنی

فصل هشتم: کشف نیوتن

فصل هفتم: شک گرایی

فصل ششم: شَبح توماس‌هابس

فصل پنجم: آرزوی دانش کامل دکارت

فصل چهارم: ستاره‌شناسی و کیهان‌شناسی ِ نوین

فصل سوم: بینش ِ نوین ِ فرانسیس بیکن

فصل دوم: طلوع قرن هفدهم- اسکولاستیسم ارسطویی

فصل اول: تاریخ اندیشه و آغاز تحول در مفاهیم

------------------
[1] George Whitefield
[1] Deists
[2] John Wesley
[3] Latitudinarian
[4] Methodist Church
[5] Bishop George Berkeley
[6] Hylas
[7] Philonous
[8] David Hume
[9] Dialogues Concerning Natural Religion
[10] Ontological
[11]Epistemological