آل احمد، ارتجاع، و جنبش روشنفکری (۱)

آل احمد، روشنفکر بی‌قرارى است که «تغییر منزل‌»های بسیار داد. به حزب توده پیوست؛ به شکست معنوی «آن حزب» پس از ماجراى آذربایجان، با «از رنجى که می‌بریم» واکنش نشان داد؛ به نهضت ملى پیوست و پس از شکست جنبش ملى، «سرگذشت کندوها» را نوشت؛ پس از استقرار یاس توده‌ای، هنگامى که باید سکوت می‌کرد، به تئوری‌سازى روى آورد و اسلام‌گرائى‌اش را، که شکست‌نامه‌ى خودش بود، تئوریزه کرد. او فکر می‌کرد که همواره و به هر حال باید کارى بکند و نمیدانست که گاه سکوت قوی‌تر از فریاد است. او نیز (همچون بیشتر روشنفکران)، فریب مبارزه‌ى ارتجاع با دیکتاتورى پهلوى را خورد؛ با «غرب زدگی»اش روحانیت را به تمجید خود واداشت، هرچند همین روحانیت از انتشار «سفر به ولایت عزرائیل»، که گوهر آزادی‌خواهانه‌ى واکنش‌هاى او را نشان می‌داد، ناخرسند بود. آل احمد در سفرنامه‌اش به اسرائیل هرچه را که در این کشور، ستودنى یافته بود (مانند سوسیالیسم کیبوتصى)، ستوده بود.

آل احمد، همانگونه که آشوری نیز می‌گوید «آدمى اصیل» بود. او دوست و رفیق همه‌ى «ساعت – اولى»هاى جنبش روشنفکرى بود و در کنار همه‌ى سردمداران تاریخ ادبیات مدرن ایران جا داشت. نگاه صمیمی و آزاد او در «پیرمرد چشم ما بود»، به جان و دل می‌نشیند.

اما بعدها، آنچنان که آن روزها در افواه شایع بود، هربار، پس از آن که به ساواک احضار می‌شد و سین- جیم پس می‌داد، به گوشه‌ى دنج‌اش پناه می‌برد و عرق مبسوطى می‌خورد و تئوری‌سازی ارتجاعى می‌کرد.

او اوج و تبلور تعارض‌هاى جنبش روشنفکری‌اى بود که کارنامه‌ى شکست‌های‌اش راه بر همه‌ى چشم اندازها بسته بود. گرایش او به ارتجاع، بازتاب این بی‌چشم اندازی بود.

به این پدیدار در سه پاره‌ می‌پردازم: نخست آل احمد و زمان او، سپس جنبش روشنفکری، و پس از آن نقد نظرات آل احمد (بویژه کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران»)

۱-آل احمد و زمان او

آل احمد، هم در «غرب زدگی» و هم در کتاب «درخدمت و خیانت روشنفکران»، واکنش‌ای بود به موقعیتی نادرست، که در جامعه‌ی ایران وجود داشت و از دو بافت تشکیل می‌شد:

بافت دیکتاتوری سلطنتی وابسته به غرب، که به استقلال ملی و هویت ایرانی - برغم تبلیغات جنجالیِ «تمدن بزرگ» - بی‌توجه بود، و بافت سوسیالیسم ایدئولوژیک وابسته به اتحاد شوروى، که منافع ملى را زیر سایه‌ى بین الملل کمونیستی قرار می‌داد.
آل احمد، واکنشی طغیانی به بی شخصیتی ملی ناشی از این دو گونه نگرش بود.

طرحی که آل احمد در برابر بی‌شخصیتی ملی و سیاسی ارائه می‌داد، بومی‌گرائی بود و نه اسلام گرائی؛ هرچند او از بومی گرائی به گونه‌ای از اسلام‌گرائی می‌رسید. اما آل احمد برخلاف شریعتی روشنفکر مذهبی نبود؛ نگرانی شریعتی دین بود و نگرانی آل احمد آزادی و استقلال و هویت جهان سومی ایران. او نه استبداد مارکسیستی را برمی‌تابید و نه استبداد دینى را. همانگونه که دیدیم آل احمد به مارکسیسمِ حزب توده باور داشت، اما پس از ماجرای آذربایجان، وپس از آشکار شدن وابستگى کامل حزب توده به سیاست‌هاى استالین، از حزب جدا شد و ایدئولوژی آن را رها کرد. گرایش آل احمد به روحانیت، در بخش پایانى عمرش نیز، از جنس گرایش متوهمانه‌ى میشل فوکو به انقلاب اسلامى بود؛ شکل و شیوه‌ی زندگى آل احمد نیز همین را نشان می‌دهد. واکنش او به مدرنیته و روند بورژوائی شدن مناسبات جامعه، از جنس انتقاد برخی متفکران اروپائی به مدرنیته بود؛ ترجمه‌ى کتاب «عبور از خط» ارنست یونکر (به تقریر دکتر هومن و به تحریر‌آل احمد)، که عبور از مرز اخلاق جنسى را در غرب به نقد می‌کشد، هم‌سنخی او را با انتقادگران غربی به غرب، نشان می‌دهد. گونه‌اى از گرته برداری از شیوه‌ی زندگی ژان پل سارتر و سیمون دو بوآر، - که آل احمد شکلی بومی و خاکی به آن می‌داد – نیز دلیل دیگرى بر همین واقعیت است.

نقد و بررسی غیرجهت‌دار و ابژکتیو از یک فرد، باید با نقد و بررسی زمان او آمیخته باشد. اندیشه‌هاى آل احمد، از شکست حزب توده و کمونیسم آن، تاثیر پذیرفت و این تاثیر همواره در زندگی و افکار او باقی ماند. او با خلیل ملکی دوست بود و به سوسیالیسم‌اش علاقه داشت و در رد لنینیزم و رد دیکتاتوری پرولتاریا، با او هم‌نظر بود؛ در انتشار نشریه‌ى تئوریک «علم و زندگى» با او همکارى می‌کرد و هم‌گام با او به «راه سوم» رسید؛ یک راه میانی، که با استبداد پس از کودتای 28 مرداد 32، و بویژه پس از ۱۵ خرداد ۴۲، بسته شد.

پس از ۲۸ مرداد، که همه‌ى صداها خاموش شده بود، صدای اسلام سیاسى بتدریج بلندتر شد. چرا که مذهب از امکان‌های سنتى غیرقابل کنترل برخوردار بود. جنبش ملى، آخرین نفس‌هاى خود را در سال‌هاى ۳۹ تا ۴۲ کشید و با کودتاى پانزده خرداد، که جلد دوم و فصل مکمل کودتاى ۲۸ مرداد بود، نابود شد. از این زمان است که دیکتاتوری با ممنوعیت کامل مبارزات لگالیستی، اوج تازه‌اى می‌گیرد و اتحاد و وفاق عملى میان همه‌ى مخالفان دیکتاتوری ضرورت می‌یابد. میان نیروهاى این وفاق عملی، اندیشه‌ى دینى و در راس آن روحانیت، از امتیازهای اجتماعى بیشترى برای رشد برخوردار بود. (ریشه‌ى سلطه یافتن این نیرو را بر نیروهاى دیگر، که به انقلاب اسلامى انجامید، در همین جا باید جست.) تغییر شرایط اجتماعى و سیاسى، بسود سیاسى شدن اسلام و بیشتر شدن اعتبار روحانیانى که تمایل سیاسى داشتند، توجه آل احمد را، مانند بسیاری از روشنفکران دیگر، به روحانیت جلب کرد. در کنار این، رشد مبارزات ضد امپریالیستى چپ‌ها و مذهبی‌ها، شرایط را قطبی‌تر کرد و بدینسان مواد خام تئوری «غرب زدگی» فراهم شد. در این موقعیت بیمارگونه‌ى اجتماعى، که ایدئولوژی، مد روز شده بود، آل احمد، که طعم تلخ ایدئولوژی را چشیده بود، به سراغ یک آلترناتیو شبه ایدئولوژیک، که با روحیه‌ى مخالف‌خوان او در آن آشفته بازار، بیش‌تر جور در می‌آمد، یعنی بومی‌گرائى، رفت.

آل احمد را بدون درک تیپ مخالف‌خوان‌اش نمی‌توان فهمید. آل احمد، مخالف‌خوان و ضدگو بود. یعنی مخالف جریان آب شنا می‌کرد. هنگامی هم که در سال‌هاى پایانى زندگی‌اش، هنگام سخنرانی در دانشگاه تبریز، گفت انسان از میمون نیست و چپ‌ها را برآشفت، اوج مخالف‌خوانی‌اش را به نمایش گذاشت.

گرایش او به ارتجاع در بخش پایانى زندگی‌اش، گرایش به یک ارتجاع حاکم نبود؛ گرایش به ارتجاعى بود که در برابر دیکتاتورى شاه ایستاده بود. (هرچند خود سپس دیکتاتورى دیگرى پی‌افکند.) توجه به این نکته در نقد و داورى آل احمد ضرورى است. به یاد بیاوریم که این دیکتاتوری شاه بود که فضائی از اختناق سیاسى را آفرید که در آن، «اهانت به مقام سلطنت» جرمى بود با مجازاتى نسبتا سنگین. و در چنین فضائی آیت‌الله خمینى تابو را شکست و روی منبر، شاه را «مردک» خطاب کرد و با ارتکاب «اهانت به مقام سلطنت»، که شکستن نص صریح قانون مجازات عمومى بود، به قهرمان مردم تبدیل شد. این به یک شوخی دردناک می‌ماند که رویدادى چنین کوچک، پىِ انقلاب اسلامى را ریخته است. اگر انتقاد به شاه تابوئى چنین بزرگ نبود، خمینى با شکستن‌اش قهرمان نمی‌شد.

آل احمد، عضویت در حزب توده را پشت سر گذاشت؛ به «نیروى سوم» پیوست؛ طرفدار جنبش ملی بود و در دفاع از دکتر مصدق، درحمله‌ى اوباش به خانه‌ى مصدق، در ۹ اسفند، زخمی شد؛ رفیق خلیل ملکى و غم‌خوار نیما یوشیج بود. و بعد از 28 مرداد، و بویژه پس از ۱۵ خرداد ۴۲ که فعالیت محدود و نیمه‌قانونى جبهه‌ى ملىِ دوم نیز یکسره ممنوع شد، مایوس از همه‌ى آلترناتیوها، به آلترناتیوارتجاع گرایش یافت.

توجه به نقش زمان و شرایط اجتماعی، در متدلوژی انتقاد، اهمیت ویژه دارد. بالزاک هم طرفدار ارتجاع بود، اما چشم انداز گشوده‌ى لیبرالیسم در فرانسه‌ى زیر حاکمیت بوربن‌ها، به بالزاک امکان داد تا ارتجاعی را که خود از آن دفاع می‌کرد، منحط و زبون ببیند؛ آل احمد، اما، در زمانى می‌زیست که همه‌ى راه‌ها به بن‌بست رسیده بود. نتیجه‌ی این بن‌بست، عمده شدن نیروى ارتجاعى، در مبارزه با دیکتاتورى شاه بود و این، انحطاطِ ارتجاع را می‌پوشاند.

با این تحلیل، جنبش روشنفکرى نباید در برابر تهاجم ایدئولوژیکى حاکمیت دینى برای انتگره کردن کلیت پدیده‌ى آل احمد در خود، دست‌خالى بماند. برخورد با آل احمد، که برخورد با بخش مهمى از تاریخ جنبش روشنفکرى ایران (از ابتداى دهه‌ى بیست تا پایان دهه‌ى چهل) است، باید از افراط و تفریط بدر آید، و به شکلى همه جانبه به نسل جوان منتقل شود.

ناصر کاخساز
یازدهم مهرماه ۱۳۸۸