در باب عدالت و ظلم

(.(JavaScript must be enabled to view this email address))

عادل کسی است که ظلم را برنمی‌تابد. بنابراین، اعمال قانونی (یا عادلانه) آن‌هایی هستند که برای منفعت عمومی یا خیر دیگران انجام می‌شوند؛ و اعمال غیرقانونی (یا ناعادلانه) آن‌هایی هستند که به دیگران آسیب می‌زنند یا جامعه را به سوی شرارت و رنج سوق می‌‌دهند. -ارسطو

بحث درباره‌ی عدالت یکی از موضوعات اصلی در دو دیالوگ معروف افلاطون، یعنی جمهور و گورگیاس است. مناقشه‌ی بین سقراط و تراسیماخوس در یکی از این دیالوگ‌ها و بحث میان سقراط و کالیگلس در دیالوگ دیگر، به قدری بنیادین و عمیق است که در آثار بزرگ دیگر نیز بارها تکرار می‌شود. این مناقشه‌ها، با وجود تفاوت‌های اندک در شخصیت‌ها و واژگان، اساساً مشابه‌اند. در واقع، اختلافات دیگر درباره‌ی عدالت، تنها زمانی قابل بحث خواهند بود که یکی از این دو دیدگاه افراطی کنار گذاشته شود. این تضاد، یک تضاد بنیادی است: تضادی میان کسانی که قدرت را معیار عدالت می‌دانند و کسانی که بر این باورند که عدالت نمی‌تواند تنها بر اساس منافع سنجیده شود و قدرت می‌تواند هم به درستی و هم به اشتباه اعمال گردد.

اگرچه افلاطون اولین کسی است که بیان جامعی از این مسئله ارائه داده، اما او این موضوع را از هیچ نیافریده است. این مسئله ریشه در زندگی و اندیشه‌ی یونانیان در دوران شهر-دولت‌های امپریالیستی دارد؛ زمانی که بازی‌های قدرت و سیاست به اوج خود رسید، به ویژه در جنگ پلوپونزی، که در آن قدرت و منافع کشورها درگیر بودند. در تاریخ‌نگاری توسیدید درباره‌ی این جنگ، به ویژه در ماجرای مِلیوس، او گفت‌وگویی بین نمایندگان آتن و مِلیوس (که یک مستعمره‌ی کوچک اسپارتا بود و حاضر به تسلیم در برابر حملات آتن نشد) را به‌طور دراماتیک توصیف می‌کند.

مِلیوسی‌ها با درک برتری نیروهای مهاجم، با احساس از بی‌فایده بودن مذاکرات، وارد آن جلسه می‌شوند و اشاره می‌کنند که اگر بر حقوق خود پافشاری کنند و تسلیم نشوند، نتیجه‌ای جز جنگ و در نهایت بردگی از این مذاکرات نخواهند گرفت.

آتنی‌ها پاسخ می‌دهند که آنها وقت خود را با سخنان بیهوده هدر نمی‌دهند و نمی‌خواهند بگویند که “ما حق داریم امپراتوری‌مان را گسترش دهیم یا اکنون شما را به‌خاطر خطای‌تان مورد حمله قرار داده‌ایم”. آنها مستقیماً به موضوع اصلی پرداخته و به روشی که اکنون آن را “واقع‌گرایانه” می‌نامیم، بیان می‌کنند: “شما همانقدر که ما می‌دانیم، می‌دانید که عدالت، همانطور که در دنیا میبینیم و رایج است، تنها در میان کسانی که قدرت برابر دارند مطرح است، اما قوی‌ترها هرچه بخواهند می‌کنند و ضعیف‌ترها مجبورند هرچه که هست را، تحمل کنند.”

در نهایت، چیزی جز تکیه بر منافع برای مِلیوسی‌ها باقی نمی‌ماند.

“شما از ما می‌خواهید که درباره‌ی عدالت صحبت نکنیم و ما را دعوت به اطاعت از منافع خودتان می‌کنید!” آنها به آتنی‌ها پاسخ می‌دهند، پیش از آنکه سعی کنند به آنها نشان دهند که این سیاست در نهایت فاجعه‌بار خواهد بود.
زبان تراسیماخوس در جمهور مشابه زبان نمایندگان آتن است. او می‌گوید: “من اعلام می‌کنم که عدالت چیزی جز منافع اقویا نیست... انواع مختلف حکومت قوانین خود را به‌طور دموکراتیک، ارستوکراتیک یا دیکتاتوری تدوین می‌کنند تا منافع خود را تأمین کنند و این قوانین که برای منافع خودشان وضع می‌شوند، همان عدالت است که به رعایا تحمیل می‌کنند. هر کسی که از آن قوانین تخلف کند، به‌عنوان ناقض قانون و ‌عدالت شناخته می‌شود.”

این دیدگاه از دو منظر قابل تفسیر است:

• برای قوی‌ترها، این به این معناست که آنها حق دارند هر چیزی را که برای منافعشان مفید است از ضعیف‌ترها بگیرند. قوانین یا خواسته‌های آنها نمی‌تواند ناعادلانه باشد. آنها نمی‌توانند ظلم کنند، بلکه فقط ممکن است در اعمال قدرت ناکام بمانند و اگر نتوانند قدرت خود را حفظ کنند، از انتقام کسانی که به آنها ظلم کرده‌اند یا آسیب رسانده‌اند، مصون نخواهند بود.
• برای ضعیف‌ترها، این به این معناست که آنها تنها می‌توانند ظلم کنند، نه اینکه آن را متحمل شوند. ظلم از سوی آنها به معنای تخلف از قوانین حاکمان است. بنابراین برای آنها نیز عدالت فقط به معنای منافع است، اما این بار به این معنا که اگر بخواهند به منافع خود پایبند باشند، باید عواقب آن را بپذیرند.

این دیدگاه را می‌توان در آثار‌ها‌‌بز و اسپینوزا نیز مشاهده کرد. به عقیده‌ی‌ها‌‌بز، در شرایط طبیعی و بدون حکومت، مفاهیم عدالت و بی‌عدالتی وجود ندارند. این مفاهیم تنها در جامعه‌ی مدنی کاربرد دارند. او می‌نویسد: “جایی که هیچ دولت و جامعه‌ای نباشد، چیزی به نام عدالت یا بی‌عدالتی وجود ندارد. پس ماهیت عدالت در رعایت پیمان‌ها است و معتبر بودن این پیمان‌ها تنها با ایجاد قدرتی کافی برای اجبار افراد به پایبندی به آن‌ها آغاز می‌شود.” نقض قوانین یا پیمان‌های اجتماعی “می‌تواند بی‌عدالتی خوانده شود و رعایت آن‌ها هم عدالت محسوب شود.”

به عقیده اسپینوزا، “هر چیزی به اندازه‌ای که قدرت دارد، حق دارد که وجود داشته باشد و عمل کند.” بنابراین، در وضعیت طبیعی هیچ مفهومی از عدالت یا بی‌عدالتی وجود ندارد و این مفاهیم تنها در جامعه مدنی مطرح می‌شوند. مانند‌ها‌‌بز، در این‌جا هم عدالت در پیروی از قوانین و بی‌عدالتی در نافرمانی از آن‌ها است، در حالی که خود قوانین به منافع دولت اشاره دارند و دولت تنها به منافع و بقای خود توجه دارد و حق دارد تا زمانی که قدرت دارد، از آن دفاع کند.

دیدگاه مخالفان این است که عدالت ماهیتی سیاسی دارد، به این معنا که دولت در سازمان‌دهی و اجرای امور خود باید بر اساس عدالت عمل کند. در جمهور، حکمت و فضیلت حاکمان است، اما عدالت اصل بنیادین سازمان‌دهی دولت ایده‌آل افلاطون است.

ارسطو می‌گوید انسان یک حیوان سیاسی است، در حالی که دیگر حیوانات فقط اجتماعی هستند. او اشاره می‌کند که انسان تنها موجودی است که توانایی سخن گفتن دارد و می‌تواند درباره آنچه درست و مناسب است نظرات خود را بیان کند. “عدالت پیوندی است میان انسان‌ها در دولت‌ها، زیرا اداره عدالت، که تعیین آنچه درست است، اصل نظم در جامعه سیاسی است.” ارسطو می‌گوید: “انسان را باید بدترین نوع حیوانات دانست هنگامی که از قانون و عدالت جدا شده است.” آگوستین نیز می‌پرسد: “اگر عدالت از بین برود، پادشاهی‌ها جز دزدی‌های بزرگ چه خواهند بود؟”

در مواجهه با این مسائل، نهادهای سیاسی دو گزینه دارند: یا اصل عدالت پیش از تشکیل دولت و وضع قوانین وجود دارد، یا تعیین آنچه درست و نادرست است کاملاً وابسته به قانون اساسی یک دولت و قدرت آن است.

اگر گزینه دوم انتخاب شود، به این معناست که عدالت تنها سیاسی است و هیچ عدالت طبیعی وجود ندارد. در این صورت، فقط فردی که تحت حکومت است می‌تواند قضاوت کند که درست یا نادرست است. خود دولت و قوانین آن از نظر عدالت قابل ارزیابی نیستند.

پاسخ مخالفان این دیدگاه این است که عدالت سیاسی می‌تواند بر اساس عدالت طبیعی تعریف شود. ارسطو می‌گوید: “عدالت سیاسی هم طبیعی است و هم قراردادی یا قانونی.” این بدین معنا نیست که قوانین همیشه عادلانه هستند، بلکه ممکن است خود قوانین و حتی قانون اساسی دولت نیز عادلانه یا ناعادلانه باشند. حتی قوانینی که عدالت طبیعی را نقض می‌کنند، تحت هیچ قانون اساسی نمی‌توانند توجیه شوند.

این مباحثه در بسیاری از مسائل مرتبط ادامه می‌یابد. مخالفان عدالت طبیعی و حقوق طبیعی، که حقوق فردی هستند و دولت آن‌ها را اعطا نمی‌کند بلکه ذاتی شخصیت انسانی هستند، می‌گویند که دولت نمی‌تواند این حقوق را از بین ببرد. اگر دولتی از حقوق طبیعی تجاوز کند، خود را از دلیل وجودی‌اش محروم کرده است، چرا که “دولت‌ها برای حفاظت از این حقوق تأسیس می‌شوند.”

توکویل می‌گوید که مردم تنها از طریق مراجعه به حقوق طبیعی است که “ماهیت آزادی و استبداد را تعریف کرده‌اند.” هیچ ملتی نمی‌تواند “بدون احترام به حقوق طبیعی آدمیان بزرگ باشد؛ می‌توان گفت که بدون آن اصلاً جامعه‌ای وجود ندارد.”کسانی که حقوق طبیعی را انکار می‌کنند، معمولاً معیاری برای ارزیابی زمانی که دولت‌ها حقوق افراد را نقض می‌کنند ندارند. زمانی که تصور شود انسان‌ها هیچ حقوقی جز آن‌هایی که حاکمان به آن‌ها می‌دهند ندارند، در آن صورت قدرت مطلق حاکمان نمی‌تواند استبدادی یا دیکتاتوری ارزیابی شود.

لاک، با در نظر گرفتن وضع انسان‌ها در “حالت آزادی کامل” که از دولت و نهادهای مدنی جداست، می‌گوید: “این وضعیت طبیعت قانونی دارد که همه را موظف به رعایت آن می‌کند؛ و عقل که همان قانون است، به همه انسان‌ها آموزش می‌دهد که چون همه برابر و مستقل هستند، هیچ‌کس نباید به دیگری آسیب بزند.” زیرا این قانون طبیعت و اصول عدالت طبیعی است که بین انسان‌ها اعمال می‌شود و زمانی که انسان‌ها در جامعه مدنی مستقر می‌‌شوند، از بین نمی‌رود و همچنان به محدود کردن قدرت دولت و اندازه‌گیری عدالت قوانین آن کمک می‌کند.

اصل عدالت طبیعی گاهی با دکترین حقوق طبیعی و قوانین طبیعی همراه نیست، مانند آنچه در اندیشه یونانی دیده می‌شود. ارتباط این اصول اولین بار در حقوق‌شناسی رومی و نظریه‌های قرون وسطی مشاهده می‌شود. تمام مخالفان عدالت طبیعی از واژه‌های “حقوق طبیعی” و “قانون طبیعی” استفاده نمی‌کنند. برای مثال،‌ها‌‌بز با استفاده از این واژه‌ها در معنای دیگری می‌گوید که انسان‌ها در وضعیت طبیعی تحت قانون طبیعی زندگی می‌کنند، وضعیتی که “شرایط جنگ هر فرد علیه همه افراد” است و “در این وضعیت، هر فرد حق دارد به هر چیزی، حتی بدن دیگری، دست یابد.” تنها زمانی که افراد این حق نامحدود را رها می‌کنند تا یک حکومت مشترک تشکیل دهند، حقوق مدنی خاص یا به قول‌ها‌‌بز “حقوق مالکیت” به دست می‌آورند. در اینجا و فقط در اینجا، عدالت معنا پیدا می‌کند و طبق اصل قدیمی که‌ها‌‌بز آن را می‌پذیرد، عدالت به معنای “اراده ثابت برای دادن آنچه هر فرد سزاوار آن است” می‌‌باشد.

اسپینوزا و هیوم نیز به نکته مشابهی اشاره می‌کنند. جایی که هیچ حقوق قانونی برای مالکیت یا حقوق فردی شناخته نشده باشد، نمی‌توان از عدالت سخن گفت. عدالت یعنی احترام به آنچه که به فرد تعلق دارد یا دادن آنچه متعلق به اوست. تفاوت دیدگاه لاک با این افراد در این است که او مالکیت را حق طبیعی می‌داند که فرد برای حفظ زندگی، آزادی و دارایی خود دارد. بنابراین، در وضعیت طبیعی، عدالت می‌تواند برقرار باشد زیرا هر فرد حق مالکیت دارد و دیگران موظف به احترام به آن هستند.

اما مفهوم عدالت طبیعی می‌تواند جدا از این تفسیرها از منظر “وضع طبیعی” بررسی شود. کسانی مانند ارسطو و آکویناس که منشاء جامعه سیاسی را به‌عنوان یک گذار از “وضع طبیعی” نمی‌بینند، همچنان به اصل عدالت طبیعی استناد می‌کنند. برای آکویناس، این اصل بخشی از قانون طبیعی است. گاهی اولین بیان قانون طبیعی به این صورت است: “خیر را جستجو کن؛ ازشر دوری کن.” و گاهی این‌طور بیان می‌شود: “به دیگران خوبی کن، به کسی آسیب نزن، و آنچه متعلق به هر فرد است را به او بده.” در این بیان دوم، قانون طبیعی با دستور عدالت برابر به نظر می‌رسد.

محتوای اصلی این دستور، جدا از هر نظریه‌ای در مورد قانون طبیعی، در تحلیل ارسطو از ماهیت عدالت، هم به‌عنوان یک فضیلت و هم به‌عنوان ویژگی اعمال انسانی، موجود است. ارسطو می‌گوید: “عدالت، همان‌طور که به معنای قانونی و منصفانه است، به‌طور خاص به این معناست که اعمالی که برای جامعه سیاسی، سعادت و خوشبختی می‌‌آورند و اجزای آن را تولید و حفظ می‌کنند، عادلانه به حساب می‌آیند.” بنابراین، اعمال قانونی (یا عادلانه) آن‌هایی هستند که برای منفعت عمومی یا خیر دیگران انجام می‌شوند؛ و اعمال غیرقانونی (یا ناعادلانه) آن‌هایی هستند که به دیگران آسیب می‌زنند یا جامعه را به سوی شرارت و رنج سوق می‌‌دهند.

این معنا از عدالت است که هم افلاطون و هم ارسطو معیار اصلی برای تمایز بین حکومت‌های خوب و بد را بیان می‌کنند. حکومت‌هایی که قانونی و برای منفعت عمومی هستند، عادلانه‌اند؛ و آن‌هایی که بی‌قانون و برای منافع شخصی حکام هستند، ناعادلانه‌اند. این معنا از عدالت هم برای همه شهروندان و اعضای یک جامعه کاربرد دارد و هم برای کسانی که وظایف خاص یا مقام‌های ویژه دولتی دارند.

چه به‌صورت خیر دیگران و چه به‌صورت خیر عمومی جامعه (در سطح خانگی یا سیاسی) بیان شود، این درک از عدالت به نظر می‌رسد که به اعمال فرد نگاه می‌کند به‌طوری‌که تأثیر آن‌ها بر خوشبختی دیگران، نه خود فرد، مهم باشد. ارسطو می‌گوید: “عدالت، تنها فضیلتی است که به ‘خیر دیگری’ مربوط می‌شود، زیرا با همسایه ما ارتباط دارد.” به عبارت دیگر عدالت همواره از دیگری می‌‌آغازد. نگرانی از آنچه که به دیگری تعلق دارد، عدالت را با عنصر وظیفه یا تعهد مرتبط می‌‌کند.. آکویناس می‌نویسد: “به هر فرد باید آنچه متعلق به اوست داده شود” و اضافه می‌کند: “واضح است که به عدالت مربوط است که هر فرد آنچه را که متعلق به دیگری است، به او بدهد.” به همین دلیل است که “فقط عدالت است که در میان همه فضایل ، مفهوم وظیفه را در خود دارد و یا با پرسمان وظیفه گره خورده است.

در نتیجه، اختلاف‌نظرهایی در مورد کافی بودن عدالت برای تأسیس صلح و هماهنگی در یک جامعه به وجود می‌آید. برخی نویسندگان مانند کانت فکر می‌کنند که اگر عدالت کامل وجود داشته باشد، اراده‌های فردی بسیاری به‌طور کامل در عمل آزاد هماهنگ می‌شوند. اما دیگرانی مانند آکویناس عدالت را ضروری اما ناکافی می‌دانند، زیرا که عدالت به‌عنوان یک مسئله وظیفه و پرداخت دِین است. او می‌نویسد: “صلح، به‌طور غیرمستقیم کار عدالت است، به این معنا که عدالت موانع صلح را از میان برمی‌دارد؛ اما کار صلح به‌طور مستقیم از آنِ محبت است، زیرا محبت به‌طور ذاتی باعث صلح می‌شود؛ زیرا عشق نیروی اتحاد است.” بندهای محبت و دوستی انسان‌ها را متحد می‌کند، در حالی که عدالت تنها تعامل آن‌ها را مدیریت می‌کند. آنچه که انسان‌ها برای یکدیگر از روی سخاوت محبت انجام می‌دهند، بسیار فراتر از دستورات عدالت است. به همین دلیل است که رحمت و محبت فراخوانده می‌شوند تا عدالت را تعدیل کنند یا حتی آن را کنار بگذارند. پورتیا در تاجر ونیزی می‌گوید، «قدرت زمینی ،زمانی شبیه‌تر به قدرت خداوند است که رحمت عدالت را تکمیل می‌کند.»

مفهوم “دادن آنچه حق دیگران است” زمانی که جنبه دیگر عدالت مورد توجه قرار گیرد، به شکلی متفاوت تفسیر می‌شود. وقتی عدالت به‌عنوان “منصفانه” در نظر گرفته می‌شود، انصاف نه‌تنها در ارتباط با نفع و آسیب، بلکه در خصوص تبادل و توزیع کالاها یا بارها نیز قابل اعمال است. پرسش این است که اصل و معیار یک تبادل یا توزیع منصفانه چیست؟ پاسخ ارسطو به این پرسش در قالب برابری است. در معاملات تجاری، انصاف به نظر می‌رسد که نیازمند تبادل چیزهایی معادل از نظر ارزش باشد. قاعده «چشم برای چشم، دندان برای دندان» یکی دیگر از اشکال اصل برابری است که به‌عنوان معیار جریمه منصفانه یا جبران خسارت درست شناخته می‌شود. اگر قرار است افتخارات یا جوایزی توزیع شوند، باید در انصاف کسانی که برابر هستند به‌طور برابر رفتار شود و کسانی که در شایستگی تفاوت دارند، سهم‌های نابرابر دریافت کنند. به اشتراک گذاشتن جوایز به طور یکسان برای همگان، توزیع عادلانه‌ای از شایستگی‌ها نیست، اگر همه شایستگی یکسانی نداشته باشند. «پاداش‌ها‌‌ باید مطابق شایستگی باشد. ارسطو می‌نویسد. به زعم او«تمام مردم با این اصل موافقند»، اگرچه همه نوع شایستگی مشابهی را مشخص نمی‌کنند، زیرا دموکرات‌ها آن را با وضعیت آزادی تعریف می‌کنند، حامیان اولیگارشی با ثروت ، و حامیان آریستوکراسی با برتری و فضیلت. در عین حال، برخورد نابرابر با نابرابری‌ها هنوز از اصل برابری بهره می‌برد، زیرا تناسب‌هایی از دادن بیشتر به شایسته‌ترها و کمتر به کم‌تر شایستگان وجود دارد.

در اندیشه ارسطو، تمایز میان انواع مختلف برابری - برابری حسابی و هندسی، یا برابری ساده و تناسبی - برای تبیین تفاوت‌های انصاف در تبادل و انصاف در توزیع به کار می‌رود. یکی از این انواع عدالت، به طور سنتی “مبادله‌ای”، “اصلاحی” یا “ترمیمی” نامیده می‌شود، و دیگری “توزیعی” است.

ارسطو عدالت را به حوزه‌هایی تقسیم می‌کند که به معاملات میان انسان‌ها مربوط می‌شود. او این دسته‌ها را به دو بخش تقسیم می‌کند: ۱) معاملات داوطلبانه و ۲) معاملات اجباری. معاملات داوطلبانه شامل خرید و فروش، قرض برای مصرف، سپرده‌گذاری، اجاره و نظایر آن است، در حالی که معاملات اجباری شامل مواردی مانند دزدی، زنا، مسموم کردن، فریب بردگان، ترور، شهادت دروغ، حمله، زندانی کردن، قتل، سرقت با خشونت و سایر اعمال خشونت‌آمیز می‌شود. حوزه عدالت مبادله‌ای یا اصلاحی به طور خاص شامل اعمال مجرمانه و آسیب‌های مدنی است. در این کاربرد، اصل انصاف در تبادل معمولاً به پرداخت خسارت یا جبران آن اشاره دارد، در حالی که عدالت اصلاحی در تخلفات مجرمانه معمولاً به مجازاتی متناسب با شدت جرم نیاز دارد. این اصل به قانون تالیونیس یا «چشم برای چشم» اشاره دارد.

عدالت گاهی به دو دسته اقتصادی و سیاسی تقسیم می‌شود. از یک طرف، انصاف یا برابری به نوع کالاهایی که از طریق کار به دست می‌آید مربوط می‌شود، و از طرف دیگر، به وضعیت افراد در جامعه ارتباط دارد. تفاوت میان این دو نوع عدالت به نوع معامله‌ای که اصل عدالت بر آن اعمال می‌شود بستگی دارد.

اگرچه مارکس به طور مستقیم به بحث درباره عدالت طبیعی نمی‌پردازد، به نظر می‌رسد که او از این نظریه حمایت می‌کند که عدالت یک استاندارد جهانی است که از نهادهای انسانی نشأت نمی‌گیرد، بلکه آن‌ها را ارزیابی می‌کند. او بیان می‌کند که اصل «از هر کس مطابق توانش، به هر کس مطابق نیازش» یا «به هر کس مطابق شایستگی‌اش» یک اصل اقتصادی عادلانه است که در طبیعت موضوع قرار دارد. مارکس در بررسی استثمار کار در اشکال مختلف تاریخی—بردگی، نظام فئودالی، یا «بردگی دستمزدی» در سرمایه‌داری—استدلال می‌کند که عدالت زمانی نقض می‌شود که کالاهایی که محصول کار یک نفر هستند، به طور نامتناسب دیگری را از نظر سهم یا شایستگی ثروتمند می‌‌کند. به بیان دیگر ثروتمندشدن از طریق کار دیگری عین بی‌عدالتی است.هرکس باید ثمره کارخود را به آن اندازه که شایسته اش هست بردارد.

در تحلیل مارکس از نظریه کار ارزش، او به فصلی از کتاب «اخلاق نیکوماخوس ارسطو اشاره می‌کند که در آن ارسطو درباره پول به عنوان وسیله‌ای برای تسهیل تبادل کالاها صحبت می‌کند. او می‌گوید که پول این امکان را فراهم می‌آورد که واحدهای مختلف کالاها را با یکدیگر برابر کنیم. اما ارسطو به این مشکل اشاره می‌کند که چگونه می‌توان معادلاتی برای تبادل چیزهایی که از نظر ارزش غیرقابل مقایسه‌اند تعیین کرد. برای مثال، چگونه می‌توان ارزش یک خانه را با ارزش یک تخت برابر کرد؟

مارکس این نکته را روشن می‌کند که در حقیقت، ارزش خانه و تخت به کار انسانی مرتبط است. ارسطو در تلاش برای کشف برابری میان کالاها، بر رابطه برابری در ورای ارزش کالاها تأکید می‌کند، و مارکس به این نکته اشاره می‌کند که آنچه می‌تواند این برابری را توضیح دهد، همان کار انسانی است که در تولید هر دو کالا نقش دارد.

نظریه کار ارزش به عنوان تحلیلی از عدالت در تبادل و جبران منصفانه کار برای تولیداتش در نظر گرفته می‌شود. این اصول مشابه اصولی است که در قرون وسطی برای محکوم کردن بهره‌برداری از دیگران به عنوان بهره‌گیری نامشروع مطرح می‌شد. اصول مارکس و آدام اسمیت در این زمینه می‌تواند مبنای فکری برای تفکیک میان نرخ‌های بهره عادلانه و ناعادلانه باشد.

وقتی که موضوع اقتصادی به توزیع مربوط می‌شود، به جای تبادل، نوع دیگری از عدالت، یعنی برابری تناسبی در عدالت توزیعی، مطرح می‌شود. فرض مالکیت مشترک اولیه همه چیزها، به ویژه زمین و منابع آن، پیش‌زمینه‌ای است که در آن متفکرانی چون آکوئیناس،‌ها‌‌بز، لاک، روسو، مونتسکیو، هگل، اسمیت و مارکس به بررسی منشأ و توجیه مالکیت خصوصی پرداخته‌اند. در صورتی که سؤال درباره توجیه مالکیت باشد، نه منشأ تاریخی آن، تقسیم دارایی‌های مشترک به سهم‌های خصوصی مسئله‌ای از عدالت در توزیع به شمار می‌آید. به گفته بسیاری، یک توزیع عادلانه باید تصدیق کند که تنها کار است که به انسان اجازه می‌دهد به مواد خام که با کارش بهبود یافته‌اند و محصولات نهایی آن کار دست یابد.

جنبه دیگر مسئله این است که فرض می‌شود توزیع موجود ناعادلانه است. در این حالت، این سؤال مطرح می‌شود که چگونه می‌توان این ناعدالتی را با استفاده از روش‌های توزیع مجدد ثروت به شکل عادلانه‌تر اصلاح کرد. برخی نیز پیشنهاد می‌دهند که کل سیستم مالکیت خصوصی باید به سمت مالکیت عمومی وسایل تولید تغییر یابد تا به عنوان مبنای توزیع عادلانه تولیدات انسانی عمل کند.

ارتباطی که بین عدالت، آزادی و برابری پیدا شده، به این معنا نیست که این سه مفهوم به سادگی معادل یکدیگر باشند. برعکس، به نظر می‌رسد که برابری ریشه عدالت است، حداقل به این معنا که با انصاف در تبادل یا توزیع شناخته می‌شود؛ و عدالت نیز به نوبه خود پایه‌گذار آزادی است، نه نتیجه آن.

محکومیت برده‌داری این نکته را تأیید می‌کند. اگر برده‌داری غیرعادلانه نبود، برده هیچ حقی برای آزادی نداشت. بی‌عدالتی در برابر قرار دادن انسان به عنوان کالا نهایتاً بر اساس برابری او با اربابش به عنوان یک انسان است. حق او برای داشتن همان آزادی که اربابش از آن برخوردار است، از همان برابری ناشی می‌شود. عدالت در برخورد یکسان با برابرها، همین حق را شناسایی کرده و او را آزاد می‌کند. نظریه برده‌داری طبیعی ارسطو بر مبنای فرض نابرابری طبیعی است که فکر می‌کند بردگی برخی افراد و آزادی برخی دیگر را توجیه می‌کند. اما هرگاه برده‌داری توجیه شود یا یک مجرم به درستی زندانی شود، نه برده و نه مجرم هیچ آزادی‌ای که حقشان باشد، از دست نمی‌دهند.

به نظر می‌رسد که اگر مردی به درستی درمان شود، تمام آزادی‌ای که حق دارد به او تعلق خواهد گرفت. از زاویه‌ای دیگر، جان استوارت میل استدلال می‌کند که یک فرد حق دارد تمام آزادی‌ای را که می‌تواند به درستی استفاده کند داشته باشد، یعنی آزادی‌ای که بدون آسیب رساندن به دیگران یا منافع عمومی استفاده می‌شود. آزادی بیشتر از این، به معنای مجاز بودن است. وقتی فردی به حقوق دیگران تجاوز می‌کند یا به آنها «ضرر یا خسارتی که با حقوق خود توجیه نمی‌شود» وارد می‌آورد، از حدود آزادی خود فراتر رفته و به گفته میل، مستحق نکوهش اخلاقی است و در موارد شدیدتر، مستحق مجازات اخلاقی است.

دولت مطلقه و دولت‌ها‌‌ی استبدادی و توتالیتر که برابری انسان‌ها را نقض می‌کنند، آن‌ها را به طور ناعادلانه تحت سلطه قرار می‌دهند، حتی زمانی که از طریق ظلم و استبداد آن‌ها را به بردگی نمی‌کشانند. خوش‌طینتی مستبدی که برای خیر عمومی حکومت می‌کند، یک جنبه از عدالت را دارد، اما جنبه‌های دیگری از عدالت سیاسی وجود دارند که تنها زمانی به دست می‌آید که «استبداد تن بدهد که استبداد نباشد... و اجازه دهد که کارهای عمومی دولت به‌طور طبیعی مانند آن‌طور که مردم خودشان حکومت می‌کنند، پیش برود»، همان‌طور که میل اشاره می‌کند. عدالت بیشتر در حکومت‌های مشروطه در این است که آزادی برابر افراد را که شایسته‌ی آزادی برابر با دیگران هستند، به آن‌ها اعطا می‌کند، یعنی برابری شهروندی - برابری در برابر قانون که شهروندانی که مقام عمومی دارند را با کسانی که در زندگی خصوصی هستند، برابر می‌سازد.

بحث عمده در مورد انواع مختلف حکومت مشروطه به یک نقطه دیگر از عدالت برمی‌گردد. مدافعان دموکراسی و الیگارشی هرکدام می‌گویند که برابری یا نابرابری در تولد یا ثروت، یک حق رای گسترده‌تر یا محدودتر را توجیه می‌کند. میل تأکید می‌کند که تنها رای عمومی (حق رای جهانی) توزیع عادلانه‌تری از وضعیت سیاسی شهروندی فراهم می‌کند و «نفی این حق از کسی، مگر به‌منظور جلوگیری از بدترین آسیب‌ها، یک ظلم شخصی است که به او می‌شود».

از سه نکته عدالت که به نظر می‌رسد در مقایسه انواع حکومت‌ها دخیل است، تنها نکته اول (که به این مربوط است که آیا قدرت سیاسی برای خیر عمومی یا منافع شخصی حاکم به کار گرفته می‌شود) به‌عنوان یک مسئله عدالت توزیعی شناخته نمی‌شود. اما حتی در اینجا نیز، درخواست اینکه حاکم باید افراد تحت سلطه خود را به‌عنوان اهداف خود و نه به‌عنوان وسیله در نظر بگیرد، از برابری بنیادی میان حاکم و محکوم ناشی می‌شود. بی‌عدالتی استبداد در نقض این برابری است.

یک معنای دیگر از عدالت وجود دارد که باید بررسی شود. این معنا با مسائل قبلی در مورد عدالت اقتصادی، سیاسی، و قوانین عادلانه ارتباط دارد. این همان معنایی است که در آن گفته می‌شود فردی عادل است - کسی که دارای اراده‌ای عادلانه است، ویژگی‌های اخلاقی عادلانه دارد، و فضیلت عدالت را داراست. در اینجا تفاوت‌های نظری وجود دارد؛ تفاوت میان کسانی که فضیلت را مفهومی بنیادی می‌دانند، مانند اخلاق‌گرایان، و کسانی که مانند کانت بر وظیفه تأکید دارند یا کسانی که مانند میل تمایل به عدالت را به احساسات اخلاقی تقلیل می‌دهند. حتی در میان کسانی که عدالت را فضیلت می‌دانند، تحلیل‌ها‌‌ی متفاوتی ارائه شده است.

برای ارسطو، فضیلت عدالت، مانند دیگر فضیلت‌های اخلاقی، یک عادت رفتاری است. این با شجاعت و میانه‌روی متفاوت است، زیرا این فضیلت یک عادت در عمل است، نه در احساسات. این تمایل عقلانی تعدیل‌شده به امور لذت‌بخش و دردناک نیست؛ بلکه میل ثابت و اراده‌ای است که فرد عادل بر اساس آن انتخاب می‌کند که کارهای عادلانه انجام دهد. فردی که میان خود و دیگران یا میان دو نفر تقسیم عادلانه‌ای می‌کند، به‌گونه‌ای که بیشتر از آنچه که حق اوست به خود ندهد و به همسایه‌اش کمتر از آنچه که حقش است ندهد، بلکه به‌گونه‌ای تقسیم کند که عدالت بر اساس تناسب برقرار شود.

یکی دیگر از تفاوت‌های عدالت با سایر فضیلت‌ها این است که عمل شجاعانه و معتدلانه تنها توسط افرادی که شجاع و معتدل هستند، انجام می‌شود. اما عمل عادلانه‌ای که از نظر ظاهری عادلانه است می‌تواند هم توسط فرد عادل و هم توسط فرد ناعادل انجام شود.

تجارت منصفانه در مبادله یا توزیع کالاها، که بر اساس روابط عینی برابری تعیین می‌شود، ماهیت عدالت به‌عنوان فضیلت خاص را نشان می‌دهد. اما علاوه بر این، ارسطو از «عدالت عمومی» صحبت می‌کند که در مقابل «عدالت خاص» قرار دارد. عدالت عمومی را ارسطو «فضیلت کامل» می‌داند، زیرا «کسی که آن را داراست می‌تواند فضیلت خود را نه تنها در خود بلکه در برابر همسایگانش نیز اعمال کند». این شامل تمام فضیلت‌های اخلاقی است که اعمال آن‌ها به خیر دیگران تعلق دارد.

ارسطو در این‌باره ادامه می‌دهد: «عدالت از این منظر جزئی از فضیلت‌ها نیست، بلکه خود فضیلت کامل است»، در حالی که عدالت خاص - عدالت توزیع‌ها و مبادلات - فقط بخشی از فضیلت‌های اخلاقی است و تنها یک فضیلت خاص محسوب می‌شود. با این حال، عدالت خاص به‌عنوان فضیلت اجتماعی، نه کمتر از عدالت عمومی است. تفاوت میان نحوه هدایت اعمال هر کدام به سوی خیر دیگران، به نظر می‌رسد مانند تفاوت میان قانونی بودن و منصفانه بودن باشد، یا تفاوت میان خیر عمومی جامعه به‌عنوان کل و خیر دیگر افراد.

تصور اجتماعی عدالت در ارسطو ممکن است شباهتی با معنای عدالت در «گورگیاس» افلاطون داشته باشد (جایی که سوال این است که کدام یک بهین است اعمال ظلم یا تحمل ظلم؟ اما تعریف عدالت به‌عنوان فضیلت در «جمهور» افلاطون این مرجع اجتماعی را بیان نمی‌کند یا گسترش نمی‌دهد. در دولت مانند نفس، عدالت یک وضعیت هماهنگ و منظم است.. دولت عادلانه به‌عنوان دولتی که در برابر دیگر دولت‌ها رفتار عادلانه‌ای دارد توصیف نمی‌شود، و انسان عادل نیز به‌عنوان کسی که اعمال نیکو انجام می‌دهد، به تصویر کشیده نمی‌شود. بلکه تصویر نفس در جایی که عدالت اقامت دارد، تصاویری از آرامش درونی یا سلامت روحی است - خوشبختی و رفاه.

سقراط می‌گوید: «عدالت به دیگری مربوط نیست، بلکه امری است متعلق به درون خود فرد، که خود اوست و دغدغه اصلی او: زیرا انسان عادل نمی‌گذارد که اجزای مختلف درونش با هم تداخل کنند، یا هیچ‌کدام از آن‌ها وظیفه دیگری را انجام دهد - او زندگی درونی خود را به نظم درمی‌آورد و خود سرپرست و قانون خود است، و در صلح با خود.» او «طبیعتی کاملاً معتدل و کاملاً منظم دارد».

این تصور از عدالت شباهتی به چیزی دارد که الهی‌دانان مسیحی آن را «عدالت اصلی» می‌نامند. نظم کامل نفس آدم در حالت گناه‌ناپذیری، مطابق با آکوئیناس، در «تسلیم عقل او به خدا، نیروهای پایین‌تر به عقل و بدن به روح» است—تسلیم اول موجب تسلیم دوم و سوم است، زیرا وقتی عقل به خدا تسلیم باشد، نیروهای پایین‌تر همچنان به عقل تسلیم می‌مانند. عدالت اطاعت انسان از خدا به‌نظر می‌رسد که از بی‌عدالتی درون اعضای خود انسان جدا نباشد.

نحوه بحث در مورد عدالت در «گورگیاس» افلاطون ممکن است مشابه با نحوه تعریف آن در «جمهوریت» باشد. مطمئناً کالیکلس هرگز نخواهد فهمید که چرا همیشه بهتر است ظلم را تحمل کنی تا اینکه ظلم بکنی، مگر اینکه سقراط موفق شود برای او توضیح دهد که انسانی که مورد ظلم واقع می‌شود، آسیب جسمی می‌بیند، در حالی که انسانی که ظلم می‌کند، به روح خود آسیب می‌زند آن هم با از بین بردن آنچه برای سقراط بزرگ‌ترین خیر است—یعنی تعادل درونی که از آن اعمال درست ما نشأت می‌گیرد.

نتیجه‌گیری:
به طور کل اگر بخواهیم عدل و ظلم را دریک جمله خلاصه کنیم باید گفت:
«عدل گرایش روح به خوبی است و فرمانروایی خوبی بر روح» و «ظلم گرایش روح به هرآنچه موجب آسیب است».

هومر دروصف عشق می‌گوید:
«عشق با پاهایی چنان نازک بر زمین راه نمی پیماید بلکه تنها برسر آدمیان گام برمی دارد. بزرگ ترین فضیلت عشق همانا عدالت است.زیرا نه ظلم می‌‌کند و نه ظلم را برمی تابد.»

افلاطون اشاره کرد که عدالت فضیلت روح است. و بی‌عدالتی رذیلت آن. پس روح و انسان عادل زندگی خوب خواهد داشت و انسان و روح ناعادل زندگی بد. پولیس برخوردار از عدالت جایی است درآن هرشهروند به کاری مشغول باشد که برای آن کارساخته شده است.

و بالاخره مولانای ایرانی می‌‌گوید:
عدل چه بود وضع اندر موضعش
ظلم چه بود وضع در ناموقعش

به نظرتان آیا عدالت در جامعه ایرانی جاری است؟ آیا هرچیزی سرجای خود قرارگرفته است؟ اگر نه پس چرا این همه بی‌نظمی و بی‌عدالتی و رذایل روحی را تحمل می‌‌کنیم؟

دانته در سروده سی و سه خطاب به جنوایی‌ها‌‌ جمله عجیبی دارد:«آه ای جنوایی‌ها‌‌! ای مردمی که ازجمله فضایل بیگانه اید و با جمله رذایل آشنا! چرا هنوز از صفحه زمین برنیفتاده اید؟»

باید مراقب بود که در فردای روزگار تاریخ نیز با ما چنین نگوید.

* قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است.