دام بی‌تاریخی

این اواخر بازار حمله به آرامش دوستدار٬ با انتشار مقالات مفصل در نشریات و وبلاگ‌های تهران گرم شده است. از میان آن‌ها بهترین‌اش در اینجا مورد بررسی قرار می‌گیرد تا خواننده به نوع و میزان تلاش‌هایی که برای تحریف آثار او می‌شود پی‌برد. نویسنده‌ی این بهترین "نقد" که با عنوان "بار گران تاریخ"١ نظرات جواد طباطبایی و تا حدی عبدالکریم سروش را نیز در بر می‌گیرد٬ محمد رضا نیکفر است. در این گزارش فقط تحریفات نیکفر از آرای دوستدار بررسی می‌شود. با توجه به این که تز آرامش دوستدار٬ "امتناع تفکر در فرهنگ دینی"٬ دامن هر روشنفکر ایرانی را از نظر فرهنگی می‌گیرد٬ حساسیت نشان دادن نسبت به آرای او قابل فهم است اما نه توسل به تقلب و تزویر به قصد رد تز او.

از همان آغاز نیکفر با گذاردن عنوان "بار گران تاریخ" برای مقاله‌اش تعمداً ذهن خواننده را از فرهنگ به معنای اعم٬ و فرهنگ ما که بطور اخص موضوع تأملات دوستدار است٬ به سوی تاریخ عمومی ایران که عمدتاً شرح وقایع و حوادث سیاسی است٬ منحرف می‌کند. اما هسته اصلی تحریف او از تز دوستدار٬ آوردن ترکیب "امتناع تفکر" بدون متمم آن "فرهنگ دینی" است٬ که نمی‌تواند سهوی تصادفی بوده باشد. او چند بار دیگر مختصراً و بدون نام بردن از دوستدار چنین تحریفی را انجام داده است. از جمله در مقاله‌ای تحت عنوان "آسیب شناسی فکری و اجتماعی سنت" که با حمله به "امتناع تفکر" آغاز می‌شود! این مقاله که به سمینار "اسلام و مدرنیته" در حسینیه ارشاد ارسال شده بود٬ همانجا بصورت مکتوب نیز در اختیار حاضران گذاشته می‌شود. اما این‌بار او در مقاله "بار گران تاریخ" با ذکر نام دوستدار و بدون حتا یک نقل قول مستند از او٬ نطرات کسی را "نقد" می‌کند که در جمهوری اسلامی ممنوع القلم و ممنوع البیان است. در اینکه متولیان فرهنگی جمهوری اسلامی – و نه فقط آنها – تمایلی به پخش مفهوم و تزی چون "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" ندارند جای تردید نیست. با توجه به این امر٬ آیا می‌توان پاسخی برای این سووالات یافت: چرا او در مقاله‌اش همواره متمم "فرهنگ دینی" را از تز یاد شده حذف می‌کند٬ چیزی که به تقلیب نظر دوستدار می‌انجامد٬ و ذهن خواننده را منحرف می‌سازد؟ چرا این مقاله را در مجله‌ای در تهران٬ جایی که دسترسی عمومی و آزاد به کتابهای آرامش دوستدار غیر ممکن است٬ منتشر کرده است؟

بررسی چرایی چنین روش و منشی نمی‌تواند موضوع بحثی صرفاً منطقی قرار گیرد٬ چون پای شرافت نویسندگی همچون امری وجدانی نیز در میان است. در بهترین حالت می‌توان گفت که نیکفر می‌خواهد با مثله کردن فکر دیگران٬ "قهرمان تفکر" گردد و در ضمن نزد هم مسلکان سیاسی نیز کسب وجهه کند.

امتناع تفکر در فرهنگ دینی

نیکفر"نقد" خود را اینگونه شروع می کند: « موضوع کار آرامش دوستدار نه پرداختن به فردوسی و ناصر خسرو و حافظ و میرزا آقا خان کرمانی وآل احمد و دیگران٬ بلکه یک فرهنگ است که آن را ــ بی آن که آشکار بگوید و استدلال آورد – همچون نهاد جمعی همگنی بر می‌رسد٬ به عبارت دیگر٬ همچون ذهنی دربرگیرنده‌ی ذهن‌های جزیی و روندهای ذهنی موردی. این دید دو اشکال دارد: ١ـ به وجود یک کل همگن باور دارد که گویا همچون وجودی فردی بررسی شدنی است٬ ٢ـ این یگانه را همچون ذهن می‌بیند و در باره‌ی آن با مقوله فلسفه‌ی آگاهی داوری می‌کند.».٢

از همین آغاز او با نوشتن "بی آنکه آشکار بگوید و استدلال بیاورد" زمینه را برای تحریف اندیشیده‌های دوستدار آماده می‌کند٬ با اجتناب از آوردن شواهد و نمونه‌هایی از کتاب‌های دوستدار برای اثبات ادعایش. در عوض٬ یک "به عبارت دیگر" و "گویا" را بجای شواهد و ادله می‌آورد تا القاء کند که فرهنگ را دوستدار "وجودی فردی" و "ذهن" می داند٬ و نتیجه بگیرد که با "فلسفه‌ی آگاهی" (بخوان آگاه شدن فردی)٣ نمی‌توان فرهنگ و تاریخ را بررسی کرد!

با وجود توضیحات دوستدار٬ او نفهمیده که فرهنگ ذهن نیست٬ بلکه کلیتی است از فرآورده‌های ذهنی و معنوی. به معنای اخص دوستدار:« فرهنگ را به مظاهری اطلاق» می‌کند « که نتیجه کارآییهای روحی٬ فکری٬ تخیلی ٬ شعری و هنری باشد.».٤ فرهنگ در روند زمانی‌اش از یکسو اشکال متعارف رفتار٬ کردار٬ رسوم٬ باورها و تصورات مشترک یک جامعه را متعین می‌کند٬ و از سوی دیگر اشکال عالی هنر٬ شعر و ادبیات و دیگرفعالیت‌های روحی و معنوی آن. بنابراین هیچ فرهنگی نمی‌تواند جدا از کارآیی‌های روحی و معنوی سازندگان آن به تصور درآید٬ فرهنگ در این کارآیی‌ها شکل می‌گیرد و تشخص پیدا می‌کند. بر این اساس دوستدار به این نتیجه می‌رسد: «تصور فرهنگ ایرانی درحیطه اسلام بدون فردوسی٬ خیام٬ نظامی٬ ناصر خسرو٬ مولوی٬ سعدی و حافظ با نابوده انگاشتن آن یکی می‌بود. نه تنها از آنرو که پایه های صرفاً زبانی فرهنگ ما کارکرد آنهاست٬ بلکه چون سخن آنان عملا شالوده و پشتوانه حسی٬ فکر و نگرش فرهنگی ماست.».٥

دوستدار که چگونگی فرهنگ ما را با صفت دینی مشخص می‌کند٬ می‌گوید: «با سیطره دینی آنجا سروکار داریم که دین مانع هرگونه رویش و پرورش بر ضد بنیادها و ارزش‌های خود می‌گردد وهر مقابله‌ای را اگر بتواند در نطفه می‌کشد.».٦ در اینجا دینی به معنای اخص مذهبی‌اش نیست: «هرگاه سر منشأ آنجهانی را حذف نماییم٬ دین و به همین منوال دینی در چنین تعینی می‌تواند به هر نظامی نیز اطلاق گردد که خود را حتا دشمن دین بداند. مثالش جوامع سوسیالیستی در حدی که آزادی درآنها محکومیت دیگراندیشی و دیگرخواهی بوده است. چه در واقع این جوامع با تکیه بر گونه‌ای "ساحت برتر" بصورت "قانون تکامل طبیعی و تاریخی"٬ که اینبار از همین جهان خاکی برخواسته و مع‌الوصف تقدس آسمانی یافته٬ خودرا متحقق و موجه کرده‌اند٬».٧ فرهنگ دینی٬ فرهنگی است که پرسش٬ جستجو٬ شک و نتیجتاً اندیشیدن و استقلال اندیشه را ناممکن می‌کند٬ فرهنگ دینی یعنی فرهنگ ناپرسا.

نیکفر با نادیده گرفتن تعریف دوستدار از فرهنگ دینی از مقدمه چینی خود نتیجه می‌گیرد: «پس این سه تن- دوستدار٬ سروش و طباطبایی- در یک چیز مشترک‌اند: ذهنی را٬ مغزی را یا با زبان استعاره٬ شاگردی را در مقابل خود دارند و در باره‌اش نطر می‌دهند:......دوستدار خیال همه را راحت می‌کند و می‌گوید این بچه از اول کودن بوده است و هر چه کنید مشکلش که امتناع تفکر است٬ حل نخواهد شد.». هرچه کنید مشکلش حل نخواهد شد یعنی غیر ممکن بودن حل مشکل. او با این جمله پردازی سعی می‌کند تحریف خود را از معرض دید خارج نگهدارد. اگرنه نمی‌باید در صفحات بعدی می‌نوشت: «دوستدار با اینکه معتقد است از ما چیزی درنخواهد آمد٬ در صحت این منطق شکی ندارد که اگر قرار باشد چاره‌ای برای مشکل امتناع تفکر پیدا شود٬ آن چاره بایستی از خود تفکر بیچاره‌ی ما برون آید.»

این "نغزگویی" گنگ نه فقط نافی ادعای قبلی اوست مبنی بر این که دوستدار حل مشکل را غیر ممکن می‌داند٬ بلکه این معنا را نیز می دهد که گوینده‌اش انتظار داشته دوستدار برای مبارزه با "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" سلاحی جز تفکر عرضه نماید٬ یا نوشداروی آن را از غرب وارد کند. چه چیزی از این بدیهی‌تر که هر زهری را فقط پاد زهر خودش خنثی می‌سازد. از قرار نیکفر نمی‌داند که دوستدار برای شناساندن این زهر و طرز ساختن پاد زهر آن که تفکر باشد بیش از هزار صفحه کتاب نوشته است! برای او موفقیت ناشی از ضدیت آنقدر مهم است که به این شگردهای عوامفریبانه متوسل شده است.

اما واقعیت امر چیست؟ در تمام مقاله‌ی نیکفر حتا یک بار عنوان "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" نیامده است. و این نمایانگر عجز او در برابر تز و اندیشه ی "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" است. به همین جهت او با بی مزگی زبانی و زرنگی ناشیانه تشبیه "مشکل تفکر بچه کودن" را بکار می‌برد و رسالت خود را در برابر خواننده به همین سرعت و سادگی انجام می‌دهد!

آرامش دوستدار در پیشگفتار کتاب‌های "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" و "درخششهای تیره" معنی امتناع تفکر را توضیح داده است. خلاصه‌ی آن اینست: اولاً امتناع تفکر یعنی محال بودن یا ناممکن بودن اندیشیدن که چیزی جدا از فاعل آن نیست تا بتواند از آن سر باز زند٬ و ثانیاً فرهنگ دینی مفهومی‌ست برای فرهنگی که از ناپرسایی به وجود آ مده است. به این ترتیب ناپرسایی علت است و ناممکن بودن اندیشیدن معلول آن. هر گونه قطع ارتباط بین آن علت و این معلول تحریف عمدی نظر دوستدار است. این گفته که در فرهنگ دینی یا ناپرسا اندیشیدن ممتنع است٬ تزی است مبتنی بر واقعیت فرهنگی جامعه ی ما. کسی که می‌خواهد خلاف این را نشان دهد٬ باید ثابت کند که یا اندیشیدن نتیجه‌ی کنجکاوی٬ شک و پرسیدن نیست و می‌تواند ناشی از ایمان و اعتقاد باشد٬ و یا ثابت کند که فرهنگ ما دینی و ناپرسا نبوده است. ثابت کردن یعنی استناد به شواهد و قرائن و تحلیل استدلالی آنها. اگرنه می‌توان٬ دنیایی تخیلی ساخت و در آن٬ اظهارفضل کرد و با کلی‌گویی توهمات خود را به هر سو تازاند. در واقع تنها نتیجه‌ای که می‌توان ضرورتاً از "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" گرفت این است که اگر کسی بیندیشد خود را از سلطه ی فرهنگ دینی آزاد کرده است٬ و طبیعتا اگر این امر استثنا باقی نماند و به روالی فرهنگی منجر گردد آن فرهنگ دیگر دینی یا ناپرسا نخواهد بود.

اما نیکفر با تقلیب فرهنگ به "ذهن" ٬ "ذهن" به "مغز" ٬ "مغز" به "شاگرد" و "ناپرسا" به "کودن" احساس مخاطب را نشانه می‌گیرد تا از پیش مجال تأمل را از او بگیرد. اگر او می‌نوشت به گفته دوستدار: «فرهنگ ما در بنا٬ ساختار و ویژگیهایش ذهن ما را٬ بی آنکه بدانیم٬ تنبل و حتا فلج بار آورده است.»٨٬ آنگاه می‌توانست نتیجه بگیرد که ما "شاگردان کودن"٬ محصول مدرسه‌ی این چنین فرهنگی هستیم٬ و به واقعیت نزدیک می‌شد.

"من" و "ما"

درمقابل فرهنگ دینی «فقط فرهنگ فردی است که چون ذهناً خویش‌جو٬ خویش‌ساز است٬ می‌آفریند و افراد ناوابسته‌اش در تفاوت با هم و جدایی از هم مرکز ثقل خود را پی ریزی می‌کنند٬ آفرینندگان چنین فرهنگی در تنهایی و در حضور دیگران هردو٬ رخنه ناپذیر می‌مانند.».٩

خویش‌شناسی یعنی شناختن ناشناخته‌های متعین کننده‌ی خود٬ اندیشیدن آنها و آگاه شدن به آنها. در مقابل خودِ اندیشنده و آگاه٬ خودِ ایمانی و معتقد قرار دارد با وابستگی‌اش به "ساحت برتر". اگر در فرهنگ فردی خودِ اندیشنده (عقلی) آفریننده و نوآور است در فرهنگ دینی٬ خودِ ایمانی تکرار کننده گذشته‌اش است. چنین کسی را دوستدار "دینخو" می‌نامد و می‌گوید: «دینخویی چیزی نیست جز سر باز زدن از مواجهه با خودمان٬ پرهیز کردن از خودشناسی٬ ممتنع ساختن رویارویی با میراث تاریخی- فرهنگی و نداشتن دل و جرات فکری برای درافتادن با سازندگان٬ نگهبانان٬ پاسداران وشیفتگان آن.».١٠

نیکفر که به هر بهایی می خواهد جعلیات خودش را به آرای دوستدار نسبت دهد٬ مدعی همسانی آرای او با نظرات شریعتی و آل احمد می‌شود تا نقدی که پس از انقلاب اسلامی متوجه این‌ها شده است٬ شامل نظرات دوستدار هم بشود. سابقا جعل عمدتاً به اسناد اختصاص داشت٬ امروزه در جمهوری اسلامی در زمینه‌های گوناگون معنوی نیز رخنه و ریشه کرده است. یک نمونه بارز دیگر از اِسناد بستن به دوستدار توسط نیکفر این است: «این سه روشنفکر ایرانی (منظور دوستدار٬ طباطبایی و سروش است) در تصور از وجود یک "خود" که بایستی آن را شناخت٬ با پیشینیان شان هم نظرند٬ از جمله با علی شریعتی و جلال آل احمد. اینان نیز می‌خواستند ما را به خود برگردانند. فرق نسل جدید خودجویان با نسل پیشین در این است که امروزیان به عقلانیت بهای بیشتری می‌دهند و دور افتادن از عقل را نشانه‌ی انحطاط می دانند ولی شریعتی و آل احمد و نیز فردید تاکید بر ایمان داشتند.».و در جایی دیگر می‌گوید: «دوستدارهر گونه احیاگری درایران را باز تولید بلاهت و فلاکت می‌داند.»

از این پرت‌تر و متناقض‌تر در مورد نطرات دوستدار نمی‌توان گفت. او از یکسو مدعی است که دوستدار مانند آل احمد و شریعتی می‌خواهد ما را به یک "خود"٬ که باید برای آنها الگویی از آنِِ گذشته بوده باشد٬ "برگرداند" و از سوی دیگر این امتیاز را در نظرات دوستدار کشف می‌کند که نمی‌خواهد گذشته را احیا کند٬ چون حاصلش بازتولید بلاهت و فلاکت است! هردو شق نشان می‌دهد که نیکفر تز دوستدار را نفهمیده٬ یا صلاح در این دیده که آنرا نفهمد. در آرای دوستدار جایی برای نطریه‌پردازی‌های غیر واقعی مانند بی‌ارتباطی با گذشته‌ی تاریخی و احیا یا عدم احیای آن وجود ندارد. چون فقط چیزی را می‌توان احیا کرد یا به آن بازگشت که به هر علتی به گذشته تعلق داشته باشد. در حالیکه برای دوستدار هر گذشته‌ی فرهنگی در حال و آینده می‌زیید٬ تداوم دارد٬ و هیچ حال و آینده‌ی فرهنگی نمی‌تواند در برابر گذشته مصونیت داشته باشد٬ مگر آنکه بخواهد و بتواند در دگرگون ساختن خود با گذشته تسویه حساب کند. آیا می‌شود گفت که تشیع تحمیلی در ایران از زمان صفویه تا کنون در فرهنگ ما بی‌تأثیر بوده٬ یا شعر نیما توانسته تأثیر عمیق شاعران پیشین را خنثی نماید٬ ذهن و احساس ما را از حضور آنها پاک سازد؟ "خود" مورد نظر دوستدار چیزی متعلق به گذشته محض نیست تا برگرداندن ما به آن بتواند معنایی داشته باشد٬ بلکه "چیستی" فرهنگی ماست که در گذشته پدید آمده و در شکل‌های ممکن‌اش استمرار یافته تا توانسته ما را در خود بپروراند و به وجود آورد. این "خود" را باید شناخت. اما از قرار نیکفر فرقی بین "خود" در خودِ عقلی و"خود" در خودِ ایمانی قائل نیست که می‌تواند اشتراک "خود" در این دو مفهوم را حمل بر یکی بودن آن کند. در حالیکه خود و عقل دو چیز جدا از هم نیستند٬ همینطور خود و ایمان٬ تا بتوان "خود" را از آنها جدا کرد و آن را گاه به عقل و گاه به ایمان شناخت. ضمناً شناخت هم در این دو مورد متفاوت است٬ شناخت اولی بر پایه‌ی پرسیدن و اندیشیدن است ودومی٬ بر پایه‌ی باوری الگویی که باید پیرو آن بود. خودِ اندیشنده٬ فردیت است و خودِ ایمانی همسانی میان همسانهای دیگری از "ما". همسانی فقط در شبکه‌ی وابستگی وجود دارد٬ فرقی نمی‌کند که عامل آن آسمانی باشد یا زمینی.

نیکفر پس از فراغ از" خود" به "ما" می‌پردازد و می‌نویسد: «انتقاد دوستدار به "ما"ست. در کتابهای او بار هر مسئولیتی بر دوش یک ما گذاشته می شود. منظور از ما کی است؟». یا او نمی‌داند منظور دوستدار از "ما" کیست یا چیست٬ یا تجاهل می کند. چون چنین عملی از شخص تحصیل کرده‌ای چون او بعید می نماید٬ پاسخ اش را باید داد: در یکی از موارد کاربردش "ما" به زبان گوینده آن٬ به یک مجموعه‌ی هم بسته انسانی گفته می‌شود که به سبب پیوندهای ویژه خود از مجموعه‌های انسانی دیگر متمایز می‌گردد٬ بی آنکه ضرورتاً گوینده را نیز از هر جهت در بر گیرد٬ یا بدون استثنا شامل تک تک افراد آن مجموعه گردد. محمل این پیوند می تواند اشتراک سرزمینی٬ فرهنگی٬ دینی٬ شهری٬ صنفی٬ سیاسی و غیره باشد. چون دوستدار به عنوان یک ایرانی٬ فرهنگ ما را در بنیاد و رویدادش ناپرسنده و نیندیشنده می‌داند٬ و از این جهت آن را همسان و یکنواخت می‌یابد٬ افراد نامتفاوت این فرهنگ را با این "ما" مشخص می‌نماید٬ در این "ما" تفاوتها و تمایزهای فردی وجود ندارد و بنابراین چنین "ما"یی خالی از "من" است.

برای دوستدار به معنایی که گفتیم٬ "من"٬ "تو" و "او" در فرهنگی وجود دارد که فردیت واندیشیدن در آن تحقق یافته باشد. در فرهنگ دینی که با همسانی و همگونی همه در اعتقاد به "ساحتی برتر"- چه زمینی و چه آسمانی- مشخص می‌شود ضمیر مفرد که نمودار تفاوت است٬ کاربرد ندارد. به همه‌ی معانی آن:«نظام دینی آن است و آنجا فرمان می‌راند که شبکه‌ای از ارزشهای بلامنازع یکسانخواه از درون و برون در بافت و ساخت جامعه می‌تند و آن را در چنگ قهر خود نگه می‌دارد. یا در واقع بافت و ساخت جامعه را از همسان و همساز کردن افراد آن می‌ریزد. در چنین شبکه‌ای من٬ تو٬ او وجود ندارد. تفاوتها از میان برداشته می‌شوند. همه در یک مُسنَد که "ما" باشد یکدل و یکجان می‌گردند تا منویات "ساحت برتر" تحقق پذیرند. همه‌ی من‌ها٬ توها٬ اوها در آن "ما" تحلیل می‌روند.».١١

با وجود این٬ "ما"ی مورد نقد دوستدار نه همه‌ی جامعه٬ بلکه آن "مای دینخو" یا ناپرسای مدعی فهمیدن و دانستن است: «دینخویی یعنی آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش می‌فهمد. بنابراین دینخویی٬ در حدی که مدعی فهمیدن به معنای جدی آن است٬ نه از آن عوام بلکه منحصر به خواص است.».١٢ اساس کار دوستدار تحلیل و توضیح اندیشیدن وبررسی فرهنگ ما در این رابطه است و به همین دلیل آن گروه از" خواص" نیز که اساسا با تفکر و تعقل سروکاری ندارند و وظیفه‌اشان حفاظت و حراست از ایمان و اعتقاد است٬ یعنی دینداران حرفه‌یی٬ در حوزه‌ی بررسی‌های او قرار نگرفته‌اند. این "ما" شامل آنهایی است که مدعی عقل‌گرایی و تفکر بوده وهستند و این طبیعتاً روشنفکران ما را در بر می گیرد.

اما نیکفر با لودگی مافوق قوه‌ی متعارف ذهنی٬ "ما" یی اختراع می‌کند که در دکان هیچ روشنفکری پیدا نمی‌شود: «از هوخشتره٬ خطی رسم می‌کنیم که به تغرل سلجوقی برسد٬ خط را ادامه می‌دهیم و در نقط ای از آن مثلا نام شاه اسماعیل صفوی را می‌نویسیم و پس آنگاه شاه شیعه را به رضاشاه و در پایان رضاشاه را به امروز وصل می‌کنیم. آیا "ما" این خط است؟»! خطی با این یال و کوپال برای انحراف از موضوع و آماده کردن ذهن خواننده برای پذیرش خط مضحک تر بعدی است: «یا این خط: از زرتشت می‌آغازیم٬ میان وی و ناصرخسرو خطی رسم می‌کنیم٬ ناصرخسرو را وصل می‌کنیم به محمدباقرمجلسی٬ این یکی را به صادق هدایت و هدایت را مثلا به مصباح یزدی. پرسش این است: آیا این خط ها معنی را می‌رسانند؟ دوستدار معتقد است آری٬ همان "ما"یی که در کتابهای دوستدار مخاطب قرار می‌گیرد و پیوسته سرزنش می‌شود٬ زندگی تاریخی‌اش روی چنین خط هایی جاری است.»

این دیگر تحریف نیست٬ یاوه است. اگر مثلاً موضوع مورد بررسی٬ نوع استبداد شاهان ایران و یا لیاقت آنها بود٬ می‌شد با اغماض"خط" قبلی او را برای تدریس در کلاسهای اکابر در جمهوری اسلامی موجه شمرد. اما "خط" بعدی او به سطح کلاسهای اکابر هم نمی‌رسد.

خوانندگان بی خبر از آثار دوستدار باید بدانند که دو استثنایی (خارج از خط کذایی) که از دینخویی عمومی روشنفکران دوران معاصر ما٬ او به نام یاد کرده٬ یکی هدایت است و دیگری نیما. رویداد فرهنگی ما بر اساس تز دوستدار چنین شکل گرفته است: زرتشت نقطه پیدایش فرهنگ دینی ایرانی است که با و در اسلام توسط هر "ما"ی وقت تداوم می یابد وسیر تاریخی نپرسیدن و نیندیشیدن فرهنگی‌مان را تعیین می کند. نمونه‌هایی از چنین سیر و تحولی را دوستدار از یکسو در بررسی آثارقدمای ما٬ از جمله ناصرخسرو٬ ابن سینا٬ بیرونی و از سوی دیگر در تحلیل تصورات و مواضع متأخر نزد کسانی چون آخوندزاده و آل احمد مستند و مستدل می‌سازد. نیکفر در قبال صراحت روشنگرانه‌ی این جستارهای مشروح٬ وارد میدان "مباحثه" و "استدلال" می‌شود:«با اندکی غلو می‌گوییم که جانمایه سخن دوستدار خطاب به من ایرانی چنین است: تو نمی‌توانی بیندیشی٬ زیرا (مثلا) ناصرخسرو چنین و چنان گفته است٬ خوب٬ می توان پرسید که چه ربطی دارد؟ آیا میان هر ایرانی به عنوان ایرانی با کسی چون ناصرخسرو ذات مشترکی وجود دارد وایرانی هر چه کند٬ هر تربیت و تحصیلی داشته باشد٬ باز نمی‌تواند از این ذات٬ به پندار دوستدار بد ذات رهایی یابد؟». چنانکه می بینیم کنترل از دست نیکفر تحصیل کرده خارج می‌شود: به ناصرخسرو اسائه‌ی ادب می‌کند و در مورد نظر دوستدار در باره‌ی او هذیان می‌گوید.

دوستدار در کتاب "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" در بخشی که به اندیشه‌ی رازی پرداخته٬ ناصرخسرو را دشمن توانای رازی می‌شناساند که هم توانسته بیندیشد و هم توانسته با استدلالی منطقی٬ نادرستی برخی از تشخیص‌های رازی را نشان دهد. با در نظر گرفتن این نکته که دوستدار از رازی به عنوان متفکر برجسته‌ی ایرانی نام می‌برد٬ شخصیت ناصرخسرو را چنین برآورد می‌کند: «ناصر خسرو در هوش و سنجش٬ که نزد او از مرز دین در نمی‌گذشته‌اند٬ در اصل از کسی چون رازی کمتر نبوده و این را با تشریح‌های مستدل از کاستی‌های این یا آن نظر رازی...نشان داده است....اما طبیعتا سخت‌دینی ناصر خسرو نمی‌توانسته به بهای هوش‌زدایی و خطاکاری ذهنی او...تمام نشود.».١٣ همین سنجش نیز در کتاب درخششهای تیره ١٤به دست داده شده است.

در مقایسه با دوره‌های بعدی و سرانجام دوره ما کنونی‌ها٬ دوستدار رابطه و مناسبت "ما" را با کسانی چون ناصرخسرو اینگونه بیان می‌کند:«در رویداد فرهنگی‌مان که بنگریم٬ کسانی چون فردوسی و ناصر خسرو در حقیقت نوجوانی و جوانی ما بوده‌اند و ما اکنون پیری و فرسودگی آنها هستیم. به همین جهت آنجا که آنان سر بر می‌آورند و گامهای بلند و نیرومند بر می‌دارند٬ ما نقش زمین هستیم و می‌خزیم. تصادفی و عجیب نیست که از زمان فردوسی و پس از او تمام فرهنگ ما نتوانسته یک تراژدی بنویسد٬ یا سخنی با صلابت٬اعتماد بنفس و برندگی ذهنی ناصرخسرو بگوید.».١٥نتیجه‌ای که از این گفته باید گرفت این است که ما از یکسو با قدما همگونیم و از سوی دیگر در مقایسه با آنها نازا شده. و بدینگونه «برخلاف ظاهر٬ نپرسیدن و نیدیشیدن به مراتب بیش از بزرگان٬ درباره ما کنونیها صدق می‌کند.».١٦

در باره آگاهی

سرو سامان دادن به اظهار نظرهای نیکفر تقریباً غیرممکن است٬ چون در بی‌سامانی پدید می‌آیند و در آن گم می‌شوند. او تاریخ را به داستان تأویل کرده و می‌گوید داستان کوتاه بهتر از داستان بلند است زیرا سروته‌اش معلوم است. او که گاه به دانتو تأسی می‌کند٬ گاه با نیچه همنوا می‌شود و گاه با هگل "می‌اندیشد" این سوال را طرح می‌کند: «فرض کنیم همه‌ی نخبگان ایرانی دریابند که مشکل فرهنگ ایران٬ آنچنان که دوستدار گفته است٬ دین‌خویی است٬ آیا مشکلی حل خواهد شد؟» و متوجه نیست که مشکل اجتماعی- فرهنگی را با فرض نمی‌توان حل کرد. برای آنکه او به مهمل بودن پرسش خود پی برد٬ کافی بود از خودش بپرسد: اگر نخبگان وقت و ما دنباله روها٬ آگاه بودیم و معصومیتی برای روحانیون قائل نبودیم چه مشکلی پیش می‌آمد٬ تا هشیار گردد که مشکلی ایجاد نمی‌شد٬ چون دفع شر را پیش از وقوع آن کرده بودیم. اما اگر به پس پرسش نیکفر نظری بیندازیم٬ می‌بینیم که او دارد از خودش که یکی از ما بوده سلب مسئولیت می‌کند.

با وجود آنکه او در این مقاله نیز مانند بسیاری دیگر با یک دوجین استمداد و استقراض از متفکران غربی برای اظهار نظرهای خود پشتوانه‌های جورواجور می‌آورد٬ حرفهایش را مشکل می‌توان جدی گرفت و در خور تأمل دید٬ او همواره در حال صدور احکام بر اساس فرضیات است! مثلأ او نفت را یکی از شرایط عینی و عامل بیرونی در تعیین نوع آگاهی ما اعلام می‌کند٬ و رابطه سنت با آن را اینطور بیان می‌کند:« ایران نفتی٬ ایرانی است یکسر متفاوت با ایران غیر نفتی. اگر ایران نفت نمی‌داشت٬ اکنون آنچه سنت‌اش می‌نامیم و تصور می‌کنیم چیزی ثابت و پایدار است و از گذشته‌های دور برخاسته است٬ چیز دیگری بود. نفت٬ به قدرت مرکزی سیاسی امکان خودسری می‌دهد. چیزی شبیه این خودسری از راه تزریق پول نفت در حوزه‌های دیگر نیز بازتولید می‌شود. نگاه به قدرت سیاسی٬ اخلاق اجتماعی٬ برداشت از کاروعلم و ثروت٬ همه متاثر از منبع اصلی تولید ارزش اقتصادی می‌شوند. اقتصاد٬ سیاسی می‌شود و همه ارزش ها ازیک اقتصاد سیاسی پیروی می‌کنند. درست طبق مقتضیات این اقتصاد٬ سنت مدام اختراع می شود٬ پیش از انقلاب به نوعی٬ پس از انقلاب به نوعی دیگر.».

کمتر کسی ممکن است نفهمد که این حرف چیزی جز بدلی ایرانی و تکراری از تز مارکسسیم٬ در باره‌ی نقش زیربنایی اقتصاد با چاشنی نفت نیست. چنانکه می بینیم٬ آن فرض پیشین به گونه‌ای دیگر در اینجا تکرار می‌شود٬ و این نشانه علاقه‌ی مفرط نیکفر به فهمیدن و حل مسائل از طریق "فرضیات" است. ما اساسا نمی‌توانیم در مورد ایران بدون نفت اظهارنظر کنیم٬ چون چنین چیزی واقعیت خارجی ندارد. در این‌مورد فقط می‌توان خیالبافی کرد. کس دیگری می‌تواند بپندارد که در ایران غیرنفتی مثلا کشت خشخاش یا وجود معادن طلا عامل خودسری می‌شد و سومی بگوید که ایران بدون نفت ایرانی دمکراتیک می‌شد. این شیوه ی نو در طرح مسائل٬ برای نتیجه‌گیری دلخواه از اعتقادات موهوم خود است: "خودسری قدرت مرکزی" در ایران و "اختراع" مدام این سنت را داشتن نفت ممکن کرده است! چپ قبل از انقلاب برای اعتقاد سطحی و ساده لوحانه‌اش باصراحت از زیربنا و روبنا یا مناسبات تولیدی و فرهنگ ناشی از آن٬ سخن می‌گفت. اما حالا آن ساده لوحی با یک لباس مبدل دیگر به ابتذال کشیده شده است. بدیهی است که چنین بینشی به جای آنکه از چگونگی رویداد فرهنگی خود بپرسد و در آن امکاناتی برای پی‌ریزی تجدد و دمکراسی بجوید یا بکوشد فراهم آورد٬ مدام در حال کشف یا "اختراع" موجبات سنت خودسری٬ در "شرایط عینی" ناشی از وجود نفت و خاویار.... است!

ببینیم نیکفر چگونه "مشکل" دیگری را می‌خواهد حل کند: « وقتی کسی می‌گوید ما دچار امتناع تفکر هستیم منطورش چیست؟ منطورش در پهنه خاصی است یا تفکر بطور کلی؟ هردو حالت را در نظر می گیریم: دوستدار و طباطبایی توجه خاصی به پهنه فلسفه دارند.آنها معتقدند که ذهن ما در این عرصه از اندیشیدن وامانده است٬ آن هم نه به دلیل عارضه‌هایی چون نبودن امکان مناسب و نبودن فضا٬ بلکه به دلیل منطق درونی آنچه در این مرز و بوم فلسفه خوانده شده یا می‌توانست خوانده شود.»

بر خلاف چنین بهتانی نظر دوستدار صریح و روشن است: «اندیشیدن کوششی است ذهنی٬ و نه هرگز خالی از حس٬ برای جست وجو و یافتن پرسشها وبغرنجها و به دست آوردن پاسخهای آنها با حداکثر نیروی خویش‌ساخته٬ پاسخهایی که جز در مواردی بسیار نادر هیچگاه آخرین و پایانی نخواهند بود.».١٧ این گفته هر گونه تقسیم فکر به "فلسفه" و"بطور کلی" را نفی می‌کند. همچنین ادعای "توجه خاص دوستدار به فلسفه" از همان تحریف‌های نیکفر هستند برای توجیه نظر خود.

در اینجا گفته ای از دوستدار را در مورد فلسفه و تفکر نقل می‌کنیم تا کذب گفته‌ی نیکفر برای خواننده آشکار گردد. دوستدار می‌گوید: «نمی‌دانم برای چندمین بار دارم این را می‌گویم که تفکر یا اندیشیدن ناشی از پرسیدن را نمی‌توان به هیچرو تیول فلسفه و فیلسوفان شمرد.».١٩ او به اندازه کافی محدودیت‌های فلسفه را نسبت به ادبیات در زمینه اندیشیدن٬ توضیح داده است. از جمله با توجه دادن به نویسنده‌ای چون شکسپیر و تحلیل یک داستان بسیار کوتاه از کافکا.

"ملاحظات فلسفی در دین و علم " نام اولین اثر دوستدار است که در سال ٬١٣٥٥ زمانی که او هنوز در دانشگاه تهران فلسفه تدریس می‌کرده٬ نوشته و در سال ١٣٥٩ منتشر شده است. قصد او از نوشتن کتاب این بوده است که دانشجویان حوزه‌های موضوعی علم٬ دین و فلسفه را درهم نیامیزند. به همین جهت اودر همین کتاب می‌نویسد:«تفکر فلسفی که یونانی است در مواجهه با مسیحیت و اسلام به نحوه‌های گوناگون تغییر ماهیت داده و در این دو پندار دینی مخدوش گشته است. اما خطر اساسی این نیست که پنداری که از آن یک قوم است پس از انتقال نزد قومی دیگر تغییر ماهیت دهد٬ امری که عملا پرهیزناپذیر خواهد بود٬ بلکه آن است که این قوم دوم آن پندار تغییر ماهیت یافته را همانی بداند که در اصل خود بوده است.».١٨ این خطر اساسی را در آثار بعدی‌اش با ارائه نمونه‌های برجسته‌ی آن تحلیل و بررسی کرده است.

وقتی ما از دید دوستدار از فلسفه در فرهنگ و تاریخ ایران صحبت می‌کنیم در واقع فقط با "فلسفه" اسلامی مواجه هستیم . او در این باره می‌نویسد: «فرهنگ اسلامی ما نیاز مبرم داشته که فلسفه یونانی را در قالب پنداشتهای دینی‌اش بریزد٬ تا هم سروصورتی «سنجیده» به دینش بدهد و هم در برابر دینهای کهنی چون زرتشتی٬ یهودی و مسیحی خود را به دلیل و برهان مجهز نماید.».٢٠ "فلسفه" اسلامی اساسا پرسش مستقلی نداشته که بشود آن را فلسفه دانست. وظیفه‌اش "فلسفی" کردن پاسخهای از پیش داده‌ی کلام بوده و این را با ریختن تفکر فلسفی یونانی در "قالب پنداشتهای دینی" اسلام به انجام می‌رساند و نام آن را "حکمت" می‌گذارد. به تشخیص دوستدار شریعت و طریقت در همدستی و در عین حال رقابت باهم حتا این اندازه از "فلسفه" را نیز مقهور کردند.

معمولأ بدیهیات را نمی‌شود کشف کرد٬ اما نیکفر در این کار نیز دست دارد. چنانکه می‌گوید پویش فلسفه «به درس و بحث نیاز دارد٬ وقتی مدرسه‌ای نباشد٬ کتابخانه‌ای نباشد و فراغتی برای فلسفیدن وجود نداشته باشد٬ منطق درونی مساعدی پدید نمی‌آید» وجود همه‌ی اینها «وابسته به وجود شهر است٬ شهری که دانش در آن نهادینه باشد٬ گیریم حتی در آغاز به عنوان بخشی از دستگاه دینی یا یک زائده‌ی آن. مانع‌های اساسی فکر همان مانع‌های تاریخی تکامل شهر و شهروندی هستند.» و«در شکل‌گیری شهر و شهروندی عامل‌های مختلفی دخالت دارند: از جغرافیا گرفته تا نظام حقوقی.». حتا در این بدیهی‌ها و کلی‌گویی‌ها نیز معلوم نیست نیکفر به چه چیز یا چه زمانی نظر دارد. منظورش سرزمین ما در دوران قدیم است٬ یا دردوره‌ی متأخر با وضع کنونی‌اش؟

ما در قدیم شهرهای بزرگ و پررونق که مراکز علم٬ کتابخانه٬ مدارس و بحث و فحص بوده‌اند٬ کم نداشتیم. از جمله بلخ٬ بخارا٬ نیشابور و سمرقند با رصدخانھٔ معروفش. از این و دیگر شهرهای بزرگ خراسان قدیم است که کسانی چون رودکی٬ خوارزمی٬ ابن سینا٬ فردوسی٬ ناصرخسرو٬ نصیرالدین توسی و خیام برخاسته‌اند و پایه‌های فرهنگ ما را در آغاز دوره‌ی اسلامی‌اش ریخته‌اند. حتا دیگر لازم نیست از گندی شاپور و ری نام بریم. ١٥٠سال پیش مدرسه عالی دارالفنون با معلمان اتریشی تأسیس می‌گردد٬ وهشتاد سال پیش دانشگاه تهران که مدارس عالی پیشین را در خود جمع می‌آورد و رشته‌های جدید بر آنها می‌افزاید. در زمان محمد رضا شاه در تمام شهرهای بزرگ دانشگاه تأسیس می‌گردد. و امروز در کجا نمی‌توان دانشگاه یافت؟ در شهرهای ده شده چند میلیونی٬ در دهاتی که با رشد سرطانی‌شان به هیولاهای شهری ناقص‌الخلقه تبدیل شده‌اند؟ نیکفر بجای اینکه روشن کند که دستگاه دینی ما سلطه‌اش چگونه بوده که دانش به عنوان بخشی یا زائده‌ای از آن در نطفه نابود شده است٬ خواننده را سراغ نخود سیاه جغرافیا و نظام حقوقی می‌فرستد.

تعمد نیکفر در مخالفت با تز دوستدار با وجود استعانت دائم از متفکران غربی٬ بخوبی کنه افکار او را آشکار می‌سازد. نیکفر منکر اهمیت پرسیدن٬ اندیشیدن و حتا علم می‌شود: «چه بسا اصلی برای کل جریان زندگی تاریخی مهم تر باشد از منشی که علم را پیش می‌راند٬ از جمله تشویق به کنجکاوی و پرس و جو. چنین منش مهمی می‌تواند پرکاری باشد٬ انضباط باشد٬ پای بندی به قراردادها باشد.». او همچنین به کمک بندبازی هرمنوتیک مد شده در ایران دو معنای متفاوت "هستی" و "نحوه‌ی هستی" را خلط می‌کند تا لزوم آگاهی ناشی از پرسیدن و اندیشیدن را تا سرحد نیستی بکاهاند. در صورتی‌که مفهوم "هستی" مقوله‌ای فلسفی است و "نحوه‌ی هستی" مترادفی برای گونه ی زیست و زندگی جامعه‌ی انسانی. نمونه‌ای از آشفته‌گویی او در این مورد: «انتقاد از آگاهی به ناگزیر باید بر پایه‌ی انتقاد از هستی باشد. مشکل ما٬ نحوه ی هستی ماست و این نحوه‌ی هستی امروزی را نمی‌توان یکسر و یکراست به آگاهی‌ای در دیروز برگرداند. جامعه‌ی ایران٬ جامعه‌ای مدرن است و "سنت" در آن بر قدرت مدرن مبتنی است.». معنای چنین ادعای "تأمل انگیزی" این است که کلیت فرهنگی دراروپای مدرن٬ که کانون آن آگاهی است٬ می‌توانسته بدون فرهنگ یونانی٬ رومی و سپس جنبش‌های هومانیسم و رنسانس اصلا بوجود آید. انتقاد دوستدار نه متوجه "آگاهی" بلکه متوجه "ناآگاهی" است که ناشی از جریان فرهنگی فاقد پرسیدن و اندیشیدن باشد. اما نیکفر می‌خواهد مسئله "پرسیدن" و نتایج آن را زائد تلقی کند و نشان دهد که بدون پرسیدن و کاویدن نیز می‌توان جامعه و فرهنگ آن را بارور ساخت!

تصور جامعه‌ای بی نیاز از تفکر و ناآگاه و در عین حال در حال پیشرفت در باور نیکفر امری عادی است٬ و آن را این گونه عرضه می‌کند:«جامعه‌ای را در نظر بگیریم که در آن این آموزش نهادینه شود که به قرارداد باید پای بند بود و هم هنگام یکی از مقررات آن منع پرسش در باره‌ی اصل کائنات باشد. چنین جامعه‌ای پیشرفت خواهد کرد٬ دارای شهرهای به سامان خواهد شد٬ اگر چه فلسفه در آن رشد نخواهد کرد. اما بعید نیست پس از آنکه شهرها استوار شدند٬ ذهن فلسفی نیز در آن‌ها شروع به رشد کند. حدی از رشد که بودش یافت٬ دیگر به آن آموزش‌های اولیه‌ی فرهنگ‌ ساز نیاز نخواهد بود.» این وعده و وعیدهای آشفته٬ اما بهشتی به ظهور آتی جامعه‌ای خیالی یا "فرضی" که در آن بدون علم و فکر پیشرفت حاصل می‌شود٬ و حتا فلسفه نیز ممکن است در آن پا به عرصه‌ی وجود گذارد برای فریب کیست؟

اگر کسی مشابهتی بین جامعه‌ی ما و جامعه‌ی من درآوردی نیکفر ببیند٬ یعنی تشابه منع پرسش از کائنات (بخوان دین) و پای بندی به قرارداد( بخوان شریعت) که مهمترین آموزش نهادینه شده در جامعه‌ی ما است٬ و سوال کند که چرا آن جامعه‌ی فرضی(!) بر خلاف این واقعیت٬ باید پیشرفت کند٬ نیکفر او را به ماکس وبر ارجاع می‌دهد تا بفهمد این پرسش از موضوع خارج است: «ماکس وبر به درستی درمرحله شروع سرمایه‌داری نقش برجسته‌ای را به اخلاق پروتستانی می‌دهد. سرمایه‌داری که به جریان افتاد٬ دیگر به جریان افتاده است و منش خود را تولید و باز تولید می‌کند.». اخلاق پروتستانی چه ارتباطی با ما دارد که به هر سان پانصد سال است شیعی هستیم؟

نظرات نیکفر را در این "رهنمود" می توان جمع بندی کرد: بار تاریخ را از دوش بردارید تا چست و چالاک شهرهای به‌سامان بسازید٬ فکر و علم برای "زندگی عملی" مهم نیستند. با پای بندی به قراردادها و کار و کوشش پیشرفت می‌کنید و سپس ممکن است دارای ذهن فلسفی شوید! لابد آنوقت می توان با کانت خرد ورزید٬ با هگل اندیشید٬ از دانتو پیروی کرد٬ از نیچه الهام گرفت و با هرمنوتیک گادامر راه هستی را گشود٬ وبر را هم می‌توان وجه المصالحه قرار داد تا هم چرخ "زندگی عملی" روان‌تر گردد و هم نخبگان بدانند مشکلات ما دست و پاگیر نیستند و خودبخود حل می‌شوند.

جبر باوری تاریخی

تمام کوشش نافرجام نیکفر در نوشته‌اش این است که اصرار دارد ارتباط فرهنگ دینی با ناپرسایی و نیندیشیدن نادیده بماند. او مشکل را در تقابل "سنت" و "مدرنیت"! می‌بیند که در همین دوران اخیر ایجاد شده است٬ آن هم بگونه‌ای که انگار این مشکل از هیچ بوجود آمده است. چنین تقابلی را دوستدار بغرنج اصلی فرهنگ ما نمی داند تا آراء او را بتوان در این چارچوب تنگ و ابتر "نقد" کرد. مسئله او "ظلمت اعتقادی" در فرهنگ دیر پای ما است که در تقابل وتنافی با روشنایی اندیشیدن قرار دارد. او مشکل ما را در سیر سراسری فرهنگ‌مان می بیند که در وابستگی زاده و زیسته است. اما نیکفر می‌گوید:«این تاکید بر گذشته٬ سر چشمه گرفته است از مطلق کردن وجه گذشته‌گرای رخدادهای اخیر و باور به این که موجبیتی بروز آن ها را واجب کرده است٬ موجبیتی که باید با رجوع به گذشته بازش شناخت. دوستدار معتقد است با کشف این موجبیت به پوچی هر تلاشی در ایران برای آغازی دوباره پی می‌بریم٬ زیرا گذشته پیشاپیش امروز و فردای ما را مسموم و ذهن ما را فلج کرده است.». (همه‌ی تاکیدات از من است.) این ادعا خواننده را به شک می‌اندازد که اصلا او آثار دوستدار را خوانده و اگر خوانده٬ فهمیده است.

موضوع آثار دوستدار پیدا کردن علت رویدادهای اخیر نیست و شالوده کار او قبل از انقلاب اسلامی ریخته شده است. اما این حادثه شاهدی ملموس و زنده در اثبات تز اوست. نزدیک به ده سال پیش دوستدار می نویسد:« با تجربه ی دو دهه اخیر باید حالا برای ما دیگر مسلم شده باشد که در هر فرهنگ خویشناشناخته‌ای امکان این هست که نیروی تسخیر ناشد‌ه‌ی گذشته یا نیروی ماهیتی‌اش در شرایط مساعد زنجیر خود را بدرند و هویتش را یکسره تسخیر کنند.».٢١ (همه‌ی تاکیدات از من است). اما نیکفر تجربه‌ی انقلاب اسلامی را "رخدادهای اخیر" می‌نامد تا "ما" را از نقشی که در وقوع آن داشتیم مبرا بنماید. او که ظاهراً مدعی است: «مسئولیت آنچه رخ داد و رخ می‌دهد با خود ماست»! از خود نمی‌پرسد: وقتی عامل خودسری را ناشی از وجود نفت بدانیم و "همه ارزش ها" را تابعی از اقتصاد سیاسی٬ چرا "ما" باید مسئول باشیم؟ اصلا چرا باید کسی مسئول باشد؟ وقتی "حوادث اخیر" را یک تصادف و حکومت دینی را "شانس رخ نموده به صنفی خاص" می‌دانیم٬ چرا "ما" باید مسئول باشیم؟ وقتی آگاهی را رعایت قوانین رانندگی می‌دانیم و علم و تفکر را بی‌اهمیت برای "زندگی عملی"٬ چرا ما باید مسئول باشیم؟ چرا این "ما" که اصلاً بی‌ریشه است٬ معلوم نیست از زیر کدام بته در آمده و "تکنیک" و "مدرنیته" را از کجا آورده٬ نتواند ارتباطی را که با تاریخ‌اش نداشته با خیال راحت قطع کند!؟ پاسخ همه‌ی این‌ها در هرمنوتیکی آمده که نیکفر از آن چون آچارفرانسه برای باز کردن یا بستن هر پیچ و مهره فرهنگی استفاده می‌کند٬ و می‌تواند با آن همه پیچ‌های اعتقاداتی را که حداقل تجربه درحال شل کردن آنهاست٬ دوباره سفت کند.

تمام آثار دوستدار تلاشی است برای نشان دادن راه خروج از این بستر تاریخی فرهنگ از طریق شناخت خویشتن فرهنگی و بدینوسیله غلبه بر این فرهنگ وابسته. دوستدار می‌گوید:« شناسایی تاریخی فرهنگ و چیره شدن بر آن یعنی گذشته فرهنگی را پیوسته از نو کاویدن و از نو سنجیدن. معنای این گفته این است که هر نسلی باید گذشته ی دور و نزدیکش را به نوبه خود بشناسد و از نو برآورد کند.».٢٢

"جبر باوری تاریخی" اعتقادی است که نقشی برای انسان بعنوان عاملی تاثیرگذار در سرنوشتش قائل نیست. این اعتقاد روند امور و رویدادها را ناشی از عواملی خارج از اختیار فرد و جامعه می‌داند. اگر رویدادی را در تاریخ تشخیص دهد٬ موجب و مسبب آن را یا خواست خداوندی می‌داند یا جبر تاریخ. آن را ناشی از "شرایط عینی" یا ناشی از شرایط جغرافیایی بیان می‌کند. آن را با حمله و دخالت خارجی توضیح می دهد٬ و یا با شانس و اقبال.

"جبر باوری تاریخی" را آگاهی تاریخی از میان می‌برد. با این آگاهی می‌توان خود را از چنگال ناشناخته قهر گذشته که همواره با ماست بی آنکه بدان آگاه باشیم آزاد ساخت ٬ تا دیگر آینده ما را تعیین نکند: «در هر فرهنگی رفتار با گذشته بر اساس منش و کنشی دوگانه صورت می‌گیرد. یکی آنکه خود دنباله‌ی همنوای گذشته است. در این شق ما طبعأ "موجود" و "مغلوب" گذشته‌ایم. دیگر منش و کنشی پرسنده است که می‌گزینیم و نخست با آن خود را در برابر گذشته می‌نهیم٬ اگر نیرومندی لازم را داشته باشیم. فقط در این شق آزادیم.».٢٣

تاریخ در واقع خود ما هستیم٬ نه باری جدا از ما بر دوش‌مان تا با رها کردن آن سبکبار شویم. و تا زمانی که خودمان را در هرچه هستیم مورد شک و پرسش قرار ندهیم٬ نیروی تاریخی که در فرهنگ‌مان جریان دارد ما را با خود می‌برد. "جبر باوری تاریخی" ناشی از ناآگاه ماندن از رویداد تاریخی است و چنین باوری است که تا کنون واقعیت تاریخی- فرهنگی ما را ساخته و "سرنوشت" ما را رقم زده است.

نیکفر ناتوان از رویارویی با تز دوستدار٬ آخرین مهارت خود را به کار می‌گیرد و می‌گوید: «ایده‌ی "امتناع" ناشی از شکست است.». و این به دل همه‌ی ما شکست‌خوردگان سخت می‌نشیند. با این شگرد او می‌کوشد به خواننده‌ی مأنوس به باور یأس ناشی از شکست٬ القاء کند که تز "امتناع تفکر" معلول چنین یأسی است. و به این ترتیب او یک رویداد فرهنگی دیرپا را به چند دهه تقلیل می‌دهد تا بی‌ارتباطی اندیشیدن و شکست(!؟) از نظرخواننده پنهان بماند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
زیرنویس‌ها:
١- محمد رضا نیکفر٬ نقد آگاه در بررسی آراء وآثار٬ پاییز١٣٨٨ ٬ تهران٬ ص ١٢-٣٣
٢- همه نقل قولها از همین مقاله است.
٣- تمام پرانتزها در این مقاله از من است.
٤- آرامش دوستدار٬ خویشاوندی پنهان٬ تابستان١٣٨٧ ٬ کلن٬ ص١٠١
٥- آرامش دوستدار٬ درخشش های تیره٬ چاپ سوم٬١٣٨٦ کلن٬ ص١١٨
٦و٧- پیشین٬ ص ١٠٨
٨- پیشین٬ ص ٢٩
٩- پیشین٬ ص ٦١
١٠- پیشین٬ ص ١٣٢
١١- پیشین٬ ص ١٠٩
١٢- پیشین٬ ص ١٢٩
١٣- آرامش دوستدار٬ امتناع تفکر در فرهنگ دینی٬ خرداد١٣٨٣ ٬ پاریس٬ ص ٣١٩ – ٣٢١
١٤- همان٬ درخشش ها...٬ ص١٥٦
١٥- پیشین٬ ص ٣٤
١٦- همان٬ خویشاوندی...٬ ص ٧
١٧- همان٬ امتناع...٬ ص ١٨
١٨- آرامش دوستدار٬ ملاحظات فلسفی در دین و علم٬ تابستان ٬ پاریس٬ ص ٢٠
١٩- همان٬ درخشش ها...٬ ص٦٢
٢٠- همان٬ امتناع...٬ ص ٢٥٠
٢١- همان٬ درخشش ها٬ ص ٢٨٩
٢٢- همان٬ امتناع....٬ ص ١٠٤.
٢٣- پیشین٬ ص ١٠٣.

---

نظر کاربران:

آفرین آقای قنبری ! مقالۀ خوبی علیه آقای نیکفر در طرفداری از آقای دوستدار، این مرد بزرگ نوشتید ، آقای نیکفر مطالبی که در حوزۀ فلسفه مینویسند در واقع فلسفه ورزی نیست بلکه نوعی کاریکلما تورنویسی در حورۀ فلسفه است . وقتی افق ِ فکر کوتاه باشد محصول آن عوام پسند میشود .

امّا در باب امتناع تفکر در فرهنگ دینی

بنظر میرسد تاریخ ایران پس از چالشی طولانی و زایمانی درد با ر یکی از فرزندان فلسفی اند یش و راست قامت ِ خود را بر انگیخته تا به کالبد شکافی دُمل محمُِدی در بخش ِ قدامی ِ دستگاه عصبیما ن بپردازد که شاید در آینده ای نچندان دور فرزندان آتی ِ سرزمین نیاکان از شُر عفونتهای درون و برون ریز این دُمل بد خیم که در طول هزار سال سموم فلجزایش را تا عمیق ترین نسوج کروموزمی ما تزریق کرده ، تا حدودی رهائی یا بند ... آ ثار آقای دوستدار به قول مولوی به مثابۀ لطف ِ آن بهاریست که سرانجام بشکند رنج ِ خمار باغ را ــــ گرچه جفا ی دی کنون سوی خمار میکشد .
Yazdan Khodabandehloo
Karl-Bosch-Str. 16
50827 Köln Deutschland
Tel: 0049.0221.56936375
E-Mail ( ykhodabandehloo@ ymail.com)
قربان شما یزدان خدابنده لو
آلمان شهر کلن.


*

اگر دوستدارید بمن زنگ بزنید برای شما مقاله ارسال بکنم



من بعد از خواندن این مقاله و کومنت ها به این نتیجه رسیدم که در بعضی مواقع واقعا حق با آقای دوستدار است که ایرانی جماعت را به ناتوانی در اندیشیدن متهم می کند.
مهرداد

*

مدافعان نیکفر رک گویی و تندی لازم برای بر ملا کردن نادرستیها و ناسزاواریها را سخنان رکیک خواندند!! برای باز نمودن این نکته، افکندن نگاهی به پاره‌ای از سخنان او در الهیات شکنجه روشن کننده خواهد بود:
"فرق طلبه‌های ایرانی و طالبان افغان به سادگی به این بر میگردد که در این دیار پیام حافظ توانسته است بیشتر در روان مردم رسوخ کنه و آن را به نسبت لطیف سازد. اگر صد فرنگی ای که حافظ‌ها در برابر فقیهان و محتسبان بر پا کرده‌اند، نبود، جامعه ساختار پیشرفته‌تری نداشت و بینش و منش مدرن در آن رسوخ نکرده بودند، اکنون وضعیت ما تفاوتی ما با افغانستان دوران طالبان نداشت. فرهنگ ایران، فرهنگی اسلامی است. این بدین معناست که توان فرهنگی آن صرف کنترل اسلام شده، اما هنوز در این کار موفق نشده است".
اگر این گنده گویی‌های هماورد، فرهیخته را ساده تر بیان کنیم، در خواهیم یافت که: ایرانی اسلامش را در اثر پیام حافظ به نسبت لطیف ساخته، و جمهوری اسلامی در ایران اسلامی اداره حکومتی لطیف‌تر از طالبان افغانی را به‌عهده گرفته: برای سنگسار خانمها سنگ‌های لطیف‌تری از طالبان بکار می‌برد، چاقوکشان و آدمکشان آنها به مهربانی که از حافظ بدانها رسیده است، جوانها را برای اینکه در هنگام مرگ درد نکشند، با گلوله هایی که مستقیم به قلب، مغز و یا گردان نشانه گرفته می‌شود، می‌کشند.
ف.پ

*

اجازه بدهید که با برچسب های منفی که به آقای نیکفر زده شده و یا به مقاماتی که به او داده شده است مخالفت کنم و این ها را صدمه زننده به بحث و منحرف کننده بحث و بحث آور بدانیم.
در بحث مطرح شده، تزها می توانند در تعریف مفهوم و معنای چیزها (مثلا فرهنگ مدرن) و یا در توضیح فرآیندها (نوسازی تکنیکی و نوسازی فرهنگی)، باشند. رهائی عقل از ایمان تز اقای آرامش دوستدار است. این تز در قلمرو معنا و احکام مطرح می شود و تجربه اروپا نشان داده است که پذیرش همگانی این حکم شرط پیشرفت جامعه انسانی اروپا بوده است. نقد اندیشه ایرانی از این دیدگاه نقدی بجاست و بایست ادامه یابد.
تز نیکفر (که من کتابش را هنوز نخوانده و آن را از نقل قول‌های متن بالا گرفته‌ام) این است که می توان به نوسازی رسید بدون برخورداری از فرهنگ مدرن. می توان پیشرفت کرد با وجود یک سری شرایط متناقض مثلا وجود آموزش و پرورش در عین ممنوع بودن پرسش در مورد اصل کائنات. تز نیکفر در زمینه فرآیند نوسازی است و نه در باره معنای فرهنگ مدرن. این تز در زمینه خود غلط نیست. برخی اقدامات به نوسازی انجامیده و به فرهنگ مدرن نیز کمک کرده است. بنا به نظرات آقای دکتر جمشید بهنام، تاسیس اداره ثبت احوال در زمان رضا شاه، به انتشار افکار مدرن کمک رسانده است.
پس هم نقد آقای آرامش دوستدار از اسارت عقل با زنجیر ایمان درست است و هم تز فرآیند مدرنیته نمی تواند با آن حکم تناقض داشته باشد. تقابل این دو، که تقابلی خارج از موضوع است، توسط هر کس صورت گرفته باشد، کار اشتباهی بوده است و در مجموع به بحث های مهم مربوط به ارزیابی از ساحت فرهنگی ملت ما کمک نمی نماید.
ن. عصاره

*

تاکنون در سايت ايران امروز پای يک مطلب نه اين همه کامنت گذاشته شده بود و نه مسئولان سايت حاضر به انتشار اين فحاشی ها بودند؛ آنهم کامنت هايی که پر از ناسزاگويی است و هر يک خود مقاله ای مفصل است. به نظرم اين نشان از ساختگی و فرمايشی بودن اين کامنت ها دارد. به خصوص که حتی يک اسم آشنا در عرصه انديشه هم زير اين کامنت ها نمی توان ديد؛ همه بی نام نشان! جالب آنکه هنوز مرکب انتشار مطلب خشک نشده بود که کامنت های طولانی با تجزيه و تحليل های آنچنانی سرازير شدند. مثل اينکه عده ای در انتظار انتشار آن نشسته بودند تا بيايند و کامنت های خود را زير آن قطار کنند. نويسنده گمنام و دوستان سايت ايران امروز تصور می کنند که با دسته کورها تريد می خورند!؟ اين دو نفر هم که اينجا نظراتشان مورد جدل و جدال قرار گرفته است با آنکه سالهای سال است در اروپا و در فضايی آزاد و دمکراتيک تنفس می کنند اما هنوز فرهنگ و ادب مباحثه و مناظره را نياموخته اند که در مجلسی با هوادران و پيروانشان بنشيند و درباره همه مسائل مورد نظر بحث و مناظره کنند. اين نشان از عمق بی فرهنگی و استبدادزدگی دارد که مدعيان روشنفکری در قعر آن غوطه وراند.
عبدالقادر بلوچ

*

من سوالی از مدافعان و خود آقای دوستدار دارم و آن اینکه چرا آقای دوستدار خود را تافته جدا بافته ای از این فرهنگ میداند. مگرخود ایشان هم ایرانی و دین خو نیست .اگر هست که این نوشته هم براساس دین خویی هست. اگر ایشان دین خو نیست پس می توان در فرهنگ ایرانی و دینی زیست و دین خو نبود. ایشان دین خویی را مختص دینمداران نمی داند بلکه همه کسانی که در فرهنگ ایرانی قرار دارند را هم شامل میشود. در هردو صورت این اشکال به ایشان وارد است که یا خودش هم دین خو است که رد تز اساسی ایشان است زیرا در این سنت نقد میکند یا دین خو نیست که باز هم نشاندهنده این است که فرهنگ دینی ایرانی دینخو به مفهوم دوستدار نیست .

*

اینکه ما نویسنده این نقد را نمیشناسیم دلیل خلاف گفتن او نیست. من هیچ کدام را نمیشناسم. با نوشته‌هایی آقایان نیکفر و دوستدار کمی آشنا هستم و اسم خانم فرید و آقای قنبری را برای بار اول دیده‌ام. زیاد هم وارد بحث نمیشوم که جاش توی کامنت نیست. فقط یکی دو نکته رو بگم.
اولش این بذل و بخشش‌های بیخود در مورد صفت‌ها و القابه. خانم فرید از بزرگی نیکفر صحبت میکند قبلا هم به ایشون فیلسوف گفته بودند. توی ایران همه رو میگن مهندس و دکتر. بخصوص وقتی یک کیف دستشون باشه یا یه مقامی داشته باشند. مثل دکتر احمدی‌نژاد. من اروپا رو نمیدونم اما توی ایران با همه‌ی دست و دلبازی در مورد دکتر دکتر گفتن به هر کس دیپلم ادبی یا ریاضی داشت ادیب و ریاضی دان نمیگن. یعنی وقتی کسی در رشته فلسفه درس میخونه میشه دکتر فلسفه اما الزاما فیلسوف نمیشه. حالا بزرگی و کوچیکش بماند. اگر اینطور باشه که هزاران آدمی که هر سال درسشون رو تمام میکنن فیلسوف هستند. یعنی دنیا پر فیلسوفه. تا جایی که من فهمیدم فیلسوف باید فلسفه‌ی خودش رو داشته باشه. یعنی یک دیدگاه تازه‌ی فلسفی داشته باشه که نیکفر نداره. حالا ربط این حرف با این مقاله و کامنت خانم فرید چیه؟ اینه که ما اول آنقدر فیلسوف فیلسوف و بزرگ بزرگ میکنیم که دیگه نمیتونیم قبول کنیم به این آدم «به این بزرگی» انتقاد هم میشه کرد و یا این آدم هم میتونه فکر و ایده‌ای رو تبلیغ و تئوریزه کنه که وجود حکومت هایی مثل جمهوری اسلامی رو توجیه میکنه.
بعدش میرسیم به یکی از نکته های اصلی حرف دوستدار. ما نمیتونیم پرسشگر باشیم و بدون هوچی بازی بریم سر اصل مسئله. یا یه جای حرف رو میگیریم و یه جاشو ول میکنیم. خانم فرید اعتراض میکنه که چرا اقای قنبری گفته «تقلب و تزویر». اما نمیگه که فقط نگفته بلکه نشون هم داده. حالا میشد نشون داد اما از کلمه های دیگه ای استفاده کرد. وقتی میگه نیکفر هر جا «امتناع تفکر» آورده «فرهنگ دینی» رو حذف کرده خوب یعنی تقلب و ریاکاری دیگه. حالا اقای نیکفر بگه این کار سانسور توی ایرانه!! که در اینصورت باید گفت شما خیلی بیخود کردید با کمک ارشاد ایده ی اصلی دوستدار رو سانسور شده به خواننده ها تحویل دادی و در واقع تحریفش کردی. بخصوص وقتی میدونید اینجا هیچ کس نمیتونه برداره بنویسه اقا این فکر دوستدار رو تحریف کرده. حالا این اسمش تزویر یا شیادی نیست؟ این ریاکاری و تزویر نیست که آدم بره انتقادش رو در مورد یک فکر دقیقا جایی و زمانی منتشر کنه که مثل روز روشنه کوچکترین جواب به اون هم امکان انتشار نداره و هر کس بخواد یه اشاره کوچکی هم به حرفهای نیکفر بکنه باید هزار جور پیچش بده تا بشه منتشرش کرد؟ البته ظاهرا در تفکر نیکفر این کار اشکالی نداره چون قراره اول یک جامعه پیشرفته درست کنیم و بعد بشینیم فکر کنیم. و برای اینکه جامعه پیشرفت کنه باید این فکرهای مزاحم رو لااقل فعلا بگذاریم کنار.
آقای قنبری یکی از محورهای اصلی نظرات نیکفر رو نشون داده. نیکفر توصیه میکنه «جامعه‌ای را در نظر بگیریم که در آن این آموزش نهادینه شود که به قرارداد باید پای بند بود و هم هنگام یکی از مقررات آن منع پرسش در باره‌ی اصل کائنات باشد. چنین جامعه‌ای پیشرفت خواهد کرد٬...» و در ادامه این پیشرفت فکر و فلسفه هم در آن رشد خواهد کرد! خوب این میشه جمهوری اسلامی در تفسیر اصلاح طلبی! میگن به قراردادها پایبند باش اما «اصل نظام» را زیر سوال نبر. برای همینه که وقتی دعواها حاد میشه همشون از چپ و راست میگن ما به اصل نظام اعتقاد داریم. بعد هم برای اینکه مثلا با خامنه ای مخالفت کرده باشن میگن منظورمون از اصل نظام بازگشت به اندیشه های ناب امام راحله! هیچکس هم نیست بگه بابا اون امام راحل اصلا بنیاندگذار قتل دست جمعی و شکنجه برای حفظ «نظام مقدس» بود. وقتی به توصیه نیکفر قبول کنیم پرسش در مورد کائنات ممنوع، یعنی پرسش در مورد هر چیز مقدس ممنوع و هر چیز را خواستیم از انتقاد دور کنیم میگیم مقدسه. مثلا میریم با عراق هشت نه سال بیخود جنگ رو کش میدیم بعدش میگیم «دفاع مقدس» و چون مقدس بوده کسی اجازه نداره بگه امام راحل با کش دادن جنگ مسئول کشته شدن هزاران نفر و خرابی ده ها شهر ایرانه.
یکی از مشکلات امثال نیکفر اینه که میخوان هر طوری هست در جامعه امروز ایران نقش متفکر رو بازی کنن. برای همین باید به یکی از بازیگرهای اصلی حکومت نزدیک بشن و همینی را که هست توجیه کنند. گیرم که به خیال خودشون با قبول این که هست میخوان اصلاحش کنن. اما یادشون میره که امثال ایشان (مثل رامین جهانبگلو) تا وقتی به درد میخورن که اصل نظام خودشو در خطر نبینه. و وقتی احساس خطر کرد هیچ کدوم اینا ارزشی بیشتر از یک دمپایی کهنه رو ندارن. خانم فرید میگه ایشون مقاله در مورد شکنجه هم نوشته. خوب که چی؟ یعنی به این دلیل اون حرفا رو نزده؟ یا نمیتونه فکرش در خدمت توجیه حکومتی باشه که میگه تو آزادی اما در مورد این چیزا سوال نکن؟! این استدلال خانم فرید مغلطه است و دقیقا همونی که در نظریه دوستدار فرار کردن یا ناتوانی از فکر کردن و پرسیدنه. یعنی شما به جای این که بیای بگی این حرف نتیجه ی عملیش این میشه یا نه، میری میگی اما ایشون خودش مبارزه بوده تو جبهه بوده جانباز بوده و .... پس نمیتونه مثلا شکنجه گر باشه. چرا میشه و هزار نمونه اش رو توی ایران هر روز میبینیم.
شما شاید خیلی وقته از ایران دور باشید اما یه سری تشریف بیارید اینجا تا ببینید خیلی از اینها که جنایت میکنن، تو سر مردم میزنن یا دستور زدن میدن ذاتشون شکنجه گر نیست بلکه مثلا معتقدند پرسش در مورد کائنات ممنوع! و چون فکر میکنن مخالفت با ولایت فقیه پرسش در مورد کائناته با چماق میزنن تو فرق سر مردم.
بحثم طولانی شد ببخشید.
جلیل سرمدی

*

آرامش دوستدار بخوبی یکی از اشکالات اساسی در روشنفکران را تشخیص داده است و آن "دین خویی" شان است. دین خویی که از کنکاش گریزان است. نمی دانم آرامش دوستدار که اکنون این دین خویی را در بین دوستداران خود مشاهده می کند، چه عکس الملی نشان می دهد. آن چه که در این مقاله شاهد آن بودیم عصبیتی است که نقد را بر نمی‌تابد، عصبیتی که پرخاشگری می کند. این مقاله در پاراگراف اول از مقاله نبکفر به عنوان "نقد" در گیومه یاد می کند. در همان پاراگراف اول حکم می دهد که نیکفر به " تقلب و تزویز" به قصد رد تز دوستدار متوسل شده است. در پاراگراراف دوم به نیکفر اتهام همدستی با متولیان فرهنگی جمهوری اسلامی می زند که کلمه فرهنگ دینی را حذف می کند.
نویسنده تا اینجا موفق است زیزا توانسته است تمام آن عصبیت و خشم را به خواننده منتقل کند ولی در جهت عکس. اگر این نویسنده گرامی به خود زحمت می داد فقط همین مقالات آخر نیکفر را به نام الهیات شکنجه و نهاد دین را می خواند، کمی دستش می لرزید در ردیف کردن آن همه چیز که از چنته بیرون می ریزد و مات می مانی که چگونه هنوز برچستگی رگ گردن جواب نقد است. کسی به نام فرزاد قنبری را که اصلا نمی شناسی و با افکار او آشنایی نداری چگونه می تواند به راحتی بر فرهیخته ای این چنین به نادرستی بتازد و هیچ درنگی هم نکند. در پاراگراف سوم نیکفر متهم می شود که این همه را می کند که قهرمان تفکر گردد. و این سریال اتهام زنی ادامه دارد از جمله نویسنده در باره نیکفر می گوید او "بی مزگی زبانی و زرنگی ناشیانه" دارد به "شگردهای عوام فریبانه" متوسل می شود، پرت می گوید، "جعلیات" دارد، "با لودگی مافوق قوه‌ی متعارف ذهنی" چیزی اختراع می کند و تا به آخر.
همه این ها را در دفاع از پرسایی می نویسد وقتی خود اوج ناپرسایی است. آرامش دوستدار از اندیشمندان ماست و حیف است که در ظاهردفاع از او، واکاوان اندیشه های او را دچار رعب سازند تا بی پرسشی همجنان قوی ریشه بماند. واقعیت است که بسیاری از خوانندگان آثار دوستدار دیگر مدتهاست جواب خود را از نوشته های او نمی گیرند. نمی دانیم چرا اگر فرهنگ دینی تفکر را تاب نمی آورد، باید تمام تلاشهایی که می شود را به تمسخر گرفت شاید که ناب نیستند. چرا حتما باید تاریخ تفکر یک روند تاریخی از پیش مشخص شده داشته باشد، عینا مانند آن چیزی که در برخی جاهای دیگر پیش رفت و حالا که نداریم از دست رفته ایم. روش محمدرضا نیکفر این است که آنگاه که به واکاوی مسائل می پردازد، با صبوری کمبودهای ما را یاد آوری می کند، از آموخته های خود دست و دلبارانه به ما می بخشد و ما را عملا تشویق می کند که پرسا باشیم و بیاموزیم . نیکفر در کنار فراز و نشیب ها در کنار ماست، اما در واکاوی ریشه های این مشکلات ما. نیکفر به ما نمی گوید من ریشه مشکلات تان را یافتم دیگر ازین پس این شمایید و من شما را نظاره می کنم که اثبات نظر من هستید که ناتوانید و بی فکر و اندیشمندان شما هم جز چند دانه این طور بودند. او با آنهایی را که نقدش می کنند به مناظره می نشیند، و اندیشه های خود را باز می کند، صبور است و ارزش گذار آنان که می دانند.
من آنگاه که برای اولین بار دوستدار را خواندم، مدتها با این نظراتش زندگی کردم، دوستدار را از ارزش های روشنفکری مان می شناسم، و همچنام خواننده علاقمند نوشته های او هستم. ولی می دانم که نظرات او بی نقص نیست و در نقد او باید هماوردان او مانند نیکفر به نقدش بنشینند. مقاله یی در این سطح که فرزاد قنبری نوشته، چیزی از بزرگی نیکفر نمی کاهد ولی نوری است که بی ظرفیتی روشنفکران را عیان می سازد و آنقدر قوی است این نور که چشمان را می زند و خواننده ای که که کمنت قبلی را گذاشته عینا همین روش را دارد. آیا این نواها ارکستری می شود تا آنقدر گوشخراش و بلند بنوازد که جلوی پرسایی را بگیرد.
شهلا فرید

*

آقای فرزاد قنبری با این مقاله خود نشان داد که با اندیشه‌های آرامش دوستدار به خوبی آشناست؛ امری که بسیاری روشنفکران ایرانی، به ویژه سکولار، از آشنایی با آن دوری می‌گزینند. این خود نوعی امتناع از برخوداندیشی‌ای است که جزء جدایی ناپذیر منش روشنفکر ایرانی است زیرا یا فاقد ابزار فکری آن هستند و یا شهامت آن را در خود نمی‌بینند و یا هر دو. نمونه بارز آن همین آقای نیکفر است.
محمدرضا نیکفر که دوستان نزدیکش لقب "فیلسوف والامقام" (مهدی خلجی به سبک حوزه های علمیه) و "فیلسوف جوان" (داریوش آشوری) را بر وی نهاده‌اند، اگر براستی دوستدار خرد و دانایی می‌بود، نخست نگاهی انتقادی به گذشته ایدئولوژیک مارکسیستی و لنینیستی خود می‌بایست می‌افکند؛ و امروز که می‌خواهد در جایگاه "فیلسوف ایرانی" تکیه زند، گوشه‌ای از حقیقت‌‌جویی فیلسوفانه و برخوداندیشی ناقدانه را نشان می‌داد. شاید هم ایشان نقدی به گذشته خود نمی‌بیند و این احتمال بیشتر به واقعیت نزدیک است، زیرا به نظر می‌آید که او در خود نظریه‌پرداز یک جنبش چپ نو را می‌بیند که دنباله همان ایدئولوژی پیشین اوست که همچنان در او می‌جوشد. مسائل جامعه چندلایه و پیچیده ایران را با گزیده‌هایی از فیلسوفان غربی توضیح دادن، آنهم به صورت رونویسی و فروختن آن به نام پدیدارشناسی و هرمنوتیک، نشان از بازار آشفته فکری دارد.
آقای نیکفر در اوج جنبش اعتراضی مردم ایران، هم مقاله‌های آتشین علیه حاکمیت و دین در خارج منتشر می‌کند و هم در ایران اجازه انتشار مقاله‌ای در "نقد"، یا بهتر بگوییم علیه دوستدار، طباطبایی و سروش را می‌گیرد. اگر افکار طباطبایی و سروش، دستکم تا چندی پیش، در رسانه‌های ایران راه می‌یافته‌اند، رهیافت‌های فکری دوستدار تابو بوده‌اند و هرگز در هیچ دوره از عمر سی ساله جمهوری اسلامی، اجازه نشر نداشته‌اند. جالبتر اینکه، وزارت ارشادی که از حرکت اعتراضی مردم ایران بدین سو انتشار کوچکترین مقاله انتقادی در مطبوعات را زیر نظر دارد، مشکلی با انتشار مقاله نیکفر علیه سه نویسنده‌ای که هر یک به نوعی مخالف حکومت هستند یا شده‌اند، نداشته است. من نیز با آقای فرزاد قنبری هم‌نظر هستم که هدف نیکفر در انتشار این مقاله فقط دوستدار بوده و از آن دوی دیگر استفاده ابزاری کرده است. ولی او با رندی روستایی‌وار نام هر سه نفر را مطرح کرده تا مقاله‌اش دهان‌پرکن باشد.
به نظر من، جامعه امروز ایران به "فیلسوف"هایی از این دست نیاز ندارد. همان قدر که فرد انسانی با فرهنگ و منش شهری باشد که مرزهای خود را بشناسد، در شرایط فعلی برای این جامعه کافی است. امروز به قدر کافی روستایی‌منشان را در مصدر قدرت و فرهنگ دینی بی‌فرهنگمان داریم. طبیعی است که شماری از آنها را در میان روشنفکران سکولار نیز بتوان یافت.