از توبره سُنت تا آخور تجدد

چهارشنبه ۱۱ خرداد ۱۳۸۴

● ناکامی در مدنيت مشروطه و پيدايش نخبه‌های ناسيوناليست
● هويت گرايی در روشنفکران ديوانی و انقلابی
● نقدِ تجدد ـ اصالت در بومي گرايی و بازيافت ميراث اسلامی

ناکامی در مدنيت مشروطه و پيدايش نخبه‌های ناسيوناليست
شکست در بر پايی، گسترش و حفظ نهادهای لازم برای دموکراسی و حکومت قانون منجر به بازگشتی دوباره به تبيين ماقبلِ مدرن از مفهوم قانون و حاکميت ملی شد. ناسيوناليسم مدرنی که در دومين بست نشينی مشروطه خواهان در ژانويه ١٩٠٦ با شعار "زنده باد ايران" برای نخستين بار ناخودآگاه به مفهوم واقعی آن، يعنی مشارکت عمومی، آزادی و حاکميت ملی، نزديک شده بود، به ناسيوناليسمی باستانگرا روی آورد تا با ايجاد شور و هيجان ايرانشهری در وحله نخست به جنگ جهل و واپس ماندگی عوام برود و امر آزادی، مردمسالاری و مديريتِ نظارت پذير را به آينده‌ای نامعلوم موکول کند. و بر همين روال بود که بخشی از روشنفکران آنروزی، که بيشتر از اقشار سرآمد و ذی نفوذ می‌آمدند، به تعبيری از نقش خود دل بستند که به ويژه در شرايط فروپاشی قدرت مرکزی و حکومتی به برداشتی از تی. بی. باتامور، که می‌گفت: " نخبگان سياسی همان صاحبان قدرت در يک جامعه سياسی هستند. اين قدرتمندان شامل رهبری و آن ترکيب بندی‌های اجتماعی می‌باشند که طی يک دوره مشخص، رهبران نوعأ از دل آنها بر می‌خيزند و در برابر آتها جوابگو هستند". نزديک بود. البته اين تصورِ ديگری از مدرنيته و تجددسازی بود. کسانی که اين تفکر را دنبال می‌کردند اکثرا اروپا رفته بودند و آموزه‌های دموکراسی فرانسه و آلمان و بلژيک را می‌شناختند، اما به ظن من در شيفتگی خود نسبت به دستاوردهای تمدن و تکنولوژی غربی هميشه و همگی از عمق بينشی لازم بر خوردار نبودند و به علت محدود بودن مدعيانِ ميدانِ نخبگی و "هزارفاميلی" شدن سياست از نظارت و پيرايش پهنه عمومی مصون ماندند. محمد علی همايون کاتوزيان تجدد طلبی و وناسيوناليسم را خواهران دوقلو می‌نامد، اما هواداران اين دو را تنها کسانی نمی‌شناسد که در اين دوران آرزوی نوسازی و استقلال کشور را در سر پرورانده باشند. او از زمان پيروزی مشروطه به بعد سه گرايش عمده را شناسايی می‌کند که از ديدگاه تاريخ و علوم اجتماعی اروپايی در زمره ناسيوناليست‌ها جايگيرند. نخستينِ اين گرايشها را، که به ناسيوناليسم اروپايی شباهتی بيشتر دارد، به تعاريف رايج " مترقی"، "راديکال" يا "آينده نگر" می‌نامد و پيروان آن را يکدنده، متجدد، ناشکيبا و سخت شيفته شکوه و جلال دوران شاهنشاهیِ پيش از اسلام می‌شناسد. آنها به روند تحولات تدريجی پارلمانی و قضايی چندان اميدمند نيستند و می‌خواهند موانعی‌ای را که به باورشان مذهب بر سر راه تجدد و مدنيت قرار داده از ميان بر دارند. کاتوزيان پيروان اين گرايش را طيف نا همگونی از روزنامه نگاران، شاعران سياسی، مقاله نويسان، کارمندان غربی شده و افسران شناسايی می‌کند و نامگذاريهايی را که برای گرايشهای دوم و سوم رايج شده‌اند، نظير "ليبرال"، "دموکراتيک"، يا "بورژوا"، ناسيوناليسم "محافظه کار"، "انزواطلب"، "گذشته نگر"، "تاريک انديش"، "حامی فوداليسم" و "ارتجاع سياه" تنها قالبی برای سوءتفاهمات نظری می‌بيند. کاتوزيان تنها درگرايش نخست نوعی شباهت به ناسيوناليسم اروپايی و تاثيرپذيری ديرپای از منابع فرهنگی و تاريخی اروپايی می‌بيند. پيروانِ ناهمگونِ اين گرايش در اوان جنگ جهانی اول رفته رفته، و با شور و احساسات فراوان، يکديگر را می‌يابند و به دلايل برشمرده به رضاخان ميرپنج می‌پيوندند. در ميان آنها هم شاعرانی چون محمد رضا عشقی، ابوالقاسم عارف قزوينی، فرخی يزدی و ابوالقاسم لاهوتی يافت می‌شوند، و هم روشنفکران، وکيلان و نظاميانی چون سليمان ميرزا اسکندری، علی اکبر داور، عبدالحسين تيمورتاش، فرج‌الله بهرامی، علی دشتی، سرهنگ حبيب‌الله شيبانی و سرتيب‌ها امير احمدی، يزدان پناه و امير طهماسبی. دومين گرايش سياسی را نويسنده "بيشتر فرآورده مستقيم انقلاب مشروطه" می‌داند، که شخصيت‌های برجسته آن، ميرزا حسن مشيرالدوله، ميرزا حسين مؤتمن الملک، ميرزا حسن مستوفی الممالک و دکتر محمد مصدق السلطنه، در حين پايبندی به دستاوردهای قانونی انقلاب (آزادی فردی، عدالت قضايی و توزيع قدرت سياسی) "از مقداری خانه تکانی، به ويژه برای بر قراری نظم و قانون در سراسر کشور نيز رويگردان نبودند". در اوضاع حاکم برآنروزها طرفداران اين گرايش حمله به مذهب و ريشه‌های تاريخی و سنن اجتماعی آن را با چارچوب ساختار سياسی و نهادينی مورد نظر خود سازگار نمی‌دانستند. رهبران سومين گرايش عمده سياسی پس از دوران مشروطه را کاتوزيان صاحب ريشه‌ای عميقتر در فرهنگ مذهبی و مدنی کهن ايران، بسيار تندروتر، انعطاف ناپذيرتر و لجوج تر از دو گرايش ديگر ارزيابی می‌کند. به قول او اين رهبران، افرادی چون محمد‌هاشم ميرزا افسر، ميرزا‌هاشم آشتيانی، سيد ابراهيم ضياءالواعظين، شيخ محمد علی تهرانی، فيروزآبادی، حائری زاده، کازرونی، ملک الشعرای بهار (که جايگاه ثابتی نداشت) و مهمتر از همه سيد حسن مدرس، "اخلاف شيعيان مخالف با قدرت متمرکز سياسی بودند، که می‌دانستند در عرصه سياست ايران، مخالفت با قدرت خودکامه و پايبند بودن به دفاع از آزادی‌های فردی و قوه قضائيه مستقل نزديکترين چيز به مکتب سياسی شيعه است". علاوه بر اين نگاه تحليلی کاتوزيان در کتاب ديگرش " صادق هدايت، از افسانه تا واقعيت" می‌گويد که، سالها پيش از کودتای ١٢٩٩ زمينه سخت برای ناسيوناليسم و تجدد طلبی آماده شده بود و "حتی پس از آنکه رضا شاه قدر قدرت شد، به رغم مخالفت بسياری از روشنفکران (از جمله هدايت) با حکومت جديد به خاطر سرکوبی حقوق اساسی و آزادی در کشور، ميان ارزشهای اساسی ناسيوناليسم دولتی و ناسيوناليسم روشنفکران ارتباط نزديکی وجود داشت".

هويت گرايی در روشنفکران ديوانی و انقلابی
محمد رضا فشاهی استادان رشته‌های عرفان و فلسفه دوران پيش از انقلاب بهمن ٥٧ را به نقل از فرانسوی‌ها "علامه‌های فاقد ابتکار" می‌نامد. برجسته ترين آنان، ميرزا طاهر تنکابنی، ضياالدين دری، محمد کاظم عصار، فاضل تونی، بديع الزمان فروزانفر، جلال همايی، مهدی الهی قمسه‌ای، محمود شهابی، اکبر شهابی، محمد حسين طباطبايی، مرتضی مطهری، اکبر داناسرشت، محمد تقی جعفری، جعفر مجاور جورابچی و "استادالاساتيد" ميرزا مهدی آشتيانی، به قول او بدون شک اديبان و زبان دانان بی‌همتايی بودند، ولی در فلسفه و علوم جديد غربی يا بی‌خبر بودند و يا کم آشنا. اگر هم اين محدويت وجود نداشت هنوز به دنبال آشتی مشروطيت و شريعت بودند. در کنارفلسفه سنتی، فلسفه مدرن (از کارهای راهنما و بسيار نافع محمد علی فروغی و"سير حکمت در اروپای" او که بگذريم) در ايران از طرف کسی باب شد، که مشروطيت را به تمامی غربزدگی مضاعف می‌دانست و پدر فکری جلال آل احمد بود. اين فيلسوف، احمد فرديد (١٢٩١-١٣٧٣)، که به گفته داريوش آشوری، يکی از پر نفوذترين فيلسوفان معاصر و حتی "نخستين فيلسوف تاريخ مدرن ايران" نام گرفته بود، صاحب هيچ کتاب يا رساله مدونی نبود، هم در ميان ديوانيان جای داشت و هم در محافل مخالفين رفت و آمد می‌کرد . او که به گفته احسان نراقی ابتدا درس طلبگی خوانده و بعد به آلمان رفته بود، تا پيش‌هايدگر فلسفه بخواند، پس از سالها اقامت در آلمان و فرانسه درجه آکادميکی (دکترا) نگرفته بود. به اعتقاد نراقی او چون هيچوقت نمی‌خواسته حرف قابل استناد و اثباتی بزند، نوشته‌ای از خود به جای نگذارده. با اينهمه افکارش از راه کمک رسانی به تعدادی از مترجمان فلسفی و علوم اجتماعی، از طريق کلاسهای درس دانشگاهيش، دو مقاله هشت صفحه‌ای و دو صفحه‌ای در "فرهنگ و زندگی" (چند پرسش در باب فرهنگ شرق) و "اطلاعات" (سقوط هدايت در جاله هرز ادبيات)؛ مقاله ونقدی از باقر پرهام در "جهان نو" (پای صحبت فيلسوف: گزارشی از فلسفه دانشگاهی) و اشاراتی درکتابی از رضا براهنی (تاريخ مذکر، فرهنگ حاکم و فرهنگ محکوم، تهران ١٣٦٣) به دايره "خارج از مرکز" منتقل شده‌اند. بنا به گزارش مهرزاد بروجردی، در دهه‌های ٢٠ تا ٥٠ فرديد عضو محفلی بود که به لحاظ فکری دور و بر صادق هدايت شکل گرفته بود. او در زمستان سال ١٣٤٧ استاد فلسفه در دانشگاه تهران شد و تاريخ فلسفه مدرن ومعاصر و انسانشناسی فلسفی (از بيکن تا کانت و از کانت تا کيرکيگارد، ياسپرس و سارتر) تدريس می‌کرد. از اين به بعد عده‌ای از برجسته ترين روشنفکران، فيلسوفان، متفکران و مترجمين ايران با او جمعی را تشکيل دادند، که به "محفل فرديد" شهرت يافت. از کسانی که در اين محفل برای گفتگو در باره مسايل فلسفی غرب و شرق جمع می‌شدند، می‌توان از رضا داوری، نجف دريابندری، داريوش آشوری، امير حسين جهانبگلو، ابوالحسن جليل و شاهرخ مسکوب نام برد. فرديد، که زمانی شاگرد روحانی متجدد دوران رضا شاهی، ميرزا رضا قلی شريعت سنگلجی بود، در آلمان و فرانسه تعليمات دانشگاهی ديده و پس از تدريس در دانشکده ادبيات و الهيات در سال ١٣٤٧ به مقام استادی فلسفه در دانشگاه تهران رسيده بود. او در مقاله "چند پرسش در باب فرهنگ شرق" ادعا می‌کند که، تاريخ فلسفه نسبت به "حقيقتِ اساسی" حرکتی مرکز گريزانه داشته و با پيدايش فلسفه يونانی "ماه واقعيت طلوع و خورشيد حقيقت غروب شد". انسان باوری رنسانس به زعم او "انسان خود بنيان انگار" را مرکز اخلاقيات، سياست، هنرها و تاريخنگاری قرار می‌دهد و موجب تحول خوی و عادت فکری فراگير و تکنولوژيک او می‌شود، که اين خود محروم شدن انسان مدرن از اخلاق را موجب می‌شود. او نظريات‌هايدگر را در مورد روح دورانهای تاريخی، فلسفه وجود و سرشت زندانی کننده تکنولوژی مدرن می‌پذيرد و منادی گونه‌ای فلسفه اخلاقی می‌شود، که از درون بينی خداشناسانه خالی نباشد. در ثنويت هستی شناسانه او نيک خواهی و شفقت در سرزمين شرق جای دارد و سلطه جويی و فرادستی خواهی مشخصه قلمرو غرب است. بنا بر اين برای رسيدن به ذات حقيقی و معنوی بايد غرب را هم به عنوان يک هستی شناسی و هم به عنوان يک شيوه زندکی ترک گفت. غربزدگی برای او يک مرحله لازم انتقالی است برای رسيدن به ذات غرب، ذاتی که می‌بايد پشت سر نهاد. دست زدن به اين سفر دراز فکری نه برای بيگانه شدن با ذات خويش، که برای رويارويی با کنه فلسفه و هستی شناسی حريف و پيدا کردن هويت اصيل شرقی لازم است. صادق هدايت در نامه‌ای به حسن شهيدی نورائی اشاره‌ای هم به فرديد دارد. می‌نويسد "شرح ملاقات با فرديد را نوشته بوديد. خانلری می‌گفت با‌هايدگر ملاقات کرده و هويدا نوشته بود که هيچ فرقی نکرده. او هم موجودی است بد بخت با وسواس‌های مخصوص به خودش اما رويهمرفته نسبت به موجودات ميهنی ديگر استحقاقش بيشتر است. مطللبی که واضح است هيچکدام از آقايان چه فرنگ بروند و چه نروند هيچ غلطی نخواهند کرد..."

رويارويی فلسفی فرديد گونه با غرب و مدرنيته، و خواست بازگشت به اصالت عالم شرقی در ميان بخش عمده‌ای از روشنفکران ايرانی، به خصوص در دوران تشديد شتاب ورود ايران به بازار کالا و فرهنگ جهان سرمايه داری و ضربه پذير شدن فرهنگ بومی در سلهای ٦٠ و هفتاد ميلادی طرفداران بسياری يافت و، به قول مهرزاد بروجردی، هر کس به فراخور حال مفهوم فلسفی فرديد را به يک خمير مايه ايدئولوژيک تبديل کرد. گرچه در رايج کردن اينگونه مفهوم غربزدگی جلال آل احمد انقلابی شده، که ديگر اديب قلندروشش می‌ناميدند، بيشترين سهم را داشت، ولی به نظر من ديدگاه‌های فرديد در پيدايش تفکر ستيزی، روشنگری ستيزی و غرب ستيزی جريانات چپ و راست سنتی ايران بی‌تاثير نبود و اضافه شدن عوارض سرخوردگی تاريخی جريانات ملی ـ مذهبی از غرب به آن در مجموع اشتياق به باستانگرايی تاريخی ـ مذهبی را در تمامی لايه‌های نخبه‌های اجتماعی و مخالفين رژيم سلطنت بيدار کرد.

دهم آذرماه ١٣٥٩ نويسنده‌ای با نام مستعار م. بهروز در روزنامه کيهان تهران می‌نويسد: "به قول استاد فرديد مشروطيت بالکل و بالتمام غربزده مضاعف است. يعنی چه؟ يعنی فراماسون‌زده و يهودی‌زده، بطوری که صدر تاريخ ما، مشروطيت، ذيل تاريخ غرب است. و همين تاريخ زهوار در رفته و ممسوخ غربی، به توسط منورالفکران و مقلدان بيسواد بنام ترقيخواهی و تجددطلبی به ايران می‌ايد و پخش می‌شود. لذا بر خلاف گفته بعضی، مشروطيت دفع فاسد به افسد است، نه افسد به فاسد. زيرا ماسونيست زدگی، و از آنجا يهوديت زدگی بطور کلی از لوازم ذات مشروطه و انقلاب مشروطه بود که در حکومت قلدری پهلوی تکامل حاصل کرد".

در سال ١٣٤٤ جلال آل احمد در غربزدگی نوشته بود: "اشاره‌ای بکنم به نقشی که تنها يک کمپانی نفت در اين شصت ساله اخير در سياست و اجتماع ما بازی کرده است...امتياز نفت درست در سال اول قرن بيستم ميلادی، ١٩٠١، داده شد از طرف شاه قاجار به ويليام نوکس دارسی انگليسی که بعد حقوق خود را به کمپانی معروف فروخت. وما درست از ١٩٠٦ به بعد است که جنجال مشروطيت را داريم". اتفاقا در مورد جنبش و قانون مشروطيت نظر محمد رضا شاه پهلوی هم همين بود. فريدون آدميت در مقالات تاريخ خود به چاپ ١٣٥٢ می‌گويد: "در يکی از موارد متعدد شاه در گفت و شنود با نويسنده آمريکايی گفته بود، قانون اساسی ما را انگليسيان آوردند.... و آن قانون هرگز ايرانی نبود، بلکه ترجمه بود". همينجا بی‌مناسبت نخواهد بود اگر در رابطه با بومی‌گرايی رايج در ميان نيروهای مخالف سلطنتِ خودکامه پهلوی اشاره‌ای هم به مرحوم مهندس مهدی بازرگان به عنوان يکی از برجسته ترين انديشمندان دينی و اولين نخست وزير دولت انقلاب داشته باشيم. او که سعی در مدنيت بخشيدن به نهادها و سنتهای دينی داشت و به قولی طنزآميز، قوانين طبيعی و فيزيک اتمی را با "جن و فرشته" آشتی داده بود، در اصالت خواهی، بومی گرايی و معنويت طللبی اش، بنا به الزامات سياسی زمان، تا آنجا پيش رفت که همه آنچه از اروپا به ايران آمده را به" فاضلاب" تشبيه کرد. در مقاله "گرز پهلوان و حيای گربه" در روزنامه "ميزان" دوازده آبان ١٣٥٩ نوشت که ما "...مصرف کننده فاضلاب اروپا، چه غرب و چه شرق، بوده ايم".

آل احمد در "خدمت و خيانت روشنفکران" با روشنفکران نوانديش و معترض و دوستان سالهای پنجاه خود نيز تصفيه حساب می‌کند. هدايت را غرب زده و از سنت بريده و نماينده اشراف شکست خورده در مبارزه با تازه بدوران رسيده‌های بورژوایِ پس از مشروطه معرفی می‌کند و دست آخر از خواننده اش می‌پرسد، که آيا هدايت همان سگ ولگرد را نمی‌ماند؟

جلال آل احمد ٤٦ سال بيشتر عمر نکرد. او در يک خانواده مذهبی به دنيا امد و پدرش او را در بيست سالگی برای طلبه شدن به نجف فرستاده بود. اما او چند ماه بيشتر دوام نياورد و دوباره به تهران بازگشت و تحصيلات خود را در دانشسرای عالی به پايان رساند. در جوانی طرفدار پاکدينی کسروی شد و سپس از مذهب گسست و به حزب توده پيوست. پس از جدايي از اين حزب به خليل ملکی و مظفر بقايی روی آورد و تا کودتای ٢٨ مرداد با ملکی همکاری داشت. در پايان راه با نگاهی ابزارگرايانه به مذهب شيعه، اسلام مبارز را به عنوان ايدئولوزی کارساز برای مبارزه و براندازی نظام سلطنت استبدادی کشف کرد. البته در اين راه او تنها نماند.

به احتمال نزديک به يقين حوادث، جنبشها و انقلابهای هند،الجزاير، ويتنام و جنبشهای اجتماعی که روحانيون در آنها نقش پيشرو بازی می‌کردند، در تحولات فکری نخبه‌های اجتماعی ايران موثر بوده‌اند. اينکه هم پيروان فلسفی اصالت شرق و معنويت دينی و هم خيل گسترده‌ای از روشنفکران ملی با رويگردانی از انديشه‌های لاادری و خدايگرايی عقلانیِ متقدمين ( آخوندزاده، آقاخان کرمانی، کسروی، دشتی، ارانی، هدايت و ...) به مذهب ايدئولوزيک روی آوردند (آل احمد و شريعتی مشهورترين نمايندگان اين رويگردانی بودند) بيانگر اين واقعيت است، که بن بست سياسی و فکری جامعه و خودداری شاه از هرگونه گشايش سياسی نخبه‌ها و روشنفکران ما را به طور برگشت ناپذيری از زمين سخت رویِ روشننگری و مدرنيته به استراتژی‌های سياسی و جبهه سازی‌های براندازانه سوق داده بود.

منوچهر هزارخانی، که دوست نزديک آل احمد بود، از چپ آمد و متحد سازمان مجاهدين خلق برای برقراری جمهوری دموکراتيک اسلامی شد، در مصاحبه‌ای با ضياء صديقی (برای مجموعه تارخ شفاهی ايران ـ‌هاروارد) در باره شنيده‌ای از آل احمد چنين نقل می‌کند: " شما (چپيها) چطور نمی‌فهميد که سلولهای حزب کمونيست را بايد در داخل مسجد‌ها تشکيل داد؟ الجزايريها که نه مسلمان بودند و نه مثل شما کمونيستِ متعهد اين را فهميدند و برنده شدند".
الگوی انقلاب الجزاير برای علی شريعتی، روشنفکر انقلابی، نيز در زمان اقامت تحصيلی اش در فرانسه مطرح شد. در اينجا او با فعالان و نظريه پردازان انقلاب الجزاير، مهمتر از همه با فرانس فانون، تماس بر قرار کرد. می‌توان حدس زد که، رويکرد شريعتی به تعهد و شيوه و فلسفه عمل روشنفکران، ونه فقط محکوم کردنشان، کاری که زمينه اساسی نظر وسياست آل احمد بود، تحت تاثير "دوزخيانِ زمين" اثر فانون انجام گرفته باشد. انديشه‌های شريعتی، لااقل آنچه او در حسينيه ارشاد و ديگر محافل سخنرانی می‌کرد در مجموع ناتمام وفی البداهه بودند و مکررا مورد تجديد نظر قرار گرفتند. با اينهمه نادرست نيست اگر ما گفتمان اصلی او، بازگشتن به خويشتن، را در امتداد خطیِ گفتمان غربزدگی آل احمد بدانيم و استقبال نسل جوان از افکار او را نيز با کمی سهل انگاری نتيجه عذاب وجدان و آگاهی کاذبی بدانيم، که آل احمد با "غربزدگی" و "خدمت و خيانت روشنفکران" در مغز نسل جوانِ سياسیِ ايران، از چپ مارکسيستی تا ملی ـ مذهبی‌ها، نشاند.

در پايان راهِ فلسفه و جامعه شناسیِ التقاتیِ شريعتیِ ديندار جدايی تاريخی روشنفکران مذهبی از روحانيت اجتناب ناپذير می‌نمود. او در يکی از آثارش، "در باره جامعه شناسی اسلام"، اسلام فرهنگی، و به همراه آن روحانيت ساختارمند شده حرفه‌ای را مردود شمرد و فاقد ارزش اجتماعی و اخلاقی و انقلابی دانست. او خواهان اسلام واقعی به عنوان ايدئولوژی آزادی، بدون آخوند، بود. ايدئولوژی اسلامی شريعتی پلی بود ميان متافيزيک و انسانِ نمادينِ فلسفه شرقی و رهيافت برخاسته از آن به دين از سوئی و تاريخ باوری هگلی و اجزايی از شناخت شناسی مارکسيستی از ديگر سو. در اين ميان او در ارزيابی از نقش رو شنفکر و رسالت او در رهبری جامعه به لنين هم بسيار نزديک می‌شود. در اساس معتقد است که، سياست در شرق، بر خلاف غرب، نه بر پايه انسان باوری، که بر پايه معنويت قرار دارد. رسالت رهبران (پيامبران) هم در شرق از وحی الهی نشئات می‌گيرد و روال اداره جامعه نيز در اينجا مانند غرب بر پايه عرف و قانونهای انسانساخته قرار ندارند. بنا بر اين منشأ قدرت در غرب سياسی است و در شرق هنوز غيرسياسی باقی مانده است. در رابطه با نقش و وظيفه روشنفکران پيشرو او در نهايت به تصوری می‌رسد که از رابطه امت و امامت دور نيست. در "روشنفکر ومسئوليت او در جامعه" می‌نويسد: "روشنفکران هم نظير پيامبران نه جزو دانشمندان هستند ونه جزو توده منحط، ناخودآگاه، بلکه خودآگاه مسئولند، که بزرگترين مسئوليت و هدفشان بخشيدن وديعه بزرگ خدايی، يعنی خودآگاهی، به توده انسان است". اين نقش و جايگاه روشنفکر پيشگام و توده ناآگاه را ما از "چه بايد کرد" لنين هم می‌شناسيم. همينجا بد نيست که ما از يکی از دانشمندترين نگهبانان سنت باوری و تجدد ستيزی، که به عنوان شخصيت فرهنگی حکومت پهلوی از او نام برده‌اند، هم ياد کنيم. او، سيد حسين نصر، را عارف ديوان سالار هم نام داده‌اند. پدرش پزشک، اديب، نماينده مجلس، وزير فرهنگ و رئيس دانشکده ادبيات بود.، اما از طرف مادری در جمع نوادگان شيخ فضل‌الله نوریِ مشروطه ستيز جای داشت، بدون آنکه بتوان افکار شيخ را در چگونگی انديشه‌های نصر صاحب سهم دانست. او فيزيک، ژئوفيزيک و زمين شناسی را در ماساچوست و‌هاروارد آمريکا تحصيل کرد و در‌هاروارد دکترای فلسفه و تاريخ علوم هم گرفت. پس از بازگشت به ايران به استادی و رياست دانشگاه رسيد، رئيس دفتر مخصوص همسر شاه خانم فرح پهلوی، عضو شورای ملی آموزش عالی ايران، عضو فرهنگستان علوم ايران و نخستين دبيرکل انجمن شاهنشاهی فلسفه ايران هم بود. با اينهمه او تا سال ١٩٧٠ ميلادی با شريعتی و آيت‌الله مطهری در حسينيه ارشاد همسخنی داشت. نصر و مطهری حسينيه را ترک کردند، چون شريعتی در يکی از سخنرانيهايش امام حسين را با چه گوارا مقايسه کرده بود. نصر که از موضع حکمت الهی عرفانی در باره غرب سخن می‌گفت به قول مهرزاد بروجردی در مقابله با تمدن غربی و تجدد، انتقادی بسيار غليظ تر از آل احمد و شريعتی داشت". به باور او هر چيزی کمتر از نقد کاملا جامع تجدد و سکولاريسم، که دژ اسلام را از هر جهت تهديد می‌کند، يک استراتژی اشتباه آميز است". بروجردی در برآورد آثار و گفته‌های سيد حسين نصر به اين نتيجه می‌رسد که "...نصر نماينده نسلی از انديشه مندان سنت باور مذهبی است که نمی‌خواست در برابر انديشه تجدد و سکولاريسم تسليم شود. او که به تفکر عرفانی خويش اطمينان داشت خيلی زود اين وظيفه را برای خود گزيد که در برابر آموزه‌هايی که برای اسلام چالشی به وجود می‌آورد ـ مانند تکامل باوری، روانکاوی، اگزيستانسياليسم، تاريخ باوری، و ماترياليسم ديالکتيکی ـ واکنش نشان دهد. نصر با نشان دادن اينکه فرهنگ سنتی ايران هنوز از نفس نيفتاده است، به محکم سازی زره فلسفی بومی گرايی کمک کرد...سرانجام آنکه او با زير سئوال کشيدن حقانيتِ گسيختنِ شناخت شناسانه تجدد از تفکر سنتی، به شيفتگان بومی گرايی اطمينان داد که جهان بينی آنان هنوز مطرح، و از آن مهمتر، کارساز است". از دسته فلسفه دانانِ ديوانی نصر شايد از کمتر کسانی بوده باشد که در نقش نگهبانان فرهنگی از سنت باوری و "الهيات بحران" به شکست طرح تجدد معتقدند و در نتيجه نهايی افکارشان از گرايشهای بنيادگرانه اسلامی دور نيستند. سخنرانی نصر چند سال پيش در "جامعه پژوهش‌های اجتماعی ايران" در برلين حتی ايجاد شک کرد، که او در تبيين خود از خرد "مکاشفه ای" و برخاسته از "عقل کل"، مدافع اسلام ولايی است.

اگر سيد حسين نصر در نگهبانی فلسفی اش از سنت باوری، بومی گرايی را حتی در ميان ديوانيان درباری و حکومتی رواج می‌داد، سيد فخرالدين شادمان از ديگر روشنفکران، دولتمردان و مورخين ديوانی است، که در دهه‌های ٣٠ و ٤٠ هم از لزوم شناخت فرهنگ غرب سخن می‌گفت و هم از تسليم نشدن در برابر آن. او نوع ديگری از مقاومت در برابر غربزدگی را تبليغ می‌کرد. او خواهان تسخير انديشمندانه تمدن غربی بود، از ايرانيان می‌خواست که تنها به غرب فريبنده چشم نداشته باشند، بلکه از هنر‌ها، تاريخ، جغرافيا، علوم و ادبيات کشورهای شرقی نيز خبر بگيرند. در عين حال او سرآمدان روشنفکر "غربزده" را به خاطر غفلت از نقش فرهنگی مراکز آموزش حکمت الهی در حوزه‌های علميه نکوهش می‌کرد و خواهان رفع جدايی ميان دانشگاها و مرکز آموزش مذهبی بود. اهرم اصلی فرهنگسازی شادمان زبان فارسی است. او زبان را هم وسيله تسخير تمدن فرنگی و هم سلاح دفاع فرهنگ بومی در برابر تجاوز تمدن غربی می‌دانست. با نظريه‌هايی که عقب ماندگی ما را در زبان و خط و مذهب اسلام می‌ديدند مخالف بود. می‌گفت پرتغال اروپايی و مسيحی مذهب هم چندان پيشرفتی نداشته و چند قرن از سوئد عقب مانده. اسلام هم با علم و پيشرفت در تضاد نيست. دليل آن هم اين است که هزاران دانشمند و نويسنده و فيلسوف از اسلام روشندل شده و تمدن اسلامی را رونق بخشيده‌اند. شادمان روسيه و ژاپن را از جمله کشورهايی می‌ديد که عاقلانه و با احتياط به تمدن غربی روی آورده‌اند. می‌گفت، اگر ايران هم فرهنگ غرب را انديشمندانه و با اطمينان به نفس جذب نکند به سرنوشت کشورهايی مانند الجزاير دچار خواهد شد، که تمدن غربی آنها را جذب کرد و تهيدست شدند. روشنفکرانی که از ديد شادمان به اينگونه غربشناسی تسلط دارند، چند نفر بيشتر نيستند: محمد علی فروغی، قاسم غنی، علی اصغر حکمت و عيسی صديق از اين جمله‌اند. همگی اينها مقامات سفيری، وکيل مجلسی، سناتوری، وزيری و يا نخست وزيری داشتند. به ظن مهرزاد بروجردی شادمان در اين رابطه از علی اکبر دهخدا و حسين کاظم زاده ايرانشهر نامی نمی‌برد، چون يکی را به علت مواضع سياسی اش نمی‌پسندد و ديگری را به خاطر اقامت طولانی اش در اروپا. بروجردی به علاوه معتقد است، که نام شادمان به عنوان منادی اخلاقی گفتمان "غربزدگی" احتمالا به علت مقامهای دولتی او در ارزيابی تاريخی اين گفتمان از قلم افتاده است. شادمان در سال ١٢٨٦ در يک خانواده روحانی در تهران زاده شد و ١٣٤٦ از دنيا رفت. پس از تحصيل علوم قديمه در مدرسه حقوق ليسانس گرفت، سردبير نشريه ادبی "طوفان هفتگی" شد که شاعر معروف و چپ محمد فرخی يزدی منتشر می‌کرد. وزير عدليه رضا شاه و بنيانگذار نظام قضايی جديد، علی اکبر داور، او را به وزارت دادگستری خواند و سپس چهارده سال به عنوان معاون کفيل دولت ايران به لندن رفت. در سالهای جنگ جهانی دوم از دانشگاههای پاريس و لندن دکترای حقوق و تاريخ گرفت. پس از بازگشت به ايران در مقامهای بسيار مهم اشتغال يافت: رياست شرکت سهامی بيمه ايران، وزير اقتصاد ملی، وزير کشاورزی، رئيس شورای عالی سازمان برنامه و بودجه، نايب توليت استان قدس رضوی در خراسان، عضو فرهنگستان و شورای فرهنگی سلطنتی، رئيس ايرانی اصل چهار، بنيانگذاری دانشکده نفت آبادان و استاد تاريخ در دانشگاه تهران و تدريس روش شناسی تاريخ، فلسفه تاريخ و سير تمدن ممالک اسلامی. جايگاه فکری و فرهنگی شادمان در ميان روشنفکران نخبه ايرانی را بروجردی با حلقه رابط بودن او ميان ملکم خان و تقی زاده‌ها از سويی و جمال الدين اسدآبادی وآل احمد‌ها از ديگر سو قابل توضيح دانسته است.

نقدِ تجدد ـ اصالت در بومي گرايی و بازيافت ميراث اسلامی
در ميان کسانی که در متن ايدئولوژی "بازگشت به خويش"، "اصالت تفکر ايرانی ـ اسلامی" و رويکرد به "ميراث اسلامی" در دنيای آکادميک و روشنفکری ايرانِ پيش از انقلاب بسيار موثر بوده‌اند احسان نراقی، داريوش شايگان و حميد عنايت نامدارترينند. احسان نراقی به گفته خود (در خشت خام ـ ابرهيم نبوی درگفتگو با احسان نراقی) در خانواده‌ای مذهبی به دنيا آمد. پدرش از خانواده‌های قديمی و روحانی کاشان بوده، در حوزه علميه تحصيل کرده و با علوم جديد هم آشنايی داشته. عموهايش از طلبگی شروع کرده و بعدا شيفته علوم جديد شده بودند. آيت‌الله کاشانی، پسر دايی پدری، با خانواده اش رفت و آمد می‌کرده و احسان نراقی خود بعدها با او همکاری داشته. مادر نراقی دختر مشيرالسلطان، از اعيان تهران بوده و با ناظم الدوله ديبا، پدر بزرگ فرح ديبا، هم نسبت داشته. احسان نراقی پس از گذراندن دارالفنون به ژنو می‌رود و نزد ژان پياژه، استاد نامدار جهانی در رشته روانشناسی، تحصيل علوم اجتماعی می‌کند. از سال ١٩٤٧ که به سويس رفت تا ١٩٥٠ با ايرج اسکندری و حزب توده رابطه داشته و به عنوان هوادار حزب و نايب رئيس انجمن دانشجويی در ژنو نشريه‌ای به نام "نمای ايران" به فارسی و فرانسه منتشر می‌کرد. در سالهای ملی شدن صنعت نفت از حزب توده دور، حتی مخالف سرسخت، و به نهضت ملی دکتر مصدق نزديک می‌شود. پس از بازگشت به ايران، ١٩٥٢، و کار در مرکز آمار وزارت کشور، در دوره وزارت دکتر غلامحسين صديقی، در سال ١٩٥٤ ديگرباره به خارج رفته و در دانشگاه سوربن پاريس در بخش جامعه شناسی دوره دکترا می‌گذراند. از سال ١٩٥٦ و بازگشت مجدد به ايران در جرگه غلامحسين صديقی، يحيی مهدوی و علی اکبر سياسی جای می‌گيرد و يکسال بعد به کمک اينان دانشيار جامعه شناسی در دانشگاه تهران می‌شود. پس از سالی ديگر نراقی "موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعی" را به عنوان يکی از مراکز پرکار و روشمند در پژوهشهای علوم اجتماعی در دانشگاه تهران بنيانگذاری می‌کند. در کنار رياست اين موسسه او در شورای عالی اقتصاد مشاور امور اجتماعی و در دهه شصت ميلادی عضو شورای تجديد سازمان اداری و آموزشی ايران و جزئی از" دستگاه" محسوب می‌شد. از گفته‌های نراقی در کتابها و نوشته‌های گوناگونش چنين برميايد که او در کوششهای علمی خود قصد سازگار کردن روشهای تحقيقی علوم اجتماعی غرب با شرايط بومی ايران و يا به قولی "ژاپُنيزه" کردن علوم اجتماعی ايران را داشته و از اين طريق به قول خودش، در مصاحبه‌ای با نشريه کلک در سال ١٣٧٤، به جای غربی کردن ايران، خواسته است که غرب را به ايران بياورد. نراقی نه با آل احمد و شريعتی، که بيشتر با نصر و شادمان همدلی داشت. از غرب علوم طبيعی، نظری و تکنولوژی را می‌پذيرفت، اما ايمان و عرفان و حقيقت و اشراق را در شرق می‌ديد. شيفتگی تکنوکراتهای ايرانی را در رابطه با الگوهای توسعه غربی تقبيح و "ماساچوستی‌ها" را به خاطر علم گرايی و آرمانهای "جهان وطنی" اشان سرزنش می‌کرد. او در عين حال ناگزير بودنِ لزوم در هم آميزی "واقعيت غرب" و "حقيقت شرق" را پذيرفته بود. قدرت تمدن غرب را او به کنايه "غوطه ور شدن در واقعيت" می‌بيند و "حقيقت شرق" برای او "فلسفه باطنی" و "شکوه جاويدان حقيقت" است (نراقی در "آنچه خود داشت..."). و چون غرب از نظر انديشه اصيل به قول او چيزی برای عرضه کردن به شرق ندارد، بهره برداری از دانش فنی غرب تنها با بهم بافتن آن با فرهنگ و تمدنی ايرانی بی‌ضرر می‌شود. نراقی و"موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعی" او مجله "علوم اجتماعی" را منتشر می‌کرد. حاصل کار موسسه او در ده سال بيش از شصت کتاب و تک نگاری بود. در همين مدت او از همکاری روشنفکران شناخته شده‌ای مانند احمد اشرف، نادر افشار نادری، باقر پرهام، داريوش آشوری، مجيد رهنما، جمشيد بهنام، امير هوشنگ کشاورز، فيروز توفيق، عباسقلی خواحه نوری، عليمحمد کاردان و شاپور راسخ بر خوردار بود. در مورد کارنامه نراقی در اين سو و آنسوی هيئت حاکمه بايد گفت که او بيشتر در ترويج بومی گرايی موفق بوده تا در "ژاپُنيزه" کردن نخبه‌های روشنفکری و سياستمداران فرمانبردار دولتی. بنا به گفته‌ای ٨ /٧٧ در صد از وزيران آخرين کابينه اميرعباس هويدا درس خوانده‌های دانشگاههای غرب، به طور عمده آمريکا، بودند، بدون آنکه نشان قابل توجهی از تلفيق "ارزشهای بومی" و "علم گرايی" و "جان وطنی" بودن و "بازگشت به معنويت فرهنگی" در تکنوکراتهای حکومتی و روشنفکران ديوانی يا پيرامونی ديده شده باشد.

نام آورترين محقق و مبلغ بومی گرايی، هويت گرايی شرقی و رويارويی تفکر غربی و تمدنهای آسيايی در ايران داريوش شايگان است. او در ميان نخبه‌های روشنفکری ايران (روشنفکر به معنی عام کلمه و نه به معنی حاصل و عامل تاريخیِ عقل نقاد و افسون زدايی شده) از معدود کسانی است که از خانواده روحانی نيامده. در تهران به مدرسه اروپايی زبان می‌رفته و از پانزده سالگی به بعد هم در انگلستان و سويس و فرانسه تحصيلاتش را به پايان رسانده است. در فلسفه غربی او‌هايدگر را پذيرفت و بر آن شد که علم و تکنولوژی خود مظهر نوعی از متافيزيک وجودند و قدرت بی‌انتهايی که انسان در اکتساب آنها از دست می‌دهد او را زندانی ومقهور مجمعوعه‌ای از ابزارها و تکنيکها می‌کند. اينکه غرب عقل را به جای مکاشفه می‌نشاند حاصلش از قرن شانزده به بعد جامعه مدنی را به جای نظام مذهبی نشاندن و امانت معنوی را از دست دادن است. نتيجه آنکه غرب با انحرانی روبرو شده که در "انحطاط فرهنگی"، "غروب خدايان"، "مرگ اساطير" و "سقوط معنويت" بروز می‌کنند. گرچه کوششهای شايگان برای شناختن و شناساندن فلسفه‌ها و مکتب‌های فکری ودايی، اوپانيشاد، آيين بودا، آيين يوگا و حکمت عرفانی برای ايران بدعت گذاری بود، ولی اين کوششها روشنفکران ايرانی را از عقل نقاد و "شک دکارتی"دور و به تعابير مغشوش از هستی شناسی مردم شرق وغرب و غرب ستيزی نزديکتر کرد. در موسسه‌ای که به نام "مرکز ايرانی مطالعه فرهنگها" برای مطالعه فلسفه در غرب و شرق بنيانگذاری کرد دانشورانی چون رضا علوی، رضا داوری، مير شمس الدين اديب، داريوش آشوری و شاهرخ مسکوب همکاری داشتند. اما اين بنياد پايه گذار هيچ مکتبی نشد که تفکر فلسفی و سياسی را در ايران گامی به پيش ببرد. از ميان نامبردگان حتی يکی، رضا داوری اردکانی، به تدريج به ايدئولوگ برجسته و رسمی جمهوری اسلامی تبديل شد (عضويت در شورای عالی انقلاب فرهنگی، انجمن حکمت و فلسفه، فرهنگستان علوم و...). و هم او بود که دموکراسی مبتنی بر جدايی سياست از مذهب را منحط و تجدد را درختِ پوسيدهِ بر آمده از زمين غرب ناميد که می‌بايد از طريق "يک جدايی انقلابی از انسان باوری و تسليم در برابر خدا" از ريشه برکند (انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم). او به روشنفکران اسلامی هشدار می‌دهد که غرب "يک کل يکپارچه، و يک جوهر" است، و نمی‌توان تنها تکه‌هايی از آن (علم وتکنولوژی) را برگزيد.

شايگان نيز خود معتقد است که "در شرق علم هرگز به معنای علم جديد غربی پديد نيامد زيرا که عالم هرگز دنيوی نشد و طبيعت از روحی که بر آن بود منفک نگشت و تجليات فيض الهی از صحنه عالم روی برنتافت. شرق هرگز فلسفه تاريخ به وجود نياورد زيرا وجود هرگز در فلسفه هگل به صرف فاعليت و به يک مسير و فراشد تحويل نشد، ظهور عالم همواره برای ما شرقيان ظهور بی‌چون و چند حقيقتی است که در حين ظهور مستور است و کُنه وجودش در شب تاريکی نيستی پنهان". برای او پذيرش علوم مدرن و تکنيک نوعی انتخاب است، با عواقبی که با معنويت فرهنگی ما ناسازگارند. در کتاب مشهورش "آسيا در برابر غرب" می‌گويد: "چينيها تنها قومی هستندکه باروت را اختراع کردند ولی توپ نساختند، قطب نما را کشف کردند ولی به کشف راه‌های دريايی و قاره‌های جديد، که يکی از جنبه‌های رنسانس غربی بود، تن در ندادند. خطر ناشی از شناسايی صرفا عملی و سودجويانه، که يکی از وجوه بارز تفکر جديد غربی است، به طرزی شگفت در نوشته‌های کهن چين احساس شده بود". شايگان برای تصريح بيشتر در ُبرد اضطراب انگيزِ هستی شناسیِ چينی از گفته حکيمانه باغبانی درکتابی که چند قرن پيش از ميلاد به طبع رسيده است شاهد می‌اورد، که اوهرروز با کوزه‌ای از چاهی آب بيرون می‌کشيد تا جويهايی را سيراب کند. باغبان در پاسخ به يک مدعی که او را به استفاده از وسيله‌ای کارآمدتری (تکنيک اهرُی برای برکشيدن زنجيری) ترغيب می‌کرد تا با زحمت بسيارکمتر نتيجه بسيار بيشتری از کارش حاصل کند، برآشفته و سپس با خنده می‌گويد "استادم گفته است هر که از ماشين بهره گيرد، کارها را نيز به طرز ماشينی انجام خواهد داد و هر که کارها را به طرز ماشينی انجام دهد، قلبش نيز مبدل به ماشين خواهد شد، هر که قلب ماشينی داشته باشد، معصوميت خود را از دست خواهد داد، هرکه معصوميت خودرا از دست داد، ذهنش متزلزل خواهد شد، ذهن متزلزل با "تائو" سازگار نيست. نه اينکه از اين امور بی‌خبر باشم، بلکه از به کار بستن آن شرم دارم." به احتمال قوی همين احساس خطر در شايگان نيز به نوعی همان عکس العملِ را سبب شده است که می‌خواهد راهش را از سرنوشت فلسفه ابن رشد در غرب جدا کند. شايگان بر آن است که راه تفکر در غرب دنيای اسلام با ابن رشد در اندلس به پايان رسيد و سرنوشت فلسفه او با تقدير تفکر در غرب، يعنی تنزل مدينه الهی به مدينه‌های زمينی و ظهور اتوپی‌های جديد عجين شد. به ذعم شايگان اينکه ايران "تمدنی آسيائی" باقی ماند و به سرنوشت "فاوستی" غرب دچار نشد مرهون سنتز دين، فلسفه، اشراق و عرفان در قالب يکپارچه تفکری عظيم، و پيدايش صورتی نو از آرمانهای کهن ايران در قالب اسلام است. از اين فراتر شايگان ايران را در پاسداری از چراغ امانت آسيايی در اسلام صاحب همان رسالتی می‌داند که آلمان در زنده نگهداشتن مشعل تفکر يونانی پيدا کرد. او ناسيوناليست‌های "جديد" کشور خود به خاطر پشت کردنشان به اسلام سرزنش می‌کند: "ناسيوناليست‌های جديد کشور ما که منکر اسلام و اين جنبه از تاريخ ايران هستند و به سبب انزجار از هر آنچه اسلامی است، دست به سوی تاريخ باستان ايران دراز می‌کنند...به اين نکته توجه ندارند که انکار اسلام انکار چهارده قرن تمدن و تفکر ايرانی است. ايران بر خلاف نظر اين ناسيوناليست‌ها، اسلام را پذيرفت و به آل محمد عشق ورزيد و در تکميل و تلطيف فرهنگی اسلامی از تمام امکانات نبوغ قومی خود مدد گرفت...انکار اين همت، حکم اين را دارد که ما آخرين حلقه زنجير ميراث ايرانی را ناديده بگيريم و کورکورانه به حلقه نخستينش که نسبت به آن بيگانه ايم، دل ببنديم. غافل از اينکه آنچه از آغاز تاريخ اين تفکر متجلی شده در همين زنجيره تسلسل نهفته و خاطره قومی ايران فضای شکوفاننده‌ای است که همه گنجينه‌های روح ايرانی را از آغاز تا به امروز در بطن خود گرد آورده و ايثار فرزندان با وفای خود کرده است". داريوش شايگان سالها پس از انقلاب ١٩٧٩ در مصاحبه‌هايی با رامين جهانبگلو و مهرزاد بروجردی و در مقالات متعددی به زبانهای فرانسه و انگليسی بسياری از مواضع پيشين خود را مورد سئوال قرار داده و در همفکری‌هايش با فرديد و نصر و نظريه محتوم بودن انحطاط جوامع غربی تجديد نظر می‌کند. اين بازبينی انتقادی انديشه‌های "آسيا در برابر غرب" او را تا به آنجا می‌برد که بگويد: "ما، وارثان تمدنهای آسيا و افريقا، از تاريخ "به تعطيلات" رفته بوديم (بی شک استثناهايی وجود دارد). پس از آنکه آخرين سنگهای بناهای عظيم آموزه خود را محکم ساختيم، نشستيم و به انديشه در باره ساخته خويش پرداختيم. در متبلور ساختن زمان در فضا چنان موفق شديم که توانستيم آسوده و فارغ از چون وچرا بيرون از زمان زندگی کنيم". البته شايگان هنوز در پی پيوند سنت و تجدد، يا جهان بينی اسطوره پرداز شرقی با عالم عقلانی غرب است. گذشته برای او هنوز در همين نزديکی‌هاست، حتی اگر هم به خاک سپرده شده باشد. او ديگراذعان دارد که از اسلام و روحانيون تصويری آرمانی داشته و علت آن محدويت در آشنايي با کسانی بوده که در مورد اسلام او را تحت تاثير قرارداده بودند. در اين رابطه او مشخصا از علامه طباطبايی، آيت‌الله مطهری، سيد جلاالدين آشتيانی، آيت‌الله سيد ابوالحسن رفيعی قزوينی و آيت‌الله الهی قمشه‌ای نام می‌برد.

حميد عنايت يکی از برجسته ترين مورخين و جامعه شناسان ايران بود. او پنجاه سال بيشتر عمر نکرد، ولی عمر کوتاه علمی او در شکل گيری نوعی غرب گريزیِ فلسفی_سياسی و رويکرد نظری به اسلام سياسی در ميان بخش عمده‌ای از روشنفکران (سياسی) پس از انقلاب بهمن ١٣٥٧ هم کارساز بود. او در خانواده‌ای مذهبی چشم به جهان گشود، اما برای درس خواندن به مدارس ارمنی، زرتشتی و در پايان به دارالفنون فرستاده شد. پس از اتمام دوره دانشکده حقوق وعلوم سياسی در دانشگاه تهران برای ادامه تحصيل در مدرسه اقتصاد و علوم سياسی لندن به انگلستان رفت و همانجا فوق ليسانس و دکترا گرفت. گرچه فکر سياسی او ابتدا در حزب توده شکل گرفت اما همانند بسياری از همسالان سياسی خود در جريان ملی کردن صنعت نفت ايران به نهضت ملی به رهبری دکتر محمد مصدق تمايل پيداکرد. مهمترين آثار او عبارتند از رساله دکترايش در باره "تاثير غرب بر ناسيوناليسم عربی" ١٩٦٢، "اسلام و سوسياليسم در مصر و سه گفتار ديگر" ١٣٥٠ و از همه مهمتر "انديشه سياسی در اسلام معاصر" ١٣٦٢. عنايت با بومی گرايی و اصالتخواهیِ نوع شايگان و نراقی و باستانگرايی ناسيوناليستی توافقی نداشت و آن را ناشی از عقده حقارت روشنفکر ايرانی نسبت به غرب می‌دانست که از طريق ستايش غير انتقادی از گذشته و فرهنگ باستانی سعی در تسکين يابی می‌کند. در "شش گفتار در باره دين و جامعه" روشن می‌شود که او روشنفکران ايرانی را نسبت به غرب و متون ادبی، فلسفی و علمی آن نادان و يا سطحی دان می‌داند. روی ديگر اين نادانی به گمان او بيگانگی با ميراث اسلامی خود است که به بی‌علاقگی و کم کوششی در پژوهش در باره انديشه اسلامی می‌انجامد. ظاهرا او گمان داشت که اين کمبود را با انتشار " انديشه سياسی در اسلام معاصر" (کتاب از انگليسی به فارسی برگردانده شده) تا اندازه‌ای برطرف خواهد کرد. در همينجا او متذکر می‌شود که تنها به خاطر دوستی با مرحوم مرتضی مطهری است که انديشه اصلی نوشتن اين کتاب در ذهنش خطور کرده. و شايد به همين دليل است که او با اسلام همدلی نشان می‌دهد. او تلاشها و تفسيرهای تجددگرايان سنی و شيعه را "رويارويی به سوی باروری ميان فرقه ای" می‌نامد و الزامات سياسی فقه شيعه را عملا توجيه می‌کند.

آرامش دوستدار در نقد همه جانبه و تندخود از ديدگاههای عنايت در کتاب " انديشه سياسی در اسلام معاصر" مطرح می‌کند که نويسنده پيوند درونی دين و سياست در اسلام و تلاش در پی کسب قدرت سياسی را با نوعی تاييد ضمنی ريشه يابی کرده. در اين رابطه از عنايت چنين نقل قول می‌اورد (دوستدار "درخششهای تيره" چاپ دوم): "اسلام که همواره طبيعت انسانی را موافق با نيازهای جسمی و روهيش می‌شناسد، مدام در صدد وسايلی برای جامه عمل پوشيدن به آنهاست". راز گشايی اين "وسايل" هم به ذعم عنايت در جهانبينی اسلام نهفته است، که کسب قدرت سياسی، مرتبط کردن نظام فردی و اجتماعی و اعتلای روحيه همکاری و انسجام گروهی از طريق ارکان چهارگانه "نماز، روزه، ذکات و شهادتين"، اجزای تشکيل دهنده آنند. دوستدار اين ديدگاه را به طور کلی جدا از "دينخويی" ايرانيان نمی‌بيند. او يادآوری می‌کند که "من عنايت را از ما و ما همه را از او به هيچ رو جدا نمی‌دانم. در واقع او نيز به نوبه خود به نمايندگی ما فکر می‌کند و می‌نويسد. به همين سبب هم کتاب او را نمونه‌ای از جبليت دينی مان خواندم". عنايت در آثاری که پس از مرگش منتشر شدند به انتقادی، هرچند کم عمق، از حکومت دينی، پدرسالار و بنيادگرا دست زد که متاسفانه به علت مرگ زودرسش بيانگر روندِ فکریِ شک و نقد و بحران و بازنگری بنيادهای فکری او نبودند.

ادامه دارد

بخش نخست مقاله --------------
منابع:
● شايگان، داريوش، افسون زدگی جديد، هويت چهل تکه و تفکر سيار، ترجمه فاطمه وليانی،تهرن ١٣٨١
● شايگان، دريوش، آسيا در برابر غرب، تهران ١٣٧٨
● شهابی، هوشنگ و ديگران، نظام‌های سلطانی، تهران ١٣٨٠
● دوستدار، آرامش، درخششهای تيره، پاريس ١٩٧٧
● دوستدار، آرامش، ملاحظات فلسفی در دين، علم و تفکر، تهران ١٣٥٩
● رضا قلی، علی، جامعه شناسی نخبه کشی، تهران ١٣٧٧
● نبوی، سيد ابراهيم، در خشت خام، گفتگو با احسان نراقی، تهران ١٣٧٩
● جهانبگلو، رامين، مدرن‌ها، تهران ١٣٧٦
● جهانبگلو، رامين، مدرنيته، دموکرا سی و روشنفکران،تهران ١٣٧٨
● آل احمد، جلال، غربزدگی، تهران ١٣٤٤
● آل احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفکران، تهران ١٣٧٩
● آجودانی، ماشاءالله، مشروطه ايرانی، لندن ١٣٧٦
● اسعدی، مرتضی، ايران، اسلام، تجدد، تهران ١٣٧٧
● بهنام، جمشيد، تقی زاده و مسئله تجدد، در ايران نامه، شماره ويژه ١ ـ ٢ بهار و تابستان ١٣٨٢
● بيگدلو، رضا، باستانگرايی در تاريخ معاصر ايران، تهران ١٣٨٠
● هنوی، جونس، زندگی نادر شا،، ترجمه اسماعيل دولتشاهی، تهران ١٣٧٧
● آذرنگ، عبدالحسين، سيد حسن تقی زاده، در بخارا، شماره ٢٥، مرداد ـ شهريور ١٣٨١
● باتامور، تی. بی.، ترجمه عليرضا طيب، نخبگان و جامعه، تهران ١٣٧٧
● طباطبايی، سيد جواد، ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران، تهران ١٣٨٠
● طباطبايی، سيد جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران ١٣٧٤
● تاريخ کمبريج، ترجمه عباس مخبر، سلسله پهلوی و نيروهای مذهبی، تهران ١٣٧١
● مومنی، باقر، دين و دولت در عصر مشروطيت،
● آدميت، فريدون، نهضت مشروطه ايران، ٢٥٣٥
● آدميت، فريدون، مقالات تاريخی، تهران ١٣٥٢
● آدميت، فريدون، آشفتگی در فکر تاريخی، ضميمه جهان انديشه، تهران ١٣٦٠
● عنايت، حميد، انديشه سياسی در اسلام معاصر، تهران ١٣٦٢
● عنايت، حميد، جهانی از خود بيگانه، مجموعه مقالات، تهران ١٣٥٣
● عنايت، حميد، شش گفتار در باره دين و جامعه، تهران ١٣٦٩
● فرديد، احمد، چند پرسش در باب فرهنگ شرق، در فرهنگ و زندگی، شماره ٧، تهران ١٣٥٠
● فرديد، احمد، سقوط هدايت در چاله هرز ادبيات فرانسه، در اطلاعات ٢ اسفتد ١٣٥٢
● پرهام، باقر، پای صحبت فيلسوف، گزارشی از فلسفه دانشگاهی، در جهان نو، شماره ١٠ـ١٢، ١٣٤٧
● براهنی، رضا، تاريخ مذکر، فرهنگ حاکم و فرهنگ محکوم، تهران ١٣٦٣
● داوری اردکانی، رضا، شمه‌ای از تاريخ غرب زدگی ما يا وضع کنونی تفکر در ايران، تهران ١٣٥٨
● داوری اردکانی، انقلاب اسلامی و وضع کنونی ما، تهران ١٣٦١
● بازرگان، مهدی، در روزنامه ميزان، ١٦ ارديبهشت ١٣٦٠
● بازرگان، مهدی، گرز پهلوان و حيای گربه، در روزنامه ميزان، ١٢ آبان ١٣٥٩
● بهروز، م. (نام مستعار)، جدايی کدام دين از سياست، در کيهان ١٠ آذر ١٣٥٩
● اصيل، حجت الله، زندگی و انديشه ميرزا ملکم خان ناظم الدوله، تهران ١٣٧٦
● افخمی، غلامرضا، ايران و نظام جمهوری اسلامی در متن تاريخ، در ايران نامه، شماره ١، پائيز ١٣٧٨
● طبری، احسان، جامعه ايران در دوران رضا شاه، انتشارات حزب توده، ١٣٥٦
● فشاهی، محمد رضا، از شهرياری آريايی به حکومت الهی سامی ١٨٠٠ ـ ٢٠٠٠، سوئد ١٣٧٩
● کاتوزيان، محمد علی همايون، صادق هدايت از افسانه تا واقعيت، ترجمه فيروزه مهاجر، آلمان ١٣٧٦
● کاتوزيان، محمد علی همايون، تضاد دولت وملت، نظريه تاريخ و سياست در ايران، ترجمه عليرضا طيب، تهران ١٣٨٠
● کاتوزيان، محمد علی همايون، دولت و جامعه در ايران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، ترجمه حسن افشار، تهران ١٣٨٠
● آشوری، داريوش، ما و مدرنيت، تهران ١٣٧٧
● گزارش کارمليت‌ها از ايران، در دوران افشاريه و زنديه، ترجمه معصومه ارباب، تهران ١٣٨١
● وحدت، فرزين، گفتار چريکی مارکسيستی در ايران و معضل مدرنيته، در گفتگو شماره ٣٢، تهران ١٣٨٠
● ياوری، حورا، تاملی در غرب زدگی و پيوند آن با زندگی نامه‌های جلال آل احمد، در گفتگو شماره ٣٠، تهران ١٣٧٩
● هما ناطق، در باره رساله کنسطيطوسيون، ميرزا ملکم خان ناظم الدوله، طرح عريضه است که به خاکپای مبارک محرمانه بايد عرض شود، در الفبا، شماره ٥، پاريس ١٣٦٣
● سروش، عبدالکريم، رازدانی و روشنفکری و دينداری، تهران ١٣٧٧
● هدايت، صادق هشتاد و دو نامه به حسن شهيد نورايی، پيشگفتار بهزاد شهيد نورايی و مقدمه و توضيحات ناصر پاکدامن، تهران ١٣٨٢
● باربر، نوئل، فرمانروايان شاخ زرين از سليمان قانونی تا آتاتورک، مترجم عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران ١٣٦٨
● ناطق، هما، کارنامه و زمانه ميرزا رضا کرمانی، تهران ١٣٦٣
● دشتی، علی، پنجاه و پنج، کلن، آلمان ٢٠٠٣
● پورتر، روی، روشن نگری، ترجمه سعيد مقدم، تهران ١٣٧٨
● احمدی، بابک، معمای مدرنيته، تهران ١٣٧٧
● هزار خانی، منوچهر، مصاحبه با ضياء صديقی اول ژوئن ١٩٨٤ در پاريس، خاطرات منوچهر هزارخانی، مجموعه تاريخ شفاهی ايران، دانشگاه‌هاروارد،کمبريج، ماساچوست ١٣٦٣
● تقی زاده، سيد حسن، سرمقاله دوره جديد، در روزنامه کاوه، دوره جديد شماره ١، برلين، ژانويه ١٩٢٠
● بيات، کاوه، انديشه سياسی داور و تاسيس دولت مدرن در ايران، در گفتگو شماره ٢، تهران ١٣٧٢
● وحدت، فرزين، رويارويی فکری ايران با مدرنيت، تهران ١٣٨٢