نقدی بر كتاب “امتناع تفکر در فرهنگ دينی”

چهارشنبه ١ تير ١٣٨٤

نقدی بر کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» نوشته‌ی آرامش دوستدار

در اين نوشته می‌کوشم کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی»(١) نوشته آرامش دوستدار را بسنجم. اين سنجش را من در يک گردهمائی که از سوی «انجمن دوستداران انديشه» در برلين برگزارشد و بگونه‌ای فشرده در حضور نوسنده محترم کتاب مطرح کردم. اما بدليل محدوديت زمانی و سازماندهی که اين نوع گردهمائی‌ها دارند فرصت پرداختن گسترده به آن نشد. اينک می‌کوشم با نوشتن آن از سنت شفاهی بگذرم و اميدوار باشم که کتابهای دوستدار از تکذيب و تمجيد بی‌پايه فراتر رفته به سطح مباحث نظری کشيده شوند.

فرم در نوشتن
هر نويسنده جدی در انتخاب فرم نوشته‌ی خود انديشه‌ی معينی را مد نظر دارد. چه، فرم در نوشتن تنها يک دغدغه تفننی نيست، بلکه فرم همواره در صدد است امری را در انتقال مضمون بعهده بگيرد. متاسفانه فارسی نويسان کمتر به فرم می‌انديشند و با اين موضوع سرسری بر خورد می‌کنند.
اگر به کلاسهای انشاء در مدارس ايران توجه کنيم، در خواهيم يافت که اين ساعات هنوز کلاسهای جدی درس نيستند و کتابهای درسی از اين نظر فقيرند. در درس (Aufsatz) (٢) انشاء نويسی در آلمان دانش آموز به مرور فرم‌های نوشتن را می‌آموزد و تمرين می‌کند که گزارش چيست؟ خبر کدام است؟ توصيف چيست؟ شخصيت پردازی چگونه در متن صورت می‌گيرد؟ چگونه يک عکس را توصيف می‌کنند؟ پروتکل چيست؟ تشريح کدام است؟ و سپس در دانشگاه در می‌يابد که بايستی کار را به فرم علمی بنويسد. اما در حوزها‌ی علوم انسانی برخی گرايشهای انتقادی از دانشجو در بعضی اوقات فرم Essay (که می‌توان آن را جستار ترجمه کرد) را قبول می‌کنند. اما دانشجو می‌آموزد که چرا برخی نويسندگان پاره فکر (Fragment) می‌نويسند و چرا نويسنده‌ای گزينه‌نويس Aphorism می‌نويسد.
اينکه در فضای زبانهای اروپائی نويسند‌ه‌ای فرم گزينه نويسی را انتخاب می‌کند، حاکی از اين مطلب است که نويسنده با تفکر نطام‌مند و سيستماتيک مسئله دارد و می‌کوشد از طريق فرم پيچيدگی ساختار متن را به چالش کشد. وقتی نيچه گزينه نويسی می‌کند، می‌کوشد ساختار متافيزيک غرب را تخريب کند، يا اگر آدرنو- هورک‌ هايمر کتاب «ديالکتيک روشنگری» را به فرم پاره فکر می‌نويسند، می‌کوشند نظاممند بودن ساختار فکر را انتقاد کنند.
آدرنو می‌نويسد: در رابطه با روال علمی و پايه‌های فلسفی آن بمثابه‌ی اسلوب، جستار نشان می‌دهد که ايده با همه پيگيری‌اش سيستم را انتقاد می‌کند(٣).
حال با اين آگاهی مختصر از اهميت فرم، به حوزه‌ی زبان فارسی بر می‌گردم. هرج و مرج زبانی بی‌فرمی در نوشتن، موضوعی است که با حداقل توجه درحوزه زبان فارسی با آن روبرو می‌شويم. آگر بخواهيم مسئله را تحليل کنيم بايد به سلطه‌ی شعر، شطح و تسلط فرم گفتار که در روحانيون بشکل منبر رفتن و در روشنفکران به فرم سخنرانی نمايان می‌شود، توجه کرد. اين فرمها در کتابهای دانشگاهی و انبوه کتابهائی که سالانه در ايران وخارج منتشر می‌شوند را شامل می‌گردد. جدا از فرم نوشته، استفاده از تمثيل استعاره و اصطلاحاً زبان تصويری، شرايط امکان فکر و زبان مفهومی و ساختار علمی را ناممکن نموده است. اگر در غرب و در زبانهای اروپائی تفکر مفهومی سلطه يافته است وگرايشهای انتقادی ميکوشند آن را نقد کنند و به‌«زبان تصويری» رجوع می‌کنند شعر و زبان استعاره را احيا می‌کنند که بهترين نمونه آن نيچه است. در زبان فارسی با سلطه‌ی شعر، شطح ، تمثل و استعاره، زبان مفهومی و لاجرم فکر مفهومی درمانده است.
پس نخست می‌بايست در زبان به زبان مفهومی و در فرم نوشتن، به فرم علمی رسيد و آن را بارور کرد تا شرايط امکان تفکر علمی و آکادميک فراهم شود. کتابهای آرامش دوستدار «درخشش‌های تيره» و «امتتاع تفکر در فرهنگ دينی» مملو از استعاره، تمثل و زبان ايماء و اشاره و فاقد ساختارهای مفهومی و فرم علمی و آکادميک‌اند و در واقع در ادامه‌ی سنت حاکم در فرهنگ ماست. لذا از جنبه فرم نوشته نقد رايکال در فرهنگ ما نيست.

فرم استدلال- جدل يا برهان
ارسطو با تقسيم بندی شاخه‌های علوم، دانش را سامان دهی کرد و با نوشتن کتاب «ارگانون» کوشيد منطق حاکم بر حوزه‌های گوناگون را استنتاج کند. لذا کتاب «ارگانون» (٤) از بخشهای متفاوت تشکيل شده است:
ـ مقوله‌ها؛ آموزه‌ی مفهومها؛
ـ در پيرامون گزارش، آموزه‌ی گزاره‌ها؛
ـ آناکاويک ِ نخست: دستگاههای قياسهای اقترانی؛
ـ آناکاويک ِ دوم: آموزه‌ی برهان؛
ـ جا يگاههای بحث: جدل؛
ـ درپيرامون ابطالهای سوفيستی: سفسطه.
در سنت اسلامی دو کتاب ديگر ارسطو نيز در اين زمينه وارد می‌شوند: «سخنوری» و «پيرامون شعر». برخی بر اين نظراند که اين دو کتاب در قرون وسطی مسيحی ناپديد شدند و در آغاز رنسانس با رجوع به کتابهای ابن رشد و منطقدانان مسلمان به وجود اين دو کتاب پی بردند. در سنت اسلا می‌همه به کليات خمس(٥) معروف هستند وعبارتند از:
١ ـ باب برهان
٢- باب جدل
٣ ـ خطابه
٤ـ شعر
٥ ـ مغالطه.
عدم توجه به اين که بحث در کدام باب صورت می‌گيرد، فهم مطالب فيلسوفان مسلمان را ناممکن می‌کند. بطور مثال هنگامی که ابن سينا از ذاتی بحث می‌کند، مشخص می‌کند که اين ذاتی در باب جدل است و با ذاتی در باب برهان تفاوت دارد. در مورد گزاره‌ها نيز گزاره‌های باب برهان با گزاره‌های باب جدل تفاوت دارند.
گزاره‌های باب برهان «مسلم و يقينی»‌اند و گزارهای باب جدل «مشهودات و محسوسات» هستند.
در حوزه اسلامی، فلسفه و الهيات استدلالی پا نگرفت. در عوض علم کلام دست بالا را گرفت*. نمايند گان اين علم متکلمين بودند و اينان برای دفاع از اعتقادات خود و بيرون راندن مخالفان به برهان تاسی نمی‌کردند، بلکه با گزاره‌های‌ «مشهود و محسوس» در باب جدل با اتکا به آرای عامه به مجادله می‌پرداختند و از آنجا که به خود مقيد نبودند، بنا را بر دفاع از امری و رد امری ديگر می‌گذاشتند. لذا از خود شروع نمی‌کردند، پس خود بنيادگذار نبودند و سر بر "برون بودگی" داشتند. اگر فلسفه می‌خواست تحقق يابد، می‌بايست از خود آغاز می‌کرد و بر "درون بودگی" تاکيد و در باب برهان و لوازم آن تن درمی‌داد. چرا که، داوری خرد ناب از مشهودات و آراء عامه می‌گريزد و می‌کوشد خود بنيادگذار و خود تاسيس کند و از تاثيرات و عوامل خارجی که روزمرگی است، بر کنار باشد، تا به اصل اساسی خود که "درون بودگی" است و آن آغاز آگاهی و آزادی است وفادار بماند. جدل همواره ذهن را درحالت واکنش قرار می‌دهد، حال آنکه فلسفه يک کنش است و کنش از "خود" يا از اصلی که خود قرار داده می‌آغازد.
آنچه در سنت فکری ما، ابن سينا را شاخص می‌کند اينست که ابن سينا به تفکيک علوم در دوران خود تن می‌داد و در بحث‌های خود حوزه‌ها را از هم مجزا می‌کرد. ادامه دهندگان ابن سينا به اين اصول تن ندادند و اغتشاش همه جانبه در حوزه‌های مختلف صورت گرفت و سلطه عرفان موضوع را حادتر کرد. با زوال تفکر مفهومی سازمان توليد دانش ما بطور جدی مختل شد. با ظهور دوران نو زمينه‌ای فراهم نبود که متافيزيک ما با روح زمان سازگار شود و با انتقاد در مبانی دانش قديم مبانی دانش جديد را تاسيس کند. با اين شرايط می‌بايست با ارائه اسلوب علمی و تن دادن به منطق حاکم بر علوم، حوزه‌های مختلف را از هم تفکيک کرد و در بازسازی و بهسازی سازمان تو ليد دانش در مواجهه با مشکلات بومی و متناسب با ارزش‌های جهانی حرکت کرد.
استفاده‌ی آرامش دوستدار از فرم جدل چيزی جز ادامه‌ی سنت متکلمين نيست. امری که در طول تاريخ ما فرصت نداده برهان و استدلال شکل بگيرد. برای اينکه از اين دايره بيرون آييم بايستی از اسلوب متکلمين دوری کنيم. چرا که، هر اسلوبی پيامد‌های خود را به همراه می‌آورد. اگر به تفکيک حوزه‌های علوم دقت کنيم درمی‌يابيم که دامنه مفاهيم دوستدار آنقدر گسترده است که ذهن نمی‌تواند آنها را دنبال کند. مفهوم بی‌مرز، سر از بی‌معنائی در می‌آورد و هنگامی که دامنه یک مفهوم آنچنان گسترده شد، بی‌ارزش و ناکارآمد می‌شود. در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» معلوم نيست کجا حوزه تاريخ است؟ کجا منطق شعر؟ کجا جامعه شناسی کجا قوم شناسی؟ و بالاخره کجا سياست روز؟ اين حق دموکراتيک آقای دوستدار است که دست به چينن اغتشاشاتی بزند. اما اين چيزی جز ادامه اغتشاشی نيست که در حوزه علوم ما توسط شعرا، عرفا، متکلمين و در دوران جديد توسط ايدئولوگ‌های سياسی صورت گرفت، نيست و عملاً رابطه‌ی ما را با بوده‌گی زندگی و لاجرم با نفس‌الامر حيات اجتماعی ما قطع کرده است و برای ما به جای حصول علم، چيزی جز پندار و توهم و لاجرم جهل به ارمغان نياورده است.

تحرير محل نزاع، پيش شرط ِ طرح صحيح مسئله
آرامش دوستدار می‌نويسد:
«شناسائی تاريخی فرهنگ و چيره شدن بر آن يعنی گذشته فرهنگی را پيوسته از نو کاويدن و از نو سنجيدن. معنای اين گفته اين است که هر نسلی بايد گذشته‌ی دور و نزديکش را به نوبه‌ی خود از نو بشناسد و از نو برآورد کند. فقط اين نوع شناسائی است که رويدادها‌ی محض پيشين را تاريخی می‌کند و خود در شناسائی‌های آينده تاريخی می‌گردد و از اين رو، هيچ گذ شته‌ای نمی‌تواند جدا از آينده کاونده و پرسنده درآن موجه گردد وهر کنونی توجيه موجوديت خود را در اين خواهد يافت که با نگاه انتقادی و پرسنده در گذشته‌ی فرهنگی اش، خود را بشناسد و به استقلال بيافريند» (٦).
در پی‌کاوی، به اين مطلب صحيح، اما بسيار کلی، بايست پرسيد: چگونه؟ آيا بايد مانند اکثر تحقيقات با خوشبينی، به تعريف و تمجيد بپردازيم که در واقع همان ادامه‌ی عادات گذشته است؛ يا به بيان ِ ديگر ِ دوستدار، «ما اندک اندک می‌خواهيم به خودمان بياييم و به تاريخ‌مان بدگمان شويم. » خوش‌بينی که اکثراً دارند و بدبينی که دوستدار مروج آن است، ريشه در اين موضوع دارد که ما حرفهای کلی می‌زنيم و نمی‌توانيم با پديده‌های اطراف خودمان فاصله بگيريم. يعنی اينکه، امر شناسائی را از مواجهه "سوژه – ابژه" يعنی من را، از جز من، جدا کنيم. در اهميت اين موضوع من به کتاب خود آقای دوستدار مراجعه می‌دهم.
«در شناسائی روز مره، نه فقط ميان سوژه و ابژه جدائی نيست، چون سوژه فقط در اين جدائی که گونه‌ای ارتباط آنهاست، هستند. وقتی ميان سوژه و ابژه جدائی نيست، بلکه هرچه هست در حدی که در شناسائی روز مره هست، مستحيل و نامعين می‌ماند. مستحيل ماندن در شناسائی ِ روز مره يعنی اينکه ما مدام در روزمرگی تنيده هستيم. از امور جدا نيستيم. هيچ کس و هيچ چيز در اين تنيدگی از هيج کس وهيچ چيز جدا نيست» (٧).
اينک بايد از کلی گوئی پرهيز کنيم. نخست اينکه روشن کنيم و دقت مفهومی داشته باشيم که ما هنوز تاريخ نداريم، بلکه‌«گذشته»** داريم. پس پرشش اينست: «چگونه می‌توان تاريخ ايران را نوشت؟» و اگر بخواهيم اين پرسش را پی بگيريم بايد از شرايط امکان علوم اجتماعی بپرسيم. نخستين پيش شرط اينست که سوژه بتواند جهان را در بيرون خود تصور کند و من از جز من تفکيک شود. آنگاه آن امر بيرونی را در درون بينديشد و طرح پرسش کند که چگونه ميتواند بخشی از آن جهان را يعنی جامعه را درکليت آن و ايران را در جزئيت آن بينديشد و روابط آن کليت و جزئيت را تنظيم کند. پس بايد به مباحث سوبژکتيوتيته و تحول آن در شکل گيری علوم اجتماعی توجه کرد. آنگاه در خواهيم يافت که اين سوژه در يک تمدن ديگر با مفردات و مفاهيم ديگر از بطن تاريخ تحول مفاهيم مسيحی و يهودی استنتاج شده است و با واقعيت زندگی اجتماعی و تاريخی ما همخوانی ندارد و نمی‌تواند حقايق تاريخی ما را بازتاباند. پس بايد اين سوژه را با خود ويژگی ِ خود در حوزه فرهنگی ـ اجتماعی‌ی خودمان بارور کرد و جاهستی (Dasein) آن را از خارج به درون منتقل کنيم و سپس بر پايه آن به تفکيک دين، فلسفه، هنر و علم بپردازيم. پس پرسش را بايستی با اسلوب طرح کرد و درست تحرير ِ محل نزاع کرد. پرسش اصلی، پرسش از شرايط حصول علم است. اينجاست که آرايش نيروها را تعيين می‌کند و پرسشگر در باب شرايط امکان يا امتناع علم را از‌«متکلمين نو» يعنی سروش و شبستری و کديور از يک سو، که متکلمانه دغدغه دفاع از دين دارند، از سوی ديگر، از اقای دوستدار و بسياری از کسان ديگر را که دغدغه رد و مقابله با دين را دارند و لاجرم به مجادله‌های کلامی کشيده ميشوند را جدا می‌کند. اگراين نقطه‌ی اتکا يعنی سوژه در فرهنگ ما بارور شود ميدان بحث به حوزه آگاهی و آن گاه آگاهی ملی واجتماعی کشيده می‌شود و با بارور شدن سوژه درفلسفه‌ی بومی ديناميزمی ايجاد می‌شود که خود را در شاخه‌های علوم پيگيری کند. آنگاه درمورد دين بر خلاف روشنفکران دينی که با تاسی به کارل پوپر و مباحث هرمونيک می‌کوشند دين را امروزی تفسير کنند و بر خلاف گرايش‌های پُست متافيزکی که در يک شاخه‌ی آن به نفی دين می‌پردازند و در شاخه ديگرش مثل فرديد و شاگردش آقای محمد مددپور(٨) دين قدسی و حکمت اُنسی را می‌جويند. می‌توانيم همسو با کانت و هگل به‌ «ديانتی در محدوده عقل» بينديشيم و بکوشيم ساحت‌های فرهنگ بشری يعنی علم، فلسفه، هنر و دين را به يک تعادل برسانيم.
تحرير غلط محل نزاع تنها انرژی ما را به هدر می‌دهد و جبهه کاذب ايجاد می‌کند. امری که از آغاز مشروطيت تا کنون حيات فکری ما را مختل کرده است.

مسئله‌ی «من»، و فلسفه‌ی سوژه به مثابه آغاز علم
درمورد موضوع سوبژکتيوتيه اقای دوستدار به نقل از گادامر می‌نويسد که عنصر سوبژکتيوتيته ضعيف در سقراط بوده است. (٩) پرسش اينست که آيا «من ِ معلق » ابن سينائی کرته‌ای از سوبژکتيوييته خفيف نيست يا اين بيان سهروردی درکتاب تلويحات (١٠)«از زمانی که خود را شناختم به بررسی مسائل علمی پرداختم شکل مسئله علم همواره مرا نگران کرده بود. به آثار فارابی ابن سينا رجوع کردم. اما مطالب آنها مرا قانع نساخت. آنها نيز نتوانستند اين مشکل را حل کنند، که چگونه شيئی خارجی به ذهن انتقال پيدا می‌کند. به بيان ديگر، در واحد هستی يعنی موجود ذهنی ـ خارجی چگونه با يکديگر ارتباط پيدا می‌کنند يکبار ارسطو را به خواب ديدم. ازاو سئوال کردم گفت:
ـ به خودت نگاه کن! آيا خود را می‌شناسی يا نه؟ آيا ميدانی که هستی يا نمی‌دانی؟
آيا صورتی از خودت را بدست آورده‌ای؟ آيا خودت را با واسطه می‌يابی؟ اگر صورتی از خودت را داشته باشی، از کجا يقين داری که اين صورت خودت است واشتباه نکردی؟ از کجا که اين صورت به تو تعلق داشته باشد؟ اگرهم اين صورت مربوط به خود تو باشد در واقع صورت تواست، نه ذات تو. يعنی تو خودت را درک نکرده ای، بلکه صورت خود را درک کرده‌ای و اين در حالی که در آغاز گفتی من خودم را درک کرده ام ».
يا سيد دشتکی در بحث در وجود ذهنی به نظريه‌ی انقلاب در ذهن قائل شده است. از نظر وی، وجود ِ ذهنی انقلاب بنيادی در وجود خارجی است. وجود، خواه جوهر يا کم يا کيف، هنگاميکه به ذهن می‌آيد کاملا منقلب ميشود. به بيان ديگر، حقيقت موجود خارجی در ذهن به حقيقت ديگری منقلب می‌شود (١١).
تبيين مختصات اين «من» در سنت فلسفی ما و «من» در سنت اروپائی کار جدی پژوهشی می‌خواهد. اگر «من» درسنت فلسفی ما در چارچوب علم حضوری «من القائی» performativ I (١٢) است من در سنت اروپائی «من ترافرازنده» Tranzendental است چه مناسباتی فی مابين آنها می‌تواند ايجاد شود و يا بين «من القائی» با «من تجربی» و «من ِمطلق» فيخته اينها و هزاران تحقيق ديگر است که می‌تواند تفکر را به ما برگرداند و اين دقت‌هاست که غربی‌ها با فرهنگ خودشان کرده و می‌کنند. درواقع، تفکر از کوره راهها می‌گذرد. ما بجای مجادله‌های کلامی در حقانيت دين يا عدم حقانيت دين بايست به اين پيچيدگی‌ها دقت کنيم واين البته مستلزم باور به روح علمی است و دوری از مجادله‌های کلامی و سياسی.
چرا آقای دوستدار بجای پرداختن به تئوری هستانی ارسطو ابن سينا ملا صدرا، سهروردی، دشتکی. را در حوزه‌ی معرفت شناسانه بر پايه سوژه عصر جديد به چالش نکشيد و نسنجيد. چون که آقای دوستدار خود را در موقعيت نيچه می‌داند يعنی اينکه نسبت خود را با تمدن ما، نسبت نيچه به تمدن غرب می‌داند، بی‌جهت نيست که در چاپ اول کتاب «درخشش‌های تيره» مقاله «ديوانه کيست نيچه» را گزارش کرده است.
سوژه اگر چه به عنوان پايه توسط دکارت مبنای فلسفه قرار گرفت، اما رد پای آن در قرون وسطی مسيحی است.
نخست در مسيحيت انسان آموخت که درون را از درون ببيند. اينجاست که انسان بسوی خوداگاهی واقعی آمد. نخست آگوستين بود که اين موضوع را بطور مستقل بمثابه يک امر نو و پايه‌ای در فلسفه اعتبار داد. او درون
«intvs » و برون «foris» را با همه شدت درمقابل هم قرار داد و گوشزد کرد «نرو به طرف بيرون برگرد به درون خودت » در درون انسان حقيقت لانه کرده است (١٣)
به تعبير kürger، آگوستين کاشف اين نوع فرم از‌«من» است، که‌«من بازتابی» در دوران مدرن از آن ناشی ميشود و از مسيحيت است، که مسئله درونيت مسئله خواست آزادی و وجدان و تاريخ آورده می‌شود وچه مقدار «خود انگيختگی» در خودآگاهی انديشه می‌شود در فلسفه يونان همه حرکت تفکر هنوز به آزادی واقعی و «خود انگيختگی» منجر نشده و به محض اينکه «خود انگيختگی» کشف شد بايستی سئوال شک مطرح شود (١٤). بر مبنای اين تفسير مسائل علوم جديد و جامعه جديد از دل قرون وسطی که حاکميت دين داشته‌اند استناج شده است. در واقع زمينه‌ی تمدن بزرگ غرب را بايستی در قرون وسطی يافت و آنگاه ديد.
از جنبه‌ی تاريخی فيلسوفان مسلمان بويژه ابن سينا و ابن رشد در قرون وسطی مسيحی چه نقشی داشته اند؟ بجای اينکه فکر کنيم چرا ابن سينا يونانی نمی‌اند يشده است، درک خواهيم کرد که او نمی‌خواسته يونانی بينديشد، او بکلی در مقابل مسائل ديگری بوده است. سوژه در دوران جديد دو وجه «اندر پذيرندگی» و «خود انگيختگی» دارد. وجه «خودانگيختگی» آن رابطه با تئوری آفرينش دارد. اگر فلسفه سوژه را از افق الهيات ببينيم اين موضوع اين گونه معنا می‌دهد که «انسان عکسی از خداست، چون او همچون خدا عمل آفرينش می‌تواند داشته باشد (١٥)»
پس تئوری آفرينش از جنبه‌ی تاريخی در فراهم آوردن فلسفه‌ی سوژه نقش داشته است.
«فهم خدائی بمثابه، سهش فکری، نزد کانت نتيجه آفرينش خدای مسيحی است» (١٦)اما اينکه چگونه اين آفرينش خدائی جای خود را به آفرينش از طريق مفهوم می‌دهد، فلسفه آلمانی تناورميشود، امری است که من نمی‌توانم در اينجا به آن بپردازم.

سنجش دين در سپهر انديشه‌ی تاريخی
شرط ِلازم، برای سنجش دين، البته نه از جنبه کلامی، حال اين کلام، از جنبه‌ی اثباتی مانند متکلمين باشد يا از جنبه سلبی، مثل مباحثی که آقای دوستدار و برخی ديگر در رد حقانيت اسلام بمثابه يک دين طرح می‌کنند، بلکه از جنبه‌ی علمی فارغ از هر گونه ايمانی يا حب و بغضی ازجنبه‌ی احساس دربرخورد با پديده دين می‌بايست دين را به مثابه‌ی يک مفهوم در نظر گرفت، هنگاميکه دين به مثابه‌ی مفهوم انديشه شد و دين موضوع مفهوم قرار گرفت، ما شروع می‌کنيم از حوزه‌ی کلام خارج و به حوزه‌ی علم نزديک ميشويم و سپس می‌بايست زمان را در مفهوم وارد کنيم تا بينش تاريخی داشته باشيم و مفهوم دين را در روند تا ريخی پی گيريم. آنگاه دين در دوران «عتيق»، در دوران روم، در دوران بعد از‌«عتيق »، در دوران قرون وسطی، «در دوران رنسانس»، عصر جديد وتناورگی مفهوم دين مد ِ نظر قرار ميگيرد. تازه اين در دستگاههای مفهومی است که موضوع آن بطور عمده مسيحيت است. ما هنوز بواسطه‌ی سلطه‌ی مباحث کلامی، ايدئولوژيک‌ «دانسته مفهومی» از پديده اسلام نداريم، هنوز اين پرسش بطور جدی برای ما طرح نشده است که چگونه می‌توانيم با تئوريهائی که مفردات و آموزه و تکوين آن از دين مسيحی برآمده است؛ دين بکلی ديگری را بسنجيم: پرسش اينست چگونه ميتوان از اين دستگاه مفاهيم خارج شد تا بتوانيم موضوع را که همان اسلام است را به مثابه مفهوم تاريخی انديشيد و بنا به عبارت هوسرل «بسوی خود ِامر » رفت پس نخست بايد بحث بر سر مبانی و متدها کنيم.
آقای دوستدار دو گزاره به دست می‌دهد که دين در پايه‌ای‌ترين گزاره‌اش خبر است و علم پرسش. اگر اين دو گزاره را قبول کنيم، مسئله اينست که چگونه مصداق آن را بيابيم و چگونه به بطن تاريخ برويم و واقعيت تاريخی را بيابم از جنبه منطق بر اساس «آموزه‌ی تعريف» Lehre von der Definition ما عاجزيم به پديده تاريخی و اجتماعی نزديک شويم بايد به –«آموزه‌ی تکوين-» Lehre von der genêtischen رجوع کنيم و از طريق بسط‌ «آموزه تکوين»(١٧) منطق تاريخی را پيگيری کنيم. آنگاه می‌توانيم به پديده اسلام به مثابه‌ی مفهوم نزديک شويم آنچه در تاريخ انديشه مهم است ظاهر پديده‌هائی که اتفاق می‌افتد نيستند، بلکه جايگاه آن در زنجير حوداث و نقش آن در تکوين حقيقت تاريخی اهميت دارد. اما جايگاه پديده «امور واقع» در روند تاريخی و نقش آن در تکوين حقيقت تاريخی جز از رهگذر درک مفهوم امکان پذير نيست. با اين پيش فرض‌ها که برشمردم، موضوعی که پيش روی اينست: کجا دين ، کجا علم، اتفاق می‌افتد؟ گاه امری درظاهر دينی است، اما رابطه‌ی معقول تری نسبت به واقعيت دارد و گاه امری ظاهرا علمی است، اما هيچ رابطه جدی با واقعيت ندارد. پس مشکل همين جاست، که ذهن نمی‌تواند تشخص بدهد و انديشه‌ی انتقادی در حوزهای مختلف می‌کوشد، حوزه‌های آگاهی را فعال نگاه دارد و به انتقاد از اموری بپردازد که جهل هستند، اما بصورت علم خود را نشان می‌دهد. اين تبديل حوزه‌هاست که کار تشخيص را برای ذهن مشکل می‌کند. ظاهرا برای آقای دوستدار اين امر با يک فرمول ساده حل شده است. هر کس به خدا و پيغمبر اعتقاد دارد دين خوست و ناپرسا.
اگر از آقای دوستدار پرسيده شود: اين فرد دين‌خو اگر در وسط خيابان ماشين‌اش از کار افتاد، آيا او منتظر امدادهای غيبی می‌ايستاد يا به تعمير گاه تلفن می‌زند و به دنبال روابط علّی می‌گردد؟ يا‌ «ابن سينای دين‌خو» وقتی طبابت می‌کرد، آيا دين‌خو بود؟ پس می‌بينيم با طرح احکام کلی آقای دوستدار مسئله‌ای حل نمی‌شود. چه بسا مفهومی از بطن دين آمده باشد، اما حيات مستقل پيدا می‌کند. به اين جمله دوستدار توجه کنيد: «فقط اين نوع شناسائی است که رويدادهای محض پيشين را تاريخی می‌کند و خود در شناسائی آينده تاريخی می‌گردد. از اينرو، هيچ گذشته‌ای نمی‌تواند جدا از آينده‌ی کاونده و پرسنده درآن موجه گردد». اين «گذشته را نمی‌توان جدا از آينده ديد» را به مفهوم فلسفی بر می‌گردانم؛ يعنی اينکه به زمان انديشد، اما چه زمانی؟ به مفهوم زمان آينده. اين مفهوم‌«زمان آينده» مورد علاقه دوستدار چگونه پديد آمده است؟ جز آنکه در بطن تئولوژی مسيحی با وام‌گيری از يهوديت؟!!
هرمان کوهن بر تاثير دين يهود و پيامبران آن تاکيد ميکند و از کمبود دستگاه فکری يونانی در اين مورد نام می‌برد او می‌نويسد «آنچه را که خرد گرائی يونانی نتوانست با خود بياورد، يکتا پرستی پيامبران يهود موفق به ايجاد آن شد. تاريخ در آگاهی يونانی با دانش هم معنا بود. آنچنان که تاريخ صرفا امری بود متعلق به گذشته، اما در مقابل پيامبر پيشگوست نه دانشمند و پيشگو بيننده است، پيامبران ايده آليست‌های تاريخ هستند وازاين رو مفهومی از تاريخ به مثابه آينده ايجاد کردند».(١٨) مفهوم مورد علاقه اقای دوستدار ديگر در روند تحول خود دينی نيست. اما ما امروز، وام دار بسط اين مفهوم دردل يهوديت و آنگاه مسيحيت هستيم.
امتناع دوستدار از بينش تاريخی، در برخورد به دين يونانيان نيز خود را نشان می‌دهد. او با تاسی به يک يونان شناس آلمانی که کتابهای ارزنده‌ای دراين باب نوشته، بيان می‌کند که «به اين سبب برای فهميدن دين و انديشه يونانی هيچ چيز به اندازه آشنا شدن با پنداشت يونانی از طبيعت اهميت ندارد ». اين که اين آلمانی و آلمانی ديگری به نام گئورگ ميش که نمی‌دانم چرا آقای دوستدار او را مرتب با صفت «متبحر» نام می‌برد، در بستر درک تاريخی خاص می‌کوشند با کار پژوهشی خود عناصری را در فرهنگ خود بارور کنند اما تزها‌ی آنها بسط مفاهيم را در شکل گيری تمدن فعلی غرب به ما نمی‌گويند. ما مجبوريم به هگل رجوع کنيم. او می‌گويد «دين يونانيان يعنی اصل روح يونانی يا تصوری که روح قوم يونانی از خود داشت، دينی ناقص بود. زيرا يونانيان چه در امور همگانی و چه در کارهای خصوصی خود می‌بايست از‌ هاتفان ياری جويند. معنای اين سخن آن است که يکی از جنبه‌های ذاتی روح پيش از آنکه جايگاه خاص خويش را در اصول اساسی دين بيابد به شيوه‌ی دروغين و نازا واقعيت يافته بود. همين سخن را در باره دين اسلام می‌توان گفت. تعصب، پيروان اين دين را به جهانگشائی واداشت. ولی نتوانست دولتی بنياد کند که دارای زندگی اندام وار و سازمان يافته و نظام حقوقی سودمند به حال آزادی باشد. ولی د ينی چون مسيحيت که اصل آن را مفهوم مطلق روح تشکيل می‌دهد به حکم ضروت می‌بايست جهان را از روی اين مفهوم بسازد. دگرگونی واقعيت بر طبق اين اصل، نيازمند کوششی دور و دراز بود و نمی‌توانست يکباره انجام گيرد. به همين دليل در آغازِ روز، کار مسيحيت ميان اصل ميسحيت و خام رفتاری ودرنده خوئی ابتدائی قوم مسيح تناقضی شگرف می‌يابيم» ( ١٩). هگل در بيان اهميت اينکه ديانت بايستی در بستر زمان حرکت کرده و خود را با اهنگ زمان اصلاح و سازگار کند دين را در سپهر تاريخی می‌نگرد. او در بستر اين درک تاريخی مي گويد:«قومی که طبيعت را خدای خود انگارد نمی‌تواند قومی آزاد باشد. تنها هنگامی که يک قوم خدا را برتر از طبيعت بداند خود صفت روحانی می‌يابد و به آزادی می‌رسد »(٢٠)
می‌توان اين برداشت يا آن برداشت را داشت. اما تا اين مباحث که درحوزه‌ی آکادميک غرب هرکدام بر بنيان ويژه خود استوار است برای ما مطرح نشود و اين مبانی در رابطه با پرسش‌های اصلی که ما برای حل مشکلاتمان با آن روبرو هستيم، بطور جد‌ی مطرح نشوند، ما همواره درگيری‌های غربيان را درگيريهای خودم می‌پنداريم و می‌کوشيم ايمان، يا حب و بغض‌های خودمان را با استفاده از اين تئوری يا آن تئوری زيور ظاهرا علمی بدهيم و با تاسی به يک يا دو زبانی خارجی که می‌دانيم سايرين را به فهم نا درست متهم کنيم و از مشکلا ت خودمان غافل شويم.

دو برخورد با يک پديده ـ «ابن خلدون »
برای اينکه شيوه‌ی برخورد جدلی و کلامی را با يک برخورد مفهومی در حوزه زبان فارسی نشان دهم می‌کوشم در اين قسمت به شيوه برخورد کتاب «امتنا ع تفکر در فرهنگ دينی» در برخورد با ابن خلدون و کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» از جواد طباطبا ئی بپردازم(٢١)
آرامش دوستدار در صفحه ٢١٧ کتاب می‌کوشد به ابن خلدون بپردازد و او را نقد کند. دوستدار می‌کوشد موضع اسلامی خلدون را روشن کند و اينکه او انتلکتول نبوده است و سپس رگه‌های کانونی جهان شناسی ابن خلدون را که او سر سپرده وحی بوده است را نشان دهد و اين جهان شنا سی بر پايه سه مرتبه استوار است: مرتبه‌ی کانی، گياهی، جانوری.
و هر مرتبه را ابن خلدون آستانه يا پايانه گذاشته است و دوستدار تاکيد می‌کند که الگوی او ارسطوئی است و آنگاه به گروه بندی ابن خلدون در مورد آدميان می‌پردازد، خصو صيت که ابن خلدون برای پيامبر بر می‌شمرد که از جهان خاکی کنده می‌شود و برای دريافت وحی به جهان فرشتگان می‌رفتند. اينکه ابن خلدون می‌خواهد با تکيه براين گواهی از خود پيامبر تا زمانش صدق فرشتگی بالقوه و در اوقاتی بالفعل شونده‌ی اسلام را ثابت کند و اينکه بالاخره ابن خلدون نمی‌تواند پژوهشگر بماند که مسائل را عينی ببند و دچار کژ فهمی و بد فهمی رويداد‌ها می‌شود. آنگاه دوستدار بی‌پايگی «تئوری عصبيت» او را در توضيح اسلام برملا می‌کند.
اين موضوع که بر آن تاکيد می‌کنم بايستی به درستی تحرير ِمحل ِ نزاع شود. از اين بابت است که فکر نمی‌کنم که موضوع ابن خلدون در بين روشنفکران ايرانی و عرب و گاه غربی از اين جنبه باشد که آقای دوستدار مطرح می‌کند، بلکه موضوع از اين قراراست که اين روشنفکران فکر می‌کنند ابن خلدون بينانگذار علوم اجتماعی بوده است و از اين نکته غافل هستند که جامعه شناسی و علوم اجتماعی جديد در مبانی با آنچه که در‌ «دوران قديم» با الگلوی ارسطوئی مطرح می‌شده، متفا وت است. اينان به نقد مبانی که از سوی متفکران عصر جديد در حوزه‌ی علوم اجتماعی صورت گرفته است بی‌توجه هستند و اين مباحث کلامی که ابن خلدون به پيغمبر معتقد بوده است و کتاب سوزی عمر را نديده گرفته ـ که آقای دوستدار طرح می‌کنند ـ گره‌ای از کار کسی باز نمی‌کند...
من رجوع می‌دهم به کتاب جواد طباطبائی که مستله را متديک طرح کرده است و متاسفانه اين کتاب در بين ارباب علوم اجتماعی کمتر با استقبال روبرو شده است.
طباطبائی در اين کتاب نخست گفتاری در روش می‌کنند و به نقد حميد عنايت، داريوش شايگان، احسان طبری، احسان نراقی می‌پردازد، سپس توضيح می‌دهد که انتخاب ابن خلدون از اين حيث دارای اهميت ويژه است که می‌تواند پرتويی برمنطق درونی اقدام نوآورانه نويسنده‌ی کتاب‌ «مقدمه» در جهت تجديد مبانی انديشه سنتی و شکست او بيفکند. اهميت ابن خلدون در اين بود که توانست بنياد اصول و مبانی انديشه فلسفی متقدمان را مورد ترديد جدی قرار دهد و همين ترديد در بنياد اصول و مبادی راه را برای تامين علم نوبنياد عمران هموار کرد.
طباطبائی با دقت مفهومی توضيح می‌دهد، که فيلسوفان دوره اسلامی از فارابی تا خواجه نصير طوسی به تبع استادان يونانی بحث درباره همه شئون حيات اجتماعی را در ذيل مفهوم مدينه «polis» مورد بحث قرار می‌دادند، نه مانند علوم اجتماعی جديد تحت مفهوم جامعه «Society »، ارسطو و فارابی جامعه را شايسته بحث فلسفی نمی‌دانستد و بنابر اين مقوله بنيادين انديشه آنان مدينه و يگانه علم اجتماعی آنان علم مدنی بود. ابن خلدون اين موضوع را درک کرده بود که با تکيه بر اصول و مبادی علم مدنی متقدمان نمی‌توان علم عمران را تاسيس کرد. لذا درمقدمه‌ی خود علم مدنی فارابی را نقد می‌کند.
شکست کوشش ابن خلدون، در جهت طرح مشکل دوران جديد در صورتی می‌توانست امکان پذير نباشد که نظام فلسفی نوينی تاسيس می‌شد تا مشکل بحران در دوره اسلامی را در درون دستگاه مقولات جديد خود طرح کند، ابن خلدون نتوانست از محدود نظام فکری دوره‌ای که بسر آمده بود فراتر رود و نظامی را تاسيس کند که با الزامات دوره‌ای که آغاز ميشد سازگاری داشته باشد(٢٢)
کتاب طباطبائی را می‌توانم بگويم از نادرترين کتابهائی است که يک ايرانی به زبان فارسی نوشته و به مبانی علوم اجتماعی در سنت اسلامی پرداخته است. اميدوارم که در آينده به اين کتاب ٤٠٠ صفحه‌ای بطور جدی پرداخته شود. بدين جهت از آن نام بردم که نشان دهم چگونه می‌توان با دوره اسلامی نقادانه برخورد کرد. برخورد کلامی تا کنون هيچ مسئله‌ای را برای ما نه طرح کرده، نه حل کرده. ما مجبوريم به مبانی علمی بيند يشيم و از دغدغه محبوب عامه شدن و آرای عامه بپرهيزيم.

پايان سخن
کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» نه بررسی علمی و انتقادی، بلکه بيانيه‌ای سياسی است. اما مسئله ما اينست که جوامعی مثل جامعه‌ی ما بيش از هر چيز به بررسی علمی ـ انتقادی، با استانداردهای آکادميک در سطح دانشگاه‌های غرب و ناظر به مسائل و مشکلات خود نيازمند است. ‌ای کاش نسل‌های گذشته ما درک می‌کردند که سياست اگر بر بنياد‌های جدی استوار نباشد سبب ساز که نيست، سبب سوز است. ‌ای کاش آرامش دوستدار می‌توانست در دانشگاههای ايران تدريس کند و کتابهائی مثل کتاب اولش «بينش دينی و ديد علمی» می‌نوشت.

-----------------
منابع:

1 آرامش دوستدار – امتناع تفکر در فرهنگ دينی – انتشارات خاوران. 1383
2 - ٌWilfried Ehlen; Ein Sprach und Übungsbuch - Die Aufsatzlehre Deutsch; 3. Auflag
3 - Theodor W. Adorno _Noten zur Literatur – Der Essay als Form-Erste Auflag 1974 Suhrkamp Verlag Seite 16
4 ـ ارسطو منطق ارسطو «ارگانون» ؛ ترجمه شمس الدين اديب سلطانی ؛ انتشارت نگاه 1378
5 ـ محمد رضا مظفر ؛ «منطق » ؛ ترجمه منو چهر صانعی دره بيد‌ی ؛ چاپ پنجم 1380
6 ـ آرامش دوستدار ؛ «امتناع تفکر»؛ ص104.
7 ـ آرامش دوستدار ؛ «ملاحظات فلسفی در دين وعلم – بينش دينی وديد علمی»؛ انتشارات خاوران؛ ص101.
8 ـ محمد مدد پور حکمت دينی – يونان زدگی در عالم اسلام از اغاز تا عصر ابن خلدون مرکز مطالعات شرقی فرهنگ وهنر تهران؛1374.
9 ـ آرامش دوستدار؛ «امتناع تفکر» ؛ ص 273.
10 ـ مهدی حائری يزدی – نظريه شناخت در فلسفه اسلامی – تهران موسسه فرهنگی دانش وانديشه معاصر ؛ص119 ؛1379
11 ـ مهدی حائری يزدی ؛ همان؛ ص 142.
12 - Mehdi Ha, iri yazdi- The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy-Knowledge by
Presence – state University of New York Press1992 Seite 52-53
13 & 14- Gerhard Krüger Grundfragen der Philosophie Zweite durchgesehene Auflage 1963 Seite 110 -128 Vittorio Klostermann Frankfurt am Main
15 - Renate Breuninger Die Philosophie Subjektivität im Zeitalter der Wissenschaften Stuttgart 2004 Klett –Cotta Seit 47
16 - Christoph Asmuth Das Begreifen des Unbegreiflichen Philosophie Religion bei Johann Gottlieb Fichte 1800 -1806 Seit 71 frommann- holzboog 1999
17 - Ernst Cassirer - Die Philosophie der Aufklärung - Felix Meiner Verlag 1998 Seite 339
18 - Hermann Cohen , Religion , Vernunft aus den Quellen des Judentums, zweite Auflage , Joseph Matzler Verlag, Köln 1959 S 305
19 ـ گ. و. هگل عقل در تاريخ ترجمه حميد عنايت انتشارت شفيعی چاپ اول –ويرايش جديد 1379 ص 138
20 ــ همان اثر ص 131
21 ـ جواد طباطبائی- ابن خلدون و علوم اجتماعی وضعيت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی طرح نو چاپ دوم 1379
22ـ جواد طباطبائی ـ همان ص 72

-------------------------
* کلام را اکثرا تئولوژی ترجمه کرده يا تصور کرده‌اند. از جمله آقای دوستدار در صفحه 316 کتاب «امتناع تفکر» می‌نويسند: «چيزی که ناگزير او را به متکلمان ـ انان که در وهله اول مدافعان اسلام بوده‌اند وسپس در حد روايی و الزام اسلامی تئو لوژين اين دين می‌شوند. » حال آنکه کلام علمی است درباب جدل و تئولوژی علمی است که موضوع آن ايمان است ،اما در باب برهان.
** من گذشته را از تاريخ تفکيک می‌کنم. گذشته هنگامی به تاريخ تبديل می‌شود که شرايط امکان علم تاريخ فراهم آمده باشد