درباره‌ کارکرد ایدئولوژی‌ در انقلاب ایران

بخش اول مقاله
بخش دوم مقاله

این نوشتار نخست قرار بود در سه بخش انتشار اینترنتی یابد. ولی گستردگی موضوع‌ها فراتر از این محدوده رفت. از این رو بر آن شدم بخش‌هایی دیگر بر آن بیافزایم.

هر گاه از ایدئولوژی سخن می‌گوییم، به این معناست که «فکر» را در برابر «واقعیت» یا «امر ذهنی» را در برابر «امر واقعی» می‌گذاریم. این تضاد و رویارویی پیشینه‌ای دیرین دارد.

از بت‌ها به آرمان‌‌ها

انسان از دیرباز به اشيأ ارزشی قدسی می‌داده است. یک تکه سنگ یا چوب که به خودی خود فاقد کوچک‌ترین ارزشی بود، چنان تقدسی نزد انسان می‌یافت و چنان حسی از ترس، تسلیم و احترام برمی‌انگیخت که انسان آماده بود خود و دیگران را قربانی آن کند. امروز نیز در برخی حوزه‌های فرهنگی، انسان‌ها به برخی اشیأ یا حیوانات، و یا حتا شمایل آنها، سرشتی قدسی می‌بخشند.

بر این اساس، جامعه‌شناسان این توانایی را برای انسان قائل هستند که قادر است فراسوی تجربه یا واقعیت گام بگذارد و چیزی غیر از آنچه هست را در تخیل خود بسازد، مانند آرمان‌ها. انسان‌ها می‌گویند، وقتی به اشیأ جنبه‌ی آرمانی و ایده‌آلی بدهیم، آن شیئ ارزشی خاص می‌یابد. مثلا یک سرباز حاضر است جان خود را به خطر بیافکند تا پرچم و درفش میهن‌‌اش به دست نیروی دشمن نیفتد. شیئ پرچم به خودی خود ارزش ندارد؛ در اینجا منظور آن ارزش آرمانی است که انسان در آن شیئ نشانده است. بدین سان، وقتی علتِ ارزش به عامل‌های بیرون از شیئ وابسته باشد، در این صورت ارزش اشیأ تا اندازه‌ای مستقل از طبیعت آنها خواهد بود.

امیل دورکهایم، جامعه‌شناس فرانسوی معتقد است، از آنجا که امر آرمانی‌ در خدمت امر واقعی نیست و جایگاه مستقلی دارد، بنابراین منافع و نیازهای واقعیت نمی‌تواند مقیاسی برای امر آرمانی باشد. ولی ارزش‌های آرمانی هر اندازه هم که بخواهند جهان را توضیح ‌دهند، اما نمی‌توانند توضیح‌دهنده‌ی خود باشند. چنین انتظاری هم نمی‌توان داشت، زیرا ارزش‌های آرمانی وابسته به علت‌ها و شرایط امر واقعی‌ هستند. به همین دلیل، این «واقعیت» است که آرمان‌ها را توضیح می‌دهد و ارزش‌ آنها را می‌سنجد. به نظر دورکهایم، در نهان یک چنین ایده‌آلیسمی، در اساس چیزی عمیقا تجربی نهفته است و به همین دلیل ارزش‌های آرمانی می‌توانند موضوع بررسی‌های تجربی جامعه‌شناختی قرار گیرند.

این نیز یک واقعیت است که انسان‌ها یک امر زیبا، یک امر نیک و یا یک حقیقتی را دوست می‌دارند که هرگز به آن گونه که پنداشته می‌شود، تحقق نیافته است. ولی انسان‌ها این تمناهای آرمانی را بی‌دلیل به یک امر مطلق فرا می‌کشند، و اگر کسی بخواهد فراتر از آن گام بگذارد، به شدت او را منع می‌کنند. در این رابطه، فرضیه‌های الهیاتی چنین پاسخ می‌دهند که جهان آرمانی، جهانی واقعی و عینی است؛ وجود آنها فراسوی تجربه‌ها است؛ و سرچشمه‌ی واقعیت تجربی که ما به آن تعلق داریم را باید در آن جهان آرمانی جست. این فرضیه‌ها می‌گویند، ما وابسته به آن امر آرمانی هستیم که منشأ هستی ما است.

بر اساس این فرضیه‌ها و باورها می‌‌توان گفت که منادیان امر آرمانی در مورد همه چیز یک داوری مبتنی بر ارزش‌های آرمانی دارند و نه یک داوری استوار بر واقعیت. برای مثال جناح‌های تام‌گرای حکومتی در ایران از "هنر ارزشی"، "سینمای ارزشی" و دانشگاه و علم متکی بر ارزش سخن می‌گویند. به‌ویژه مسئله‌ی حجاب و رابطه‌ی زن و مرد برای آنها نه مسئله‌ی خصوصی هر فرد، بلکه یک مسئله‌ی ارزشی است و به همین دلیل، حکومت ایدئولوژیک باید در حریم خصوصی انسان‌ها دخالت کند. نمونه‌های مشابه را در ایدئولوژی‌های توتالیتر دیگر نیز می‌توان سراغ گرفت. ایدئولوگ‌های ناسیونال سوسیالیست آلمان آثار شماری از نقاشان بزرگ را به عنوان "هنر مبتذل" از سراسر این کشور جمع‌آوری کردند و هنرمندان دگراندیش را یا به اردوگاه‌ها مرگ سپردند و یا به آن سوی مرزها تاراندند. در استالینیسم روسی نیز هنرمندان و شاعرانی که آثارشان با ارزش‌های ایدئولوژیک هم‌خوانی نداشت را منزوی کردند و به مرز خودکشی کشاندند.

بنابراین از نظر دورکهایم، اگر بخواهیم بپذیریم که ارزش هر چیز، همیشه با مفهوم‌های آرمانی تعیّن می‌‌یابد، آنگاه باید این تشخیص خود را توضیح بدهیم. برای اینکه بفهمیم داوری‌های ارزشی چگونه امکان‌پذیر هستند، کافی نیست که فقط شمار معینی از آرمان‌ها را پیش‌فرض بیانگاریم. درباره‌ی داوری‌ ارزشی باید حساب پس داد و آن را ثابت کرد؛ اینکه از کجا آمده‌اند و با تجربه چگونه گره می‌خورند یا از آن فراتر می‌روند؛ و اینکه عینیت آنها در چیست. آرمان‌ها نیز به همراه نظام‌های ارزشی‌شان، همانند گروه‌های انسانی، دستخوش تغییر می‌شوند، زیرا همواره در معرض سنجش و داوری «واقعیت» قرار دارند.[۱۷]

انقلاب ایران گونه‌هایی از این آرمان‌ها و ایدئولوژی‌های دینی و غیردینی را تجربه کرد. ایدئولوژی‌هایی که تمامی جنبه‌های جهان پیرامون و روابط پیچیده‌ی انسان در حوزه‌های عمومی و خصوصی جامعه را مورد داوری‌های ارزشی ایدئولوژی خود قرار دادند. در آن وضعیت انقلابی‌زده، «واقعیت» محکوم به این بود که خود را تسلیم تمنّا و آرزوهای توده‌های آرمان‌زده کند. اما در هر لحظه‌ی این مسیر سی ساله‌ی پس از انقلاب، این «واقعیت» بود که کارکرد یکایک ایدئولوژی‌ها را محک زد و سنجید. این «واقعیت» بود که یکایک آنها را به دست تحول و دگرگونی سپرد؛ و این روندی است که همچنان ادامه دارد.

نسل جوان ایران بر سر دوراهی

سی سال از انقلاب ایران گذشت و در این فاصله نسل تازه‌ای در نظام فرهنگی و سیاسی اسلامی رشد کرد. آمارها می‌گویند، ایران جزو جوان‌ترین جمعیت‌ها در سطح جهان است و ۷۰ درصد این جمعیت را جوانان زیر ۳۰ سال تشکیل می‌دهند. امروز در میان این نسل جوان به شکل‌های گوناگون شاهد یک روحیه‌ی عصیان‌گر هستیم. با وجود تمام محدودیت‌ها و مانع‌هایی که نظام حاکم در مسیر حرکت پویای این نسل جوان گذارده است، می‌توان به وضوح دید که روح این نسل ناآرام به راحتی قابل مهار نیست.

نسل تازه‌ی ایران می‌خواهد با مقاومت خود بگوید: "من هستم!، هویتی غیر از نسل پیشین دارم و پیشینیان اجازه ندارند موجودیت و فردیت یکایک این نسل تازه را نادیده بگیرند و آن را در ذهن خود حذف کنند". از این رو (چنان که در بخش دوم این نوشتار اشاره کردیم)، «افق حافظه»‌ی نسل جوان‌ به سایش با «افق حافظه»‌ی نسل پیشین کشیده شده است؛ و هر اندازه عرصه بر این نسل جوان پساانقلابی تنگ‌تر گردد، به همان اندازه این سایش به یک رویارویی با نسل پیشین انقلابی می‌گراید.

بسیار کسانی که به نسلی تعلق دارند که بازیگر انقلاب بودند، طی ده سال گذشته این تجربه را داشته‌اند که بارها و بارها مورد بازخواست نسل جوان قرار گرفته‌اند. این جوانان با دلی پُر به آنها می‌گویند: "این شما بودید که سرنوشت امروز ما را به این گونه رقم زدید و ما را به سراشیبی بی‌هویتی و عدم تعادل روحی سوق دادید! و امروز مجبوریم این همه محنت و محدودیت فکری و جسمی را به جان بخریم و سالیان دراز از زندگی خود را هزینه‌ی جنگ و ستیز با حاکمان، برای به دست آوردن طبیعی‌ترین حقوق فردی و اجتماعی خود کنیم". بدین سان آنها به دنبال امنیت و ثباتی هستند که ندارند؛ در جست و جوی هویت گمشده‌ای که نمی‌یابند. نسل تازه با بازخواست از نسل پیشین آنها را مسئول این وضعیت می‌بیند و پرسش‌های بسیاری برایش مطرح است و در پی «چرا»هاست.

هر چند که این پرسش‌ها نشان از آغازه‌های استقلال فکری یک نسل را دارد، ولی این نسل، چنان که شواهد نشان می‌‌دهد، خود آغشته به یک فرهنگ «روزمرّه‌گی» گشته است. این روزمره‌گی چیزی نیست جز خود را زیر نفوذ فرهنگ حاکم قرار دادن و از سر استیصال به الگوهای سنتی دیرین و دست و پا گیر متعهد ماندن؛ تا جایی که خرافات مذهبی به درون پیکر و روان این نسل خلیده است. همین روزمرّه‌گی است که می‌تواند یک فکر مستقل و کاوشگر را در نطفه‌ بخشکاند. این همان شوربختی است که نسل «گذشته» نیز به نوعی دیگر دچار آن بود و امروز می‌تواند مستمسکی برای نسل‌های «آینده» باشد تا نسل جوان «حال» را به بازخواست بکشد؛ و این دور تسلسل همچنان ادامه یابد. شک نیست که این روزمره‌گی دلایل روانشناختی و جامعه‌شناختی خود را دارد که بحث آن فراتر از چارچوب این نوشتار می‌رود.[۱۸]

اگرچه بازخواست از نسل پیشین ضروری است، ولی کافی نیست. باید از خود پرسید، این کدام عامل‌ها هستند که هر بار در رویکرد روحی و رفتاری مردم ایران بازسازی می‌شوند. چنان که در بخش پیشین گفتیم، حافظه‌ی سیاسی و ملی، و حافظه‌ی فرهنگی، خود را هر بار در نسل‌های بعدی بازسازی می‌‌کنند. ولی عنصرهایی که در حافظه‌ی ملی و فرهنگی ثبت شده و شکل اسطوره‌ای به خود گرفته‌اند، فقط در صورتی بازسازی می‌شوند که نسل تازه کاربردی را برای آن ببیند.

به عبارت دیگر، این نسل‌های تازه هستند که تاریخ مصرف اسطوره‌های ملی و فرهنگی خود را تعیین و آن‌ها را به‌روز می‌کنند. نسل جوان ایران این فرصت را دارد تا به فکر بنشیند که تا چه زمان قرار است اسطوره‌های گذشته بازسازی شوند. اگر این نسل نیاز و ضرورتی در بازسازی و مصرف این اسطوره‌ها برای خود می‌بیند، آنگاه جای توجیه برای نقد و سنجش ِ نسل پیشین، و شکوه و شکایت نسبت به وضعیت کنونی باقی نمی‌گذارد. نمی‌توان گذشته و گذشتگان را نقد کرد، ولی ابزار آنها را، بی‌واسطه و بدون هر نوع نقد و سنجشگری، پیشه‌ی خود ساخت. این‌ها همان ابزار فرسوده و زنگارگرفته‌ و اسطوره‌ای است که آزمون خود را در طول تاریخ فرهنگی ایران پس داده‌اند.

بنابراین نسل تازه اگر هم بخشی از سنت‌های دیرین خود را حفظ می‌کند، باید ببیند در این برهه از تاریخ سرزمین خود، چه ارزش‌های تازه‌ای را می‌تواند بر دارایی‌ کنونی فرهنگ خود بیافزاید. همین ارزش افزوده است که «تازگی» و «جوانی» یک نسل را می‌‌سازد. مصرف‌کننده‌ی عاری از سنجشگری ارزش‌های ته‌نشین‌شده‌ی گذشته بودن نه هنر است و نه می‌توان هرگز به آن صفت «تازگی» و «جوانی» را نسبت داد؛ و شکوه و شکایت‌ها بیشتر به غرولند شبیه می‌مانند تا به یک انتقاد سازنده. ولی در صورتی که نسل‌ جوان پیکان سنجشگری خود را متوجه فرهنگ اسطوره‌ای کند، نتیجه‌ی سازنده‌تری خواهد گرفت. بدیهی است که نه گذشته را می‌توان نادیده گرفت و نه سنت‌ها را که از گذشته به میراث رسیده‌اند. هر عنصر تازه بر پایه‌ی سنت بنا می‌شود و تازگی آن به معنای تغییر سنت است و نه حتما نفی کامل آن. بنابراین سنجش سنت، یعنی تمیز سره از ناسره. چنین رویکردی می‌تواند تلاشی باشد در پرهیز از دیگر خطاهای تاریخی که در سرزمین ایران در حال تکرار هستند و راه فکر و اندیشه را بسته‌اند.

مخاطب نقد و سنجش نسل جوان کیست؟

مخاطب نقد و بازخواست نسل جوان معترض ایران بی‌شک نمی‌تواند نیروی دینی حکومتی ایران باشد، زیرا این نیرو خود موضوع شکوه و شکایت این نسل است. مردم عوام متعلق به نسل پیشین را هم نمی‌توان جزو مخاطبان دانست، زیرا آنها فقط نقش "توده‌" را داشتند. آنها پیاده‌نظامی بودند که در جامعه‌ی توده‌‌ای ده سال اول انقلاب، شیفته‌وار خود را به عامل اجرایی رهبران ایدئولوژی بدل کردند. توده‌هایی که فاقد توان تصمیم‌گیری بودند، چه رسد به توان فکر کردن. (در بخش چهارم این نوشتار درباره‌ی «جامعه‌ی توده‌‌ای» بیشتر توضیح خواهم داد.)

مخاطب اصلی نقد و سنجش نسل جوان جز "روشنفکران انقلابی" نمی‌تواند باشد؛ چه آنها که دینی هستند (یعنی آن دسته از "اصلاح‌طلبانی" است که امروز نگرشی انتقادی به کردار و پندار تند و افراطی مذهبی خود در گذشته دارند) و چه آنها که آرمان‌های غیردینی یا "سکولار" را پیشه کردند، هر چند که ایستار روحی مذهبی و سنتی در آنها به شدت عمل می‌کرد. این دو گروه را مورد خطاب قرار دادن نیز امری طبیعی است، زیرا آنها در رژیم گذشته از نفوذ فکری چندان ناچیزی برخوردار نبوده و بر فرآیند فرهنگی و سیاسی حاکم بر ایران توان تأثیرگذاری داشتند. بنابراین فرد فرد این دو گروه باید مسئولیت آنچه خود آفریدند و در دامان نسل بعدی گذاردند را بپذیرند.

کافی است با کنارگذاردن تمامی پیش‌داوری‌ها و معیارها و مقیاس‌های تا کنون رایج، به جریان امور نگریست و بدین سان کوشید هم‌چون یک مشاهده‌گر سره را از ناسره تمیز داد. می‌توان در واکاوی‌های خود، بدون پروا از محدودیت‌های فکری حاکم، کردار و پندار خود و دیگران را به پرسش کشید و به فکر نشست تا جایگاه فردی و نسلی خود را در فرهنگ حاکم بر این سرزمین مشخص ساخت.

نسل سرگشته در کلاف فریبنده‌ آرمانی و ایدئولوژیک

از انقلاب مشروطه به این سو، به‌ویژه از یک دهه پیش تا یک دهه پس از انقلاب، سرلوحه‌ی شعار روشنفکران انقلابی منتقد به حاکمیت − یعنی کسانی که نخست خصلتی فرهنگی داشتند و سپس عمده‌ی آنها به کنشگران و رهبران سیاسی "خلق" و "توده‌ی مردم" و "امت" بدل شدند − شعار دفاع از "مردم محروم ایران" بود. شاید نسل جوان امروز هنوز برخی صفت‌هایی که این "روشنفکران و نخبگان" مردم ایران را با آن توصیف می‌کردند را به خاطر داشته باشد: "مردم زحمتکش و غیور ایران"، "خلق قهرمان ایران"، "کارگران و دهقانان زحمتکش و شریف ایران"، "ملت شریف ایران"، "توده‌ی قهرمان‌پرور و شهیدپرور ایران"، "برادران و خواهران شهیدپرور ایران"، "امت مسلمانان و مستضعف ایران" و ... هیچ سازمان سیاسی از نوع دینی و غیردینی نبود که چنین عبارت‌هایی را در سرلوحه‌ی شعارهای خود قرار نداده باشد.

ولی همین روشنفکران انقلابی "سکولار" و دینی از میان همین مردم برخاسته و از جنس همین مردم بودند؛ و طبیعی است که آنها نمی‌توانسته‌اند فرهنگ و سرشتی غیر از این مردم داشته باشند. کم نبودند کسانی که، نه از روی دانش و ابتکار و تجربه‌ی سیاسی، بلکه فقط با نشان دادن "شهامت و رشادت" و "از جان‌گذشتگی" و شاید "تحمل چندین سال زندان مشقت‌بار"، یک‌شبه به رهبران سیاسی و رهبران "خلق" و "توده‌ی مردم" بدل شدند، با این هدف که مردم "ناآگاه" و "محروم" را به سر منزل سعادت و نیک‌بختی هدایت کنند. بدین سان شاهد یک «توده باوری» در میان روشنفکران انقلابی معترض و ناراضی هستیم که در انقلاب ایران به اوج خود رسید.

این "هادیان نیک‌بختی و سعادتِ" دوره‌ی انقلاب که خود از تبار و مرتبه‌ی فرهنگی همان توده‌ی شوربخت بودند، راهبرد و راهکار خود برای رسیدن به هدف را بر مبنای فکر و اندیشه‌ا‌ی ننهادند که برآیند شرایط بومی و زیستی‌شان باشد. نه فضای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی چنین امکانی را فراهم می‌ساخت و نه آنها خود به شناخت ضرورت یک فکر و آگاهی مستقل اجتماعی رسیده بودند. بسیاری از ایشان فرزندان روستاییانی بودند که برای تحصیل به شهرها و برخی نیز به کشورهای اروپایی گسیل شدند. عمده‌ی آنها که مختصات و ویژگی‌های شهری و فرهنگ شهری را نه می‌شناختند و نه در آن پرورش یافته‌ بودند، با حسی از بیگانگی به ستیز با آن برخاستند، زیرا تضادی شدید با فرآیند مدنیتِ فردی آنها داشت. (اشاره کنیم که به دلیل پیشینه‌ی کوتاه فرهنگ متجدد شهری در ایران، بسیاری از شهرنشینان نیز یک پایشان در فرهنگ و سنت روستایی گیر بود. ولی بهرحال در طول چند دهه حکومت پهلوی‌ها، فرهنگ شهری می‌رفت که نهادینه شود.)

طبیعی است که از این دسته "هادیان نیک‌بختی و سعادت" انتظار داشتن یک فکر مستقل، امری است یکسره بیهوده. دینی‌ها به اسلام سیاسی و ایدئولوژی دینی متکی به قدرت پناه بردند، و غیردینی‌ها به آرمان‌هایی روی کردند که برای آنها نه شناخته بود و نه ملموس، زیرا برگرفته از محیط زیستی‌شان نبود و ای بسا در تناقض با آن نیز می‌بود. فایده‌ای که این آرمان‌ها (بگوییم: ایدئولوژی‌های برگرفته از غرب) می‌توانست برای روشنفکر انقلابی ایرانی داشته باشد، پیکر نسبتا منسجم نظری آنها بود که قادر بود فقر فکری این دسته از روشنفکران انقلابی را در ظاهر بپوشاند و جبران کند و به آنها حسی از یک اعتماد به نفس کاذب بدهد. ایدئولوژی‌ها، چه از نوع دینی و غیردینی، ویژگی‌هایی دارند که برای انسانی که به هر دلیل، ناتوان از به کار گرفتن عقل خویش است و قادر به توضیح جهان پیرامون خود و پیچیدگی‌های آن نیست، جذابیت بسیار دارد.

در اینجا شاید بتوان به این پرسش پاسخ داد که این خیال‌اندیشی آرمانی چه بود که شاعر ایرانی را (بنگرید به بخش اول این نوشتار) این چنین به ندامت و اعتراف به "خطاکاری" خود کشانده است؟

جذابیت‌های‌ ایدئولوژی‌

ایدئولوژی‌ها‌، چه از نوع دینی و غیردینی، چه در گذشته‌ی ایران انقلابی و چه امروز، برای طرفداران‌شان جذابیتی خاص دارند. این‌ها جنبه‌هایی از ایدئولوژی است که انسان ِ از نظر عقلانی سالم، ولی کاهل در کاربست عقل خویش را مجذوب خود می‌سازد. در پی سه عنصر جذاب برای توده‌ها را برمی‌رسیم که در ایدئولوژی‌های تام‌گرا نقشی اساسی دارند.

۱. فروکاهی ایدئولوژیک

با پیچیدگی فزاینده‌ی روابط اجتماعی، انسان هر چه کمتر قادر به تشخیص معضلات جهان پیرامون خویش است. نبود یک فکر مستقل نزد انسان و نبود بنیان‌های آموزشی و تربیتی برای یک رشد فکری مستقل، زمینه‌ساز ترس و وحشت انسان از آینده و شکل گرفتن حسی از ناامنی است. بدیهی است در یک چنین شرایطی، انسان دچار نوعی ضعف و استیصال می‌‌شود.

منادیان ایدئولوژی‌، یا ایدئولوگ‌ها، با «ساده کردن» و «فروکاستن» جهان به کلمه‌ها و عبارت‌های ساده، انسان‌ مستأصل را مجذوب خود می‌‌سازند. آنها برای پیروان خود، جهان را به دو بخش نیک و بد، خیر و شر، دوست و دشمن تقسیم می‌کنند که جهانی است "سیاه و سفید". این دوبودگی در ایدئولوژی اسلامی "دارالاسلام" و "دارالحرب" نام دارد. در ایدئولوژی مارکسیستی[۱۹] جهان به دو قطب انقلابی و ضدانقلابی، طبقه‌ی کارگر استثمارشده و طبقه‌ی بورژوای استثمارگر، جهان امپریالیستی و جهان ضدامپریالیستی، مترقی و ارتجاعی، نور و ظلمت تقسیم می‌‌شود. بنابراین برای یک ذهن کاهل و ناآموخته چه چیزی ساده‌تر از این برای توضیح جهانی درهم‌تافته و پیچیده می‌توان ارائه کرد.

در یک چنین فضای ایدئولوژیک و انقلابی حاکم بر ایران بود که انسان‌ها در این مقوله‌های دوگانه فشرده شدند. با رقابت و رویارویی ایدئولوژی‌های طبقات مختلف در صحنه‌ی سیاسی ایران، هر یک از آنها موافقان خود را "دوست" و مخالفان و منتقدان خود را به دیده‌ی "دشمن" می‌نگریست. انسان‌ها می‌توانستند فقط به یکی از این دو گروه دوست و دشمن تعلق داشته باشند. «فردیت» انسان نه تنها کوچک‌ترین اهمیتی نداشت، بلکه تأکید بر فردیت شخص، واکنش آمیخته با استهزا و تحقیر آرمان‌گرایان را در پی می‌داشت؛ و هر جلوه‌ از فردیت با سرکوب روحی و گاه جسمی رو به رو می‌‌گشت.

۲. عدالت‌خواهی ایدئولوژیک

ولی «توده‌ها» را نمی‌توان فقط با این جهان تسطیح‌شده‌‌ی دوقطبی جذب کرد. دیگر سویه‌ی جذاب ایدئولوژی "عدالت‌خواهی" آن است. عدالت‌ ایدئولوژیک عدالتی است مطلق که جایی برای نسبیت نمی‌گذارد. از زمانی که تاریخ به یاد دارد، انسان همواره به دنبال عدالت بوده است. دین‌ها نخستین نهادها در تاریخ بشر بودند که وعده‌ی عدالت را به انسان‌ها دادند. آموزه‌ی دینی، وعده عدالت در جهان اخروی را می‌‌دهد و در ایران شیعی قرار است با ظهور امام زمان و در مسیحیت با رستاخیز عیسی عدل ابدی برقرار گردد. در ایدئولوژی مارکسیستی نیز این عدالت با برقراری یک جامعه‌‌ی کمونیستی تحقق می‌پذیرد که قرار است در این جامعه، صرف نظر از تفاوت‌های فردی، به هر کس سهمی یک‌سان از ثروت مادی تعلق بگیرد. در ایدئولوژی دینی به آن "مهدویت" می‌گویند و در ایدئولوژی مارکسیستی آن را "برابری" می‌نامند. ولی اینکه چه زمان انسان به این عدالت دست خواهد یافت، پرسشی است که پاسخ آن در هاله‌ای از ابهام قرار دارد. شاید پاسخی نباید داشته باشد، زیرا این خطر هست که با انتقال عدالت موعود به ساحت واقعیت، سرشت آرمانی آن زدوده شود.

منادیان این عدالت، شرط و شروط، امر و نهی و وظیفه‌هایی را در برابر انسان می‌گذارند، که تخطی از آن گناهی است نابخشودنی. از نگاه ایدئولوژیک، انسان خطاکار با هر گناهی که مرتکب می‌شود، در رسیدن به عدالت موعود وقفه می‌‌افکند. ولی از آنجا که انسان‌ همواره به دنبال امیال و نیازهای روحی و جسمانی فردی خویش است، در زندگی و در واقعیت همواره مرتکب "خطا" و "گناه" شده و بخاطرش مجازات می‌شود. به همین دلیل، این "عدالت" به امری دست‌ نیافتنی بدل می‌گشته است.

به عبارت دیگر، ایدئولوژی علت وقفه‌ در رسیدن و برقراری عدالت را در نارسایی در دریافت خود از عدالت نمی‌بیند، بلکه این انسان خطاکار و گناهکار است که با دنباله‌روی از امیال خود، روز نجات و رستگاری را به تعویق افکنده است. از این رو، عدالت ایدئولوژیک، عدالتی است نه فقط جزمی و مطلق، بلکه معصوم و خطاناپذیر. بدین سان این عدالت خصلتی بَرین و ماورای طبیعی به خود می‌گیرد و به یک آموزه‌ی رستگاری و ارشادی بدل می‌شود.

۳. آگاهی ایدئولوژیک

انسان برای رهبران ایدئولوژی موجودی است نیازمند به ارشاد، رهبری، برنامه، و پیش از هر چیز محتاج به آگاهی. می‌گفتند: "توده‌ها را باید آگاه کرد!"، یا برخی دیگر از "ارشاد امت مسلمان" نام می‌بردند و می‌برند. این عبارت‌ها به تکرار در ایران انقلابی شنیده می‌شد. ولی "آگاهی" نسبت به چه چیز؟

منظور ایدئولوژی از "آگاهی"، یعنی آگاه شدن به آن دوست و دشمن، خیر و شر، نیک و بدی که از پیش تعیین شده و در برابر انسان قرارش می‌دهند. آگاهی یعنی اطاعت مطلق از پیشوای فرّهی و کاریزماتیک؛ تعهد به برنامه‌‌ی اقتصادی و سیاسی و فرهنگی و ارزش‌هایی که ایدئولوگ‌ها برای این انسان ناآگاه تعیین کرده‌اند؛ پیروی بی‌چون چرا از موازین اخلاقی آرمانی؛ انصراف و پرهیز از خواست‌ها و نیازهای درونی فردی؛ تابع مطلق جمع بودن برای رسیدن به یک هدف واحد و ایده‌ی مطلق که همانا عدالت ابدی در دوردست‌ها است؛ و آمادگی برای قربانی کردن خود و دیگری به خاطر آرمان‌هایی که از پیش تعیین شده‌اند. بدین سان ایدئولوژی خصلتی به شدت ارشادی و خشن به خود می‌گیرد.

ایدئولوژی هم مبدأ تاریخ را می‌شناسد و هم مقصد آن را. می‌گفتند: "تاریخ قضاوت خواهد کرد!"، این سخنی بود که مارکسیست‌ها و لنینیست‌های ایران در دوره‌ی انقلاب − و به تقلید از آنها نیروهای مذهبی و نیمه مذهبی نیز که تاریخ را در "روز حساب" ختم شده می‌دانند − در برابر مخالفان خود بیان می‌کردند. در این دوره شاهد بودیم که آگاهی ایدئولوژیک به کنشگران‌‌اش این احساس را می‌داد که آنها رفتار و رویکردی کاملا واقع‌بین و عقلانی دارند و دقیقا می‌دانند تاریخ به چه سمت در حال حرکت است و نیروهای محرکه‌ی تاریخ برای رسیدن به عدالت ابدی کدام‌اند.

ایدئولوژی‌های تام‌گرا همانند لنینیسم و استالینیسم روسی، فاشیسم ایتالیایی، ناسیونال سوسیالیسم آلمانی، مائوئیسم چینی و بنیادگرایی اسلامی به توده‌های خود چنین القا می‌کنند که مخالفان و دشمنان آرمان‌های آنها به درون "زباله‌دان تاریخ" خواهند غلتید و تاریخ حقانیت ایدئولوژی آنها را به اثبات خواهد رساند. آنها برای خود یک "رسالت تاریخی" قائل هستند که منشأ آن می‌تواند هم زمینی باشد و هم آسمانی. ولی تسلیم و عبودیت محض انسان در برابر رهبرانی که توده‌ها به آنها سرشتی قدسی داده‌اند، ویژگی‌ همه‌ی ایدئولوژی‌های تام‌گرا است.

از این رو پژوهشگران برای ایدئولوژی‌های تام‌گرای نوع "سکولار" نیز سرشتی "دینی" قائل هستند. بنیادگرایی اسلامی تام‌گرا به خودی خود خصلتی قدسی دارد، ولی دیگر نظام‌های آرمانی تام‌گرا نیز از آنجا که به رهبر فرّهی و کاریزماتیک سرشتی قدسی بخشیده‌اند و نجات و رستگاری را به توده‌های خود وعده می‌د‌هند نیز خصلتی دینی پیدا می‌کنند. به همین دلیل پژوهشگران آنها را «دین‌های سیاسی» می‌نامند.[۲۰] فروکاهی، عدالت و آگاهی ایدئولوژیک (که در بالا به آنها اشاره کردیم) و جایگاه قدسی رهبر کاریزماتیک و رویکرد تاریخی‌گرایانه، از وجوه اشتراک تمام ایدئولوژ‌ی‌های تام‌گرا است.

انسان به‌منزله‌ی وسیله‌ای برای رسیدن به هدف

ایدئولوژی می‌گوید، انسان ناآگاه را باید برای این تاریخ پرورش داد و آگاهش کرد. این رویکرد بدین معنا است که انسان وسیله‌ا‌ی جز برای رسیدن به هدف نیست. برای روشن شدن موضوع مثالی می‌زنیم: انسان‌ وقتی اشیای موجود در طبیعت را به خدمت می‌گیرد، ذهن‌اش معطوف به خود آن شیئ نیست. مثلا انسان آب را تصفیه و پالایش می‌کند و یا از آن یک نیروگاه آبی برای تأمین انرژی می‌سازد تا نیازهای زیستی خود را برطرف کند. این عمل انسان به خاطر خودِ آب نیست. آب فقط وسیله‌ای است برای رسیدن به هدف. انسان حیوان گاو را پرورش می‌دهد، زیرا به شیر و گوشت آن نیازمند است. در اینجا هدف انسان از پرورش گاو به‌ خاطر علاقه به خودِ گاو نیست.

رهبران آرمانی نیز به همین گونه به انسان می‌نگرند. آنها علاقه‌ای به نیک‌بختی «فرد انسان» از طریق پرورش «فردیت» انسان ندارند. آنها فقط می‌خواهند انسان آن رفتاری را داشته باشد که برای رسیدن به آرمان‌ها از آنها انتظار می‌رود. از این رو منادیان ایدئولوژی کوچک‌ترین انحراف فکری و عملی از مسیر تعیین شده و نقض هنجارها و ارزش‌های ایدئولوژیک را کژراهی و گمراهی دانسته و انسان‌ها را به خاطرش شماتت و مجازات می‌کنند.

یک متأله نظام "ولایت فقیه" در ایران، درباره‌ی نقش مردم در حکومت اسلامی در عصر غیبت می‌نویسد: «در زمان غیبت، فقیه حق حاکمیت دارد و حکومت از سوی خدا به وسیله‌ امامان معصوم به فقها واگذار شده است. پس در زمان غیبت، مشروعیت حکومت از سوی خداست، نه از سوی آرای مردم. نقش مردم در زمان غیبت فقط عینیت بخشیدن به حکومت است، نه مشروعیت بخشیدن به آن.»[۲۱]

در حکم این متأله شیعی «عینیت بخشیدن به حکومت» یعنی همان انقلابی که در سال ۵۷ در ایران رخ داد. یعنی انسان‌ها در اینجا فقط وسیله‌ای بودند تا قدرت را از حکومت غیردینی بستانند و به دست منادیان ایدئولوژی دینی بسپارند. اینکه مردم در «مشروعیت بخشیدن» نقشی ندارند، به این معناست که در صورتی که حکومت اسلامی نزد مردم از «مقبولیت» بیافتد و مردم از این حکومت رضایت نداشته باشند، نمی‌توانند از آن سلب «مشروعیت» کنند، حتا اگر با اکثریت آرا با آن مخالفت بورزند.

این فقیه شیعی به تکرار تأکید می‌کند که مردم هیچ گونه نقشی در مشروعیت دادن به حکومت دینی ندارند و می‌افزاید: «از دیدگاه اعتقادی ما «مقبولیت» با «مشروعیت» تلازمی ندارد، یعنی «مشروعیتِ» ولایت فقیه، که ادامه‌ی ولایت معصومان است، منوط به «مقبولیت» آن نیست...»[۲۲]

به عبارت ساده‌تر، چه مردم آن را بپذیرند و چه نپذیرند، حکومت مشروعیت خود را از جایی دیگر می‌گیرد و ربطی به مردم ندارد.

البته این نظریه‌ی شیعه‌ی دوازده امامی رویکرد جدیدی نیست و در تاریخ دین‌های یکتا‌خدایی پیشینه‌ای دیرین دارد. برای مثال، آگوستین قدیس (۳۵۴ تا ۴۳۰ میلادی)، متأله و فیلسوف مسیحی دوره‌ی آغازین سده‌های میانه در کتاب "درباره‌ی حکومت الهی" (De Civitate Dei) از "توده‌ی نفرین‌شده" یا "توده‌ی جاودان‌نفرین" (massa damnata یا massa preditionis) سخن می‌گفت. منظور آگوستین از این دو مفهوم، کل نوع بشر بود. او البته افرادی را مستثنی می‌کرد که خداوند آنها را به صورت مبهمی برای نجات این "توده‌ی نفرین شده" برگزیده است. از نظر آگوستین، آن انسان‌هایی که قابل هدایت و نجات نیستند، در تنور دوزخ کباب خواهند شد. [۲۳]

ایدئولوگ‌ها از آنجا که به تاریخی‌گری باور دارند و پس و پیش تاریخ را از نظر خود می‌‌شناسند، بنابراین یک "رسالت تاریخی" برای رسیدن به آرمان‌ها برای خود قائل هستند که فرای واقعیت‌ها و منافع و علائق انسان‌ها عمل می‌کند. ولی برای رسیدن به هدف، به قدرت سیاسی نیازمندند، که برای دست‌یابی به این قدرت، باید به همین "توده‌ی نفرین‌شده"، "ناآگاه" و "گناهکار" متکی باشند تا − چنان‌که این فقیه شیعی می‌گوید − به حکومت «عینیت بخشیده» شود. بنابراین ایدئولوگ‌ها مجبورند برای رسیدن به آرمان‌های بَرین به واقعیت‌ها اتکا کنند. از این رو «واقعیت»، بگوییم «انسان»، وسیله‌ای جز رسیدن به هدف آرمانی نیست.

فیلسوف آلمانی کارل یاسپرس تعریفی از ایدئولوژی به دست داد که با وضعیت حاکم بر جامعه‌ی ایران پس از انقلاب و شرایط مشابه در هر جامعه‌ی آرمان‌زده‌ی دیگر انطباق دارد. وی می‌نویسد: «ایدئولوژى یعنى دستگاهى از تصورات كم یا بیش هم‌ساز ِ حقوقى، سیاسى، دینى، هنرى و یا حتا فلسفى، كه نه به ضرورت هر یك بطور جداگانه، ولى در مجموعه‌ى خود، یك آگاهى كاذب اجتماعى را انتقال مى‌دهد. یك ایدئولوژى مى‌تواند از انسجام منطقى برخوردار باشد، مى‌تواند درجه‌اى بالا از عقلانیت علمى و یا برهان عملى را دارا باشد، تا به طبع آن، به هواخواهان و پویندگانش میزان بالایى از امنیت و یقین را عرضه كند. كاذب از این جهت كه علایق بسیار تعیین‌كننده، نیروهاى رانشى یا انگیزه‌‌ها[ی فردی] در فرآیند شكل‌گیرى و بروز ایدئولوژى مسكوت گذاشته شده و یا سركوب مى‌شوند و از این رو از حوزه‌‌ى توجه آگاهى مقید به ایدئولوژى بطور موقت یا مستمر دور شده و ناشناخته مى‌مانند.»[۲۴]

ایدئولوژی و قدرت

مفهوم ایدئولوژى از یک سو به یك نظام ارزشى اتکا دارد و از سوی دیگر برای تحمیل این ارزش‌ها به انسان، به اهرم قدرت نیازمند است. یك پاسخ رایج مى‌گوید كه ایدئولوژى با حقانیت طبقه‌ یا گروه اجتماعى حاكم بر جامعه در ارتباط است. بر اساس این تعریف، روند مشروعیت بخشیدن به نظام حاکم، دست‌كم شش راهبرد را در بر مى‌گیرد: مشروعیت بخشیدن به نیروهاى حاكمه از راه تبلیغ اعتقادات و ارزش‌هاى خویشاوند با آن؛ بدیهى جلوه دادن و جهانى كردن این اعتقادات، به طوری كه دیگر نیازى به بازسنجى آنها نباشد و بدین گونه اجتناب‌ناپذیر گردد؛ توهین و تحقیر علیه اعتقادات رقیب؛ حذف اندیشه‌ و باورهاى رقیب؛ و سرپوش‌گذارى بر واقعیت‌هاى اجتماعى به گونه‌ا‌ى كه سازگار با ایدئولوژى حاكم باشد.

این جعل رازناك چنان كه معمول است، اغلب نقابى است بر چهره‌ى مناقشه‌هاى اجتماعى و یا سركوب تضادهاى درونى جامعه. طبقه‌ى حاكمه‌ به مثابه‌ى نماینده‌ى نظام ایدئولوژیك حاكم، ابزارهاى گوناگونى را براى یك كنترل اجتماعى "منفى"[۲۵] در اختیار دارد، تا به افكار عمومى و مردمان خود تلقین كند كه ایشان فرودستانى هستند متعلق به طبقه‌ى نخبه و خبره‌ى حكومت‌گر؛ تا به این فرودستان بباوراند كه ملت باید با سرنوشت و مشیتى كه برایش در نظر گرفته شده، خود را انطباق دهد. قدرت، ابزار یک چنین رویکردی است.

بسیارى فیلسوفان در یك موضوع هم‌نظرى دارند، و آن اینكه: «انسان تشنه‌ى قدرت است». تجربه‌ى تاریخى نشان‌ داده كه قدرت، بویژه در جامعه‌های سنتى، اغلب در قامت شخصیت‌هاى كاریزماتیك و فرّهی جلوه مى‌یابد. قدرت، همزادِ نظام‌هاى اید‌ئولوژیك و بستر رشد و نمو ایدئولوژى یك جامعه‌ى توده‌‌‌ای است. نبود نهادهاى مدنى، و در نتیجه نبود فرهنگ مدنى، عدم انسجام سیاسى و خوگرفتگى با سلوك یك استبداد تاریخى كه در ژرفاى حافظه‌ى فرهنگى این جامعه‌ى توده‌‌‌‌ای نهفته و جا خشک کرده است، مناسب‌ترین تغذیه‌گر و بستر رشد ایدئولوژى و قدرت، و درآمیختگی این دو هستند.

«جامعه‌ی توده‌ای» را باید نفی مطلق «جامعه‌ی مدنی» فهمید. جامعه‌ی توده‌ای یعنی آنجا که فرد در توده‌ها حل می‌شود. یعنی آنجا که توده‌ها فرد را در کام خود فرو می‌بلعند و با ستاندن توان داوری و تشخیص از فرد، و سرکوب انسانی‌ترین حس‌ها، فرد را سترون و بی‌شخصیت می‌کنند و به نازل‌ترین سطح فرو می‌کشند.

«جامعه‌ی توده‌ای» و برخی جنبه‌های روان‌شناختی توده‌ها، موضوع بخش چهارم این نوشتار خواهد بود.

----------------­­­­­­­­­­­
پانوشت‌ها:

[۱۷] cf. Durkheim, Emil: Soziologie und Philosophie. Frankfurt a.M. 1996, 145-149.

[۱۸] در زمینه‌ی کارکرد مفهوم «روزمره‌گی» در گستره‌ی فرهنگی و نهادینه‌شدن عنصرهای روزمره در پندار و رفتار انسان‌ها و رابطه‌ی آن با دیگر فرآیندهای فرهنگی بنگرید به: دوستدار، آرامش: درخششهای تیره. چاپ دوم بازدیده، پاریس، انتشارات خاوران ۱۳۷۷/۱۹۹۹، صص ۴۹−۶۲.

[۱۹] در اینجا منظور از "مارکسیسم" نظریه‌های فیلسوف آلمانی کارل مارکس نیست. "مارکسیسم" شکلی ناهنجار و به ابتذال‌رفته‌ای از نظریه‌های نقد اجتماعی کارل مارکس است. نظریه‌های وی از بستر مشخص اجتماعی خود خارج شدند و در ایدئولوژی‌هایی با عنوان لنینیسم، استالینیسم، مائوئیسم مظاهر بارز خود را یافتند. تعریفی که کارل مارکس و دوست و همفکرش فریدریش انگلس از ایدئولوژی ارائه دادند و آن را یک «آگاهی کاذب» خواندند، همچنان نزد موافقان و مخالفان نظریه‌های مارکس از اعتبار برخوردار است. ولی مارکس خود قربانی تعریف خود از ایدئولوژی شد. آن کسانی که بعدها خود را پیرو او خواندند، نظریه‌های او را به جزم‌هایی ایدئولوژیک بدل ساختند و از آن یک حکومت توتالیتر بیرون کشیدند. ولادیمیر ایلیچ لنین، رهبر بلشویک‌های انقلاب اکتبر روسیه، با تئوریزه کردن ایدئولوژی "مارکسیستی" زمینه‌‌های یک نظام تام‌گرا را فراهم ساخت. لنین در ایران پیروان سرسختی داشت که خود را "لنینیست" می‌نامیدند. فکر لنینیستی در ایران همچنان پیروانی دارد و اصول تام‌گرای آن دست‌کم در یک فرقه‌ی اسلامی/لنینیستی ایرانی، بی آنکه سخنی از آن به میان بیاورند، عمل می‌کند. در این نوشتار منظور از "مارکسیسم" آن ایدئولوژی لنینیستی است که در جنبش‌های رهایی‌بخش سرزمین‌های شرقی و جهان سومی، به آن شکلی باز هم ساده‌تر دادند تا حتا رزمندگان کوچ کرده از روستا به شهر نیز آن را بفهمند.

[۲۰] درباره‌ی سرشت دینی ایدئولوژی‌های تام‌گرا بنگرید به مقاله‌ی بهرام محیی: "درونمایه‌ی دینی جنبش‌های توتالیتر" در وبگاه ایران امروز: http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/17184/
"توتالیتاریسم و دین‌های سیاسی" موضوع یک کنفرانس بین‌المللی بود که در سپتامبر ۱۹۹۴ در آلمان برگزار شد. سخنرانی‌ها و پژوهش‌های استادان رشته‌های فلسفه، جامعه‌شناسی و علم سیاست، در یک مجموعه‌ی سه‌جلدی با عنوان زیرین انتشار یافتند:
Maier, Hans (Hrsg.): Totalitarismus und Politische Religionen. 3 vol., Paderborn/München/Wien/Zürich 1996.

[۲۱] مصباح یزدی، محمد تقی: پرسش‌ها و پاسخ‌ها. جلد اول، قم ۱۳۸۲، ص ۲۳.

[۲۲] همانجا، ص ۳۰.

[۲۳] بدیهی است که قصد ما در اینجا مقایسه میان نظریه‌های الهیاتی سنت آگوستین با نظرات این متأله شیعی نیست و بیشتر وجه اشتراک مونوتئیستی آن مطرح است. آگوستین در شرایطی این نظریه را مطرح می‌کرد که مردمان مسیحی تصوری از فردیت انسان و آزادی فردی و اجتماعی نداشتند و این نظریه‌های الهیاتی را سکه‌ی ناب پنداشته و تسلیم آن بودند. ولی نظرات این متأله شیعی در آغاز سده‌ی بیست‌ویکم طرح می‌شود؛ یعنی در دورانی که این افکار قرون وسطایی در یک رویارویی سخت با ساختار جهانشمول «جامعه‌ی مدنی» قرار می‌گیرند. تضادهای لاینحل جامعه‌ی کنونی ایران نیز به همین تضاد میان داوری‌های آرمانی قرون وسطایی و داوری‌های استوار بر واقعیت دوران جدید‌ بازمی‌گردد.

[۲۴] یاسپرس، کارل: درباره‌ی مبدأ و مقصد تاریخ (به آلمانی). چاپ جدید ، ۱۹۸۸، ص ۱۶۹.

[۲۵] کنترل و نظارت "منفی" در برابر کنترل و نظارت "مثبت" قرار دارد. مثبت به این معنا که نظارت از طریق یک نظام حکومتی مبتنی بر قانون‌مداری، و از طریق اعمال قدرتِ نمایندگان منتخب مردم در یک رأی آزاد صورت می‌گیرد. نظارتی که شهروندان را ملزم به رعایت قانون و حقوق هم‌نوعان خود می‌کند و آن هنگام که قانونگذار وظیفه‌ای را برای شهروندان قائل می‌شود، به همان نسبت حق آنها را هم به رسمیت می‌شناسد.