روشنگری و اخلاق

این نوشته را به علی‌اصغر حاج سیدجوادی که ترکیب روشنگری و اخلاق سیاسی است تقدیم می‌کنم

این بحث در واقع ادامه‌ی بحث روشنگری در نوشته‌ی «خیزش و ریزش یک عقلانیت» است.

۱
با نگاه به واکنش‌ام به راست و واکنش چپ به خودم، پی می‌برم که در فضای اندیشه‌ورزی چپ حرکت می کنم و این مستقل از اراده‌ی من است.
واکنش من به راست با نگرانی‌ام از سلطه‌ی سیاست راست در جهان خود را نشان می‌دهد و انتقادم از چپ را باید در پرتو این نگرانی دید و دریافت.
واکنش دیگری که تعلق ناخواسته‌ی من را به فضای چپ به من نشان می‌دهد، نوع واکنش چپ به من است که از مرزهای مدارا نمی‌گذرد و مرا از قلمرو خود بیرون نمی‌افکند. و این به تصور من نشانه‌ی گسترش بیشتر فرهنگ انتقادی در فضای اندیشه‌ورزی چپ است و همین است که امکان تحول در فضای چپ را نشان می‌دهد.
بقای یک جریان سیاسی تابع گسترش موقعیت دموکراتیک در آن است. موقعیت دموکراتیک با توان انتگره کردن (خودی کردن) آدم‌ها با اختلاف‌هائی هرچه بیشتر خود را نشان می‌دهد. هرچه این توان فروتر بکاهد، تمایل سکتی فراتر می‌رود. امیدم این است که در دیدن و تشخیص دادن این موقعیتِ دموکراتیكِ نسبی در فضای اندیشه‌ورزی چپ، از علاقه‌ام به خاستگاه و ریشه‌های سیاسی‌ام اثر نگرفته باشم. امیدم را این دلیل واقعی می‌کند که بندرت کسِ دیگری در فضای دیگری می‌توانست به این شدت انتقاد کند و در آن فضا باقی بماند و باقی نگه‌داشته شود. این را من نشانه‌ای از ظرفیت چپ ایرانی برای ورود به قلمرو سوسیال دموکراتیكِ انتقاد از خود می‌دانم. این که چپ اینجا و آنجا مبارزه‌ی چریکی‌اش را به مبارزه‌ای چریکی با خودش با همان اغتشاش و هرج و مرج سنتی‌اش تبدیل کرده است، کاری در اساس اخلاقی است. تردیدی نیست که چپ فرهنگ حسی گسترده‌ای دارد و با تکیه به آن است که می‌تواند خوانش اطمینان بخش‌تری از آزادی ارائه دهد. بر پایه‌ی این شناخت این اصل را نتیجه می‌گیرم که بریدن از چپ راه را به تحول سوسیال دموکراتیک و تحول غیر ایدئولوژیکی نزدیک‌تر نمی‌کند. این اصل البته در فضاهای اندیشگی دیگر نیز صادق است. باید فضای اندیشه‌ات را متحول کنی؛ یعنی در آن فضا روشنگری کنی، گریز از آن، انتقال است نه تحول. بدون گذر از مقدمه‌های تاریخی روشنگری، یعنی اندیشه‌ی رفورماتوری و نوزائی، روشنگری زمینه‌ی مادی پیدا نمی کند. اینجا جامعه شناسی و روانشناسی تحول یکسان اند. در دوران جهانمند شده‌ی کنونی تنها آن اندیشه‌ی عدالتخواه که به انتقاد درونی چونان یک اخلاق می‌نگرد، به اندیشه‌ی آزادی‌خواهی راه می‌برد. به بیان دیگر اگر اندیشه‌ی انقلابی در تحول تاریخی فشرده و چلانده شود، قطره‌های گورا و عصاره‌ی لذتبخش آزادی از خوشه‌های آن خواهد چکید. یعنی اگر اندیشه‌ی چپ به تاریخ روشنگری پیوند بخورد، بهترین حافظ دموکراسی ایرانی خواهد بود. نیرویی که حامل تحول در این اندیشه است، ستون اصلی یک جنبش ملی مدرن، یک جنبش نظام حقوقی یعنی جنبش وفاق ملی است.

۲
در تراژدی «هِکوبا»، اثر ارویپید، هکوبا همسر پریاموس و مادر هکتور و کاساندرا، آخرین فرزند خود را در سالهای جنگ تروا به دوست نزدیک‌اش می‌سپارد. دوست او اما کودک را بخاطر منافع مادی می‌کشد. پس از آن هکوبا اعتماد خود را بطور مطلق، به همه چیز و همه کس از دست می‌دهد و به تخریب درونی می‌رسد.
بی‌اعتمادی مطلق به کنش سیاسی نیز می‌تواند به تخریب درونی بیانجامد.
بسیاری از ایرانیان به سبب بی‌اعتماد شدن به سیاست به این تخریب درونی کشانده شده‌‌اند. ابقای حاکمیت دینی نتیجه‌ی این تخریب درونی است.
برای درمان این تخریب درونی باید با عامل و موجد بی‌اعتمادی مبارزه کرد. ابزار این مبارزه روشنگری است. باور داشتن به ارزش‌ها، و نه به ایدئولوژی‌ها، واکنش فعال را بر می‌انگیزد و راه را بر تخریب درونی می‌بندد.
برخی از روشنفکران سیاسی بی‌اعتمادی‌شان را با شک‌گرائی مدرنیته‌ای اشتباه می‌گیرند. این نظریه‌ی کانت که ذهن با تصویر ذهنيِ عین کار می‌کند و نه با خودِ عین، شک فلسفی را به حق دامن زد. براستی اگر همه چیز سوبژکتیو است، اگر همه چیز نسبی است، پس چرا باید حاکمیت دینی را نفی کرد؟ مرز این نسبی‌گرائی کجاست؟ این را من در نوشتاری بنام «استدلال پایانی» در کتاب «ایران و ذات» به گستردگی شرح داده‌ام.
بحران اعتماد عمومی به سیاست، اکنون در ایران به مشکل اصلی تبدیل شده است و همین بحران ارزش‌هاست که نمی‌گذارد یک جنبش روشنگری همه جانبه شکل بگیرد. جنبش روشنگرانه بدون اتیک ناممکن است. به بیان ساده‌تر بدون شور، مبارزه‌ی سیاسی راه بجائی نمی‌برد. روشنگری در سراسر قرن هیجده با شور همراه بود. بدون گونه‌ای رمانتیسمِ رئالیستی مبارزه‌ی آزادیخواهانه بی مایه و فطیر است. بدون آن، هم‌خواهی یک ارزش همگانی نمی‌شود. نسبیت در سیاست و فرهنگ در جای معینی به پایان می‌رسد. دامنه‌ی نسبیت تا جائی گسترش نمی‌یابد که به پدیده‌ی دشمنی در زندگی اجتماعی و سیاسی کاملا پایان دهد. آزادی، از هر گوهر دیگری دشمن بیشتری دارد. دشمن آزادی دشمن وفاق است. کسی که اختلاف را سرکوب می‌کند، دشمن آزادی و وفاق است. این همان جائی است که نسبیت به پایان می‌رسد و اگر جز این باشد فاشیسم و بنیادگرائی دینی هم نسبی می‌شوند.
عادت روشنفکر سیاسی بر این است که رابطه‌ی ذهن و عین، یا نسبی و مطلق را به سود یک طرف حل کند. و این یعنی در جریان یک حرکت خودانگیخته و واکنشی به دنبال یک مد در اندیشه‌ی فلسفی به راه افتادن و پرچم نسبیت را در فضائی مطلق و به گونه‌ای مطلق به اهتزاز در آوردن. نتیجه روشن است: بحران ژرف اخلاقی.

۳
وظیفه‌ی روشنگری امروز جلوگیری از اغتشاش مفهومی است. اعتشاش مفهومی از ناروشنی زبان و کاربرد نادقیق یا مصلحتی واژه‌ها ناشی می‌شود. هرچه فرهنگ سیاسی پیش‌رفته تر باشد زبان روشن‌تر و معنی واژه‌ها مشخص‌تر است. در فرهنگ سیاسی ما کارکرد زبان ابهام‌آفرینی است. برای مثال نیروی لیبرال که مدافع بورژوازی است شعار عدالت اجتماعی می‌دهد و این در ذهن مخاطب ایجاد اغتشاش می‌کند زیرا هر انسان متعارفی عدالت اجتماعی را شعار نیروهای چپ و خورده‌بورژوازی رادیکال می‌داند.
مثال دیگر یکسان گرفتن اندیشه‌ی رفورمیستی و اندیشه‌ی رفورماتوری است. حال آن که هرکدام از این واژه‌ها کاربرد خاص خود را دارد و گاه اندیشه‌ی رفورمیستی اندیشه‌ی رفورماتوری را نفی می‌کند. رفورم مفهومی نسبی است: نه مثبت است و نه منفی. کاتولیک‌ها برای سرکوب رفورماسیون، یعنی اندیشه‌ی رفورماتوری، در لندن یک اجلاس رفورم تشکیل دادند و قرار بر این گذاشتند که پروتستان کشی گسترده‌ای براه اندازند. شانس پروتستان‌ها، اما، این بود که در همان زمان ترک‌ها وین را محاصره کردند و توجه کاتولیک‌ها ناچار به آنسو کشیده شد. وگرنه پروتستان کشی ناگزیر بود.
مثال دیگر: روشنگری اندیشه‌ای غیرانقلابی است، چون با فرهنگ و تحول کار می‌کند؛ اما از آنجائی که روشنگری در برابر استبداد و واپسگرائی شور بر می‌انگیزد یعنی با شور اخلاقی همراه می‌شود، می‌تواند در جوامعی که انقلاب بورژوائی خود را به پایان نرسانده‌اند به انقلاب سیاسی یعنی تغییر حکومت دامن بزند. این گونه شور اخلاقی که روشنگری بر می‌انگیزد، پی‌آمد اندیشه‌ی رفورماتوری است و نه رفورمیستی که تحول را مجرد و مطلق می‌کند.

۴
برخلاف تصور عمل‌گرائی سیاسی (پراتیسیسم) روشنگری جنبه‌ی عملی دارد. زیرا باید روابطی را تغییر دهد و همخواهی فراساختاری بوجود بیاورد و در این راه نیز از گونه‌ای سازماندهی مردم و مخاطبین خود بهره می‌گیرد.
در جنبش روشنگری قرن هیجدهمِ فرانسه در کنار بالا رفتن شناخت سیاسی، سطح اخلاق عمومی بالا رفت. علاقه به کتاب‌خوانی و ادبیات نشانه‌ی آشکار این پیشرفت بود. حتا بی‌سوادان به مطالعه‌ی ادبیات می‌پرداختند و این کار را با گردهم‌ائی در «انجمن‌های مطالعاتی» انجام می‌دادند. انجمن‌های مطالعاتی در عین حال اتکاء روشنگری به اخلاق عمومی را نشان می‌دادند.

۵
وضعیت سیاسی حاضر از چهار موقعیت تشکیل شده است که مانع گسترش روشنگری در ایران است.

یک- موقعیت اعتقادی یا موقعیت دپرسیو
دو- موقعیت بی‌اعتقاد یا موقعیت افوریک
سه- موقعیت خود بین یا موقعیت منفعت‌گرا
چهار- موقعیت فرا اعتقادی
واژه‌ی موقعیت حاوی زمان است و واژه‌ی وضعیت بی‌حرکتی را نشان می‌دهد، پس هیچ وضعیتی بخودی خود تغییر نمی‌کند. موقعیت ها را باید تغییر داد تا وضعیت تغییر کند.

قشر نازکی از روشنفکران سیاسی هنوز در مرحله‌ی اعتقادی باقی مانده‌اند. و ایمان خود را به مقدسات ایدئولوژیک در جهت منافع اقشار پائینی، نگه داشته‌اند. و به اصطلاح فریب دموکراسی بورژوائی را برای رها کردن معتقدات خود نمی‌خورند. این قشر نازک به سبب ازدست دادن چشم انداز سیاسی، که نتیجه‌ی شرایط جهانی و سقوط ارزش‌هاست، در شرایطی بغض کرده بسر می‌برد.

موقعیت بی‌اعتقاد، یا موقعیت افوریک هنگامی پیش می‌آید که یک تغییر پارادیمی صورت می‌گیرد. یعنی چارچوب عمومی نظری و فلسفی یک دوران تغییر می‌کند، در موقعیت بین دو پارادایم و در جامعه‌ای که به سبب پائین بودن فرهنگ از عهده‌ی جذب این انتقال بر نمی‌آید، یک موقعیت بحرانی میان گذشته و آینده بوجود می‌آید. ذهن‌هائی که از بندهای اعتقادگرایانه‌ی گذشته رها شده‌اند، و در عین حال قادر به جذب انگیزه‌های اخلاقی و فرهنگی تحول نیستند، به موقعیت رهاشده‌ی خود بسنده می‌کنند.
این موقعیت، در شرایط موجود که گسترش روشنگری در میان مردم ممکن نیست، قشری بسیار گسترده را در بر می‌گیرد. این قشر که با بی‌اعتمادی مطلق خود به سیاست به بی‌اخلاقی در سیاست واکنش نشان می‌دهد، بی‌اعتمادی خود را به روشنگری نیز می‌گستراند. با بی‌اعتمادی مطلق به بیرون، آدم به درون خود آسیب می‌زند. شکلی شدن خالص مناسبات فردی نشانه‌ی این آسیب است. اگر همه‌ی ارزش‌ها مساوی باشند بی‌تفاوتی اخلاقی مناسبات انسانی را از معنا تهی می‌کند و روحیه‌ی اپیکوری، که ویژه‌ی شرایط پس از شکست است، گسترش می‌یابد.
روشنفکر سیاسی‌ای که کتاب نمی‌خواند و مشتری و مخاطب ادبیات نیست روح خود را از نظارت اخلاقی محروم می‌کند.
در این موقعیت درک از دموکراسی عامیانه می‌شود و تفاوت‌های ارزشی در کنار تفاوت‌های اعتقادی از بین می‌روند. یعنی مناسبات انسانی دیگر بازگوگر ارزش‌های انسانی نیستند.

موقعیت منفعت‌گرا یا خودبین همان موقعیتی است که بالزاک آن را، با اصطلاح «جایگزینی منافع بجای عقاید» به انتقاد می‌کشد. اصلی که بر این موقعیت حاکم است جا انداختن مناسبات خودی به هر بها است. حتا به آسانی ممکن است آدم، به مصلحت، باور خود را از مارکسیسم تا لیبرالیسم تغییر دهد. و هر عقیده‌ای را حاضر است بپذیرد، به شرط اینکه منافع سیاسی او را تامین کند. یعنی اینجا آدم نان را به نرخ روز می‌خورد. موقعیت خودبین موقعیتی بینابینی میان موقعیت اعتقادی و موقعیت افوریک است. یک ایدئولوژی مصلحت‌گرای مخصوص شرایط تحول که در انتظار روشن شدن مناسبات قدرت بسر می‌برد.

در موقعیت فرااعتقادی انسان از نظر اخلاقی بی‌طرف به معنای رایج آن نیست. بلکه شکل طرفداربودن متفاوت، ظریف‌تر و پیچیده‌تر و باصطلاح «وجه التزامی» است. باور به ارزش‌هائی برتر، ویژگی حیات معنوی انسان است. وابستگی‌های معنوی به مناسبات انسانی شکل می‌دهد.

در وضعیت سیاسی ترسیم شده در بالا دو موقعیت میانی یعنی موقعیت بی‌اعتقاد و موقعیت منفعت‌‌گرا دست بالا را دارند و شناسه‌ی اصلی وضعیت سیاسی موجودند و این نشان می‌دهد که روشنگری و تاکید بر اخلاق سیاسی بر هر حرکت سیاسی دیگری اولویت دارد.

۶
در ادبیات مدرن ایرانی، هم در شکل و هم در مضمون، گرایشی شکل گرفته است که با چرخش پارادیمی دوران ما هماهنگ است. در این سال‌ها رمان‌هائی با نگاهی تازه و رئالیسمی مدرن نوشته شده‌اند، که بازتاب چرخش در نگاه این دوران به زندگی و مذهب و فلسفه و ایدئولوژی هستند.
رشد و گسترش ادبیات مدرن و روشنگرانه ناهمخوانی حاکمیت دینی را با ظرفیت فرهنگی جامعه‌ی ایرانی ژرف‌تر می‌کند. این ادبیات می‌تواند کرختی و رخوت نسل جدید را در رویکرد به کتاب ازبین ببرد و از این راه ارزش‌های معنوی عمومی‌تری را در او تقویت کند. این ادبیات با شیوه‌ی نگاه خود، نه تنها معیارهای اخلاقی حاکمیت دینی، که معیارهای اخلاقی اپوزیسیون او را نیز به چالش می‌گیرد. اپوزیسیونی که یا آشکارا مخالف دموکراسی است یا می‌تواند زیر نام دموکراسی به دیکتاتوری بگراید. عنصر روشنگری در ادبیات مدرن عنصری فرااعتقادی است. و نه تنها نقدی روشنگرانه از ایدئولوژی هاست، بلکه نقد ایدئولوژی‌ها را نیز، که بر زمینه‌ی فرهنگ اعتقادگرایانه‌ی ما خود شکلی ایدئولوژیک می‌پذیرد، دربر می‌گیرد.

۷
سنت فلسفی که با عقلانیت دکارتی، تئوری «کوگیتو»، آغاز به پایان کرد و با آمپریسم انگلیسی جان لاک ضربه‌ی اساسی خورد، با به سلطنت رساندن ضمیر من در فلسفه‌ی کانت به پایان عمر خود رسید. از آن پس ذهن، که پیش از آن به گفته‌ی کانت صغیر و نامستقل بود، همه‌کاره شد. اما این منِ همه‌کاره‌ی آغاز مدرنیته که به دخالت عوامل و فاعل‌های شناخت از بیرون پایان داد، اکنون خود مورد تردید است. سلطان-من که با قاطعیت ذهنی به دخالت متافیزیک در دانش و طبیعت پایان داد، اکنون ضمیر مرددی است که به هنگام صدور احکام قاطع و صد در صد چهره‌ی مسخره‌ای به خود می‌گیرد. چرا که نگرش فرااعتقادی امروز سطح استدلال را سطح ثابتی فرض نمی‌کند و سطح متغیر استدلال قاطعیت شناختی «من» را از او می‌گیرد.
بازی رمان جدید با ضمیر های شخصی و در هم شدن «او» و «من» چرخشی فرااعتقادی را نشان می‌دهد. و بدینگونه نویسنده‌ای که زیر تاثیر آخرین تحولات دوران خود قرار می‌گیرد، و بازتاب دهنده‌ی بی‌طرفانه‌ی آن می‌شود، از حد اکثر امکانات آزادی سود می‌جوید.
ضمیر شخصی که فرعی بشود، گزاره اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. و مبحث تقصیر و مسئولیت از دایره‌ی کلاسیک گذشته فرا می‌رود و انسان آزادتر می‌شود. هنگامی که ضمیر شخصی فرعی می‌شود و گزاره عمده می‌گردد، تعریف آزادی مادی‌تر می‌شود. چون فرقی نمی‌کند که این گزاره را من می‌سازم یا دیگری.

۸
روشنگری به معنای عام مبارزه‌ی فرهنگ و دانائی با تعصب و نادانی است. و به این معنا از رفورماسیون آغاز می‌شود، با نوزائی ژرفائی می‌یابد و در نهضت روشنگری به اوج می‌رسد. و علاوه بر استبداد مذهبی، استبداد سیاسی را نیز هدف انتقاد تیز خود قرار می‌دهد.
ایدئولوژی جنبش روشنگری ایدئولوژی پیشرفت است. پس با دو دشمن پیشرفت: استبداد مذهبی و استبداد سیاسی مبارزه می‌کند. ابزار این مبارزه در فرانسه‌ی قرن هیجده عقل‌گرائی بود و پیش از آن در انگلیس آمپریسم و شکاکیت.
نهضت روشنگريِ فرانسه، که تمامی قرن هجدهم را در بر گرفت، از آنجائی که به بزرگ‌ترین و تعیین کننده‌ترین انقلاب سیاسی- اجتماعيِ تاریخ بشر منجرشد، بطور معمول یگانه مصداق جنبش روشنگری فرض گرفته می‌شود حال آن که خود از روشنگريِ انگلیس تاثیر پذیرفته بود. اما افراط در عقلانیت و علم‌گرائی و کم‌بها دادن به حس اخلاقی و انسانی که هورکهایمر و آدورنو به آن انتقاد می‌کنند، ویژگی روشنگری فرانسه بود در حالی که در انگلیس تئوری تجربی جان لاک اعتبار داشت، که حس را فاعل اصلی شناخت می‌داند. هیوم حتا در شک‌گرائی افراط می‌کرد. حتا در روشنگری فرانسه نیز یکدستی کاملی وجود نداشت. روسو دوگانه بود. او هم از آزادی مدنی دفاع می‌کرد و هم از جامعه‌ی مدنی به تندی انتقاد می‌کرد. او اندیشمندی رمانتیک بود که به بازگشت به طبیعت باور داشت. نقد او از جامعه‌ی مدنی باید بر نقد بالزاک از بی‌اخلاقی جامعه‌ی سرمایه‌داری تاثیر گذاشته باشد. افزون بر این‌ها مسمریسم نیز، که نظریه‌ای برای درمان سنتی با روشی‌های غیر علمی است، در متن روشنگری، که در اساس مبتنی بر تئوری پیشرفت است، شکل گرفت. نمونه‌ی دیگر نظریات کندیاک است، روشنگری که بر سنسوآلیسم تاکید می‌کرد و قرن هجده را، که قرن فلسفه نامیده می‌شد، با روانشناسی‌گرائی خود متحول کرد.

۹
گرچه روشنگری نسبی است و خود را با زمان و مکان هماهنگ می‌کند ولی هسته‌ی وجودی ثابتی دارد، هسته‌ای که من آن را به اخلاق روشنگری تعبیر می‌کنم. اخلاقی که بر مخالفت با دو استبداد سیاسی و مذهبی تکیه می‌کند و دستیابی به آزاداندیشی و پلورالیسم را هدف می‌گیرد.
به این لحاظ روشنگری یک دینامیسم تاریخی است. و نباید با نگاه و تحلیل چپ‌روانه، مضمون بورژوائی آن را ثابت دانست. زیرا برای رسیدن به سوسیالیسمِ آزادی‌خواه، دینامیسم دیگری وجود ندارد. تکیه بر مضمون بورژوائی روشنگری سبب شده است که بسیاری از هنرمندان و متفکران معتقد به روشنگری و پلورالیسمِ پی‌آمد آن، مانند تولستوی، بورژوا تلقی شوند. لوکاچ نه تنها تولستوی، امیل زولا را نیز «برغم تفکر ضد سرمایه‌دارانه‌اش» بورژوا می‌داند. او حتا لئون بلومِ سوسیالیست را، که سال‌ها در شکنجه‌گاه‌های بوخنوالد و داخائو زندانی بود و می‌خواست میان چپ میانه و راست میانه که وجدان پلورالیستی دارند ائتلاف بوجود آورد، «خائن به دموکراسی» و «سوسیالیست دروغین» می‌نامد .

۱۰
آماج روشنگری تحول آرام فرهنگی است. انقلاب که در جستجوی راه حل سریع است با روشنگری سازگار نیست. این اصل عام البته تبصره پذیر است. روشنگری در فرانسه به انقلاب انجامید. ولتر، پیامبر روشنگری، کمی قبل از مرگ‌اش گفت: طوفان بزرگی در راه است؛ یازده سال پس از آن طوفان در رسید.
مارکس در انتقاد به نظرات فرانسوا گیزو، مورخ و وزیر لوئی فیلیپ که شیفته‌ی مدل انگلیسی تحول اجتماعی بود، استدلال می‌کند که انقلاب فرانسه گزیر ناپذیر بود و می‌گوید زمین‌داری بزرگ انگلیس برعکس فرانسه نه ضدبورژوازی، که متحد بورژوازی بود . این سخن مارکس را می‌توان بدین گونه توضیح داد که اشرافِ فرانسه مخالف جنبش دموکراتیک بودند و به همین دلیل انقلاب چاره ناپذیر شد. {در ایران نیز چون بورژوازی بتدریج موقعیت غیر دموکراتیک پیدا کرد، جنبش لیبرالی رشد نکرد. در نتیجه قشر روحانی ابتکار جنبش دموکراتیک را بدست گرفت و به آن ماهیت ارتجاعی داد و تحول ملی به تحول انقلابی تبدیل شد. بی سبب نبود که شاه توانست دفتر و دستک جنبش لیبرالی را در برش حساس تاریخی پانزده خرداد ۴۲ برچیند و بدینگونه خالق انقلاب اسلامی شود. درست مانند گیزو وزیر پرقدرت لوئی فیلیپ، که با دست رد زدن به سینه‌ی لیبرال‌ها خالق انقلاب فوریه‌ی چهل و هشت شد.}
در انگلیس، برعکس، روشنگری به روحیه‌ی شکاک و تجربی انگلیسی آمیخته بود و نظریه‌ی انقلابی رشد نکرد. شکاکیت فلسفی جائی که روابط طبقات و گروه‌های اجتماعی دشمنانه باشد رشد نمی‌کند. در انگلیس اشراف در مبارزات دموکراتیک مشارکت داشتند و پارلمان را در برابر شاه تقویت می‌کردند .
موقعیت اشراف در انگلیس و نقش دموکراتیک آن‌ها را تاحدی در ساختار بورژوازی مستقل و ملی ایران در دوران نهضت ملی می توان دید. این بورژوازی که هنوز فاسد و بی‌شخصیت نشده بود، توانست در جنبش دموکراتیک شرکت کند. پارلمانتاریسم این دوران پی‌آمد این مشارکت بود و به همین سبب سمبل تحول ملی، مصدق بود و آیت الله کاشانی نتوانست آیت الله خمینی شود.

روشنگری چونان یک نهضت هنگامی ضرورت می‌یابد که شرایط مادی تحول فورماسیونی فراهم شده باشد اما سنت‌های ارتجاعی و استبدادی مانع این تحول باشند. درست است که دیگر تحول در صورتبندی اجتماعی ( دستکم به صورت کلاسیک ) در پیش نیست ولی همچنان در چرخش های پارادایمی، بویژه در جوامعی که پیشرفت ناموزون دارند، روشنگری اعتبار تاریخی خود را حفظ می‌کند.

۱۱
تاکید من بر جنبش وفاق ملی یا یک جنبش سراسری از آنجاست که جنبش ملی به سیاق گذشته دیگر امکان ندارد. در گذشته در دوران نهضت ملی بورژوازی ایران مستقل بود اما اکنون دیگر ایران دارای یک بورژوازی مستقل و با شخصیت نیست. یعنی پایگاه اصلی یک جنبش ملی کلاسیک دیگر وجود ندارد. هنگامی که جنبش ملی پایگاه مادی نداشته باشد انقلاب «سرنوشت محتوم» جامعه می‌شود.

۱۲
هیچ نیروی سیاسی در جامعه‌ی ایران بدون جذب روشنفکران یعنی ظرفیت عقلانی جامعه راه به جائی نمی‌برد و هیچ نیروئی اکنون توان جذب این ظرفیت عقلانی را ندارد. جذب این ظرفیت مقدمه‌ی جذب اعتماد ملی است. جذب این ظرفیت به معنای ورود به آستانه‌ی روشنگری و جنبش انتقاد به خود است. اگر نیروهای سیاسی، ملی و چپ، میان سلطنت‌گرایان و جمهوری اسلامی در نوسان‌اند، علت را باید در همین بی‌شخصیت بودن بورژوازی در ایران دید. علت این که رفورم‌گران مذهبی بیشتر مذهبی‌اند تا لیبرال، نیز همین غیبت بورژوازی مستقلِ مدافع منافع ملی است. یعنی مشکل اصلی این است که بورژوازی ایران نمی‌تواند ایدئولوژی ملی داشته باشد.
وظیفه‌ی روشنگری توضیح تفاوت‌های غول‌آسائی است که در چند دهه‌ی گذشته ایران را به جامعه‌ای دیگر تبدیل ساخته است. تکرار حرف‌های قدیمی نتیجه نمی‌دهد. باید حرف های دیگری زد که برای جامعه‌ای دیگر شده جالب توجه باشد.

۱۳
هنگامی که انقلاب سوسیالیستی هم دیگر حقانیت خود را از دست داده‌است، حقانیت نداشتن انقلاب اسلامی باید امری بدیهی شده باشد. انقلاب اگر هدف‌اش پلورالیزم باشد، دیگر نمی تواند خواهان گسست با جهانی باشد که پلورالیسم در آن نهادینه شده است. حال آن که انقلاب، به معنای رایج آن، بیانگر گسست تند در مناسبات اجتماعی است. ما در ایران به انقلاب نیاز نداشتیم چون به گسست تند اجتماعی نیازمند نبودیم. دردناک اما این بود که انقلابی که ما به آن نیاز نداشتیم قانونمند و گریز ناپذیر بود. گریز ناپذیر بود زیرا جامعه‌ی ایران از استبداد سیاسی حاکم بیزار شده بود. این بیزاری سبب روی آوردن او به استبداد انقلابی شد. انقلاب به تعبیر رایج آن، همیشه فرزند استبداد بوده است پس سمت و سوی گزنده و روشنگرانه‌ی انتقاد به رابطه‌ی علٌی استبداد و انقلاب برمی‌گردد.

دهه‌ی بیست شمسی که مبارزات قانونی به هر حال وجود داشت به تحول ملی انجامید که مصدق نماد آن بود درحالی که در پانزده خرداد 42 آیت الله خمینی نماد واکنش به استبداد شد. رویداد پانزدهم خرداد 42 بزرگترین رویداد در تمامی تاریخ مشروطیت ایران بود؛ یعنی روزی که شاه به فعالیت‌های نیمه‌قانونی جبهه‌ی ملی دوم پایان داد و آیت الله خمینی را به قهرمان مردم بدل کرد. فردای پانزده خرداد جبهه‌ی ملی دوم، که میرفت تا از صحنه بیرون رود، اعلامیه‌ی انقلابی «قم فاستقم» را صادر کرد: دعوت به قیام. اعلامیه‌ای که زیر لوله‌های تانک‌های حکومت نظامی امکان پخش آن جز به مقدار بسیار محدود وجود نداشت. ما جبهه ملی دومی‌ها در آن زمان این حقیقت را آشکارا دیدیم که تنها با انقلاب، یعنی با «قم فاستقم»، می توان به استبداد واکنش نشان داد. و این در توان ما نبود. این کاری بود که در آن زمان تنها و تنها از عهده‌ی آیت الله خمینی برمی‌آمد.

ما اعضای جبهه‌ی ملی آن زمان این «پدیده» را دوسال پیش از آن ‌شناختیم. هنگامی که شاه برنامه‌ی اصلاحات خود را اعلام کرد، یعنی دوران کندی-امینی. در آن زمان ما تراکت کوچکی را پخش می‌کردیم که روی آن چاپ شده بود «اصلاحات آری، دیکتاتوری خیر» ولی شاه اجازه‌ی حمایت مشروط از اصلاحات خود را نمی‌داد. و ما زیر باتوم‌های پلیس، تقاطع لاله‌زار، نبش پچلا را با این تراکت مفروش کردیم و بدینسان دیکتاتوری زمینه‌ی التهاب انقلابی را در میان ما جوانان آن دوره گستراند.

روشنگری اکنون در ایران سه انتقاد اساسی را در بر می‌گیرد: انتقاد به استبداد سیاسی پیش از انقلاب، و پس از آن، و انتقاد به اندیشه‌ی انقلابی. بین این سه انتقاد باید تعادل وجود داشته باشد. نمی‌توان انتقاد به یکی از این سه تفکر استبدادی را به مصلحت کنار گذاشت و انتقاد به یکی دیگر را عمده کرد. جز این اگر باشد اخلاق انتقادی شکل نمی‌گیرد و راه بسوی جنبش وفاق ملی گشوده نمی‌شود، چرا که از نظر روشنگری استبداد یک کل واحد است. این که می‌گوییم استبداد سیاسی پس از انقلاب فرزند استبداد سیاسی پیش از انقلاب است، یعنی بین آنان رابطه‌ی علت و معلولی وجود دارد، امری است جامعه‌شناختی و باید مستقل از روابط سیاسی به ارزشی اخلاقی تبدیل شده باشد. آوانس دادن به یک دیکتاتوری در برابر آن دیگری به اخلاق سیاسی آسیب می‌زند. حتا سازش، اتحاد و ائتلاف تنها بر این زمینه‌ی متعادل و عادی شده و پذیرفته شده است که برد اخلاقی پیدا می کند و جنبش وفاق ملی را دستیافتنی می‌کند.

۱۴
بخش عمده‌ای از سرمایه‌داری در ایران که می‌توانست در تحول اجتماعی موثر باشد، بین منافع سیاسی و اقتصادی خود دچار تعارض است. از لحاظ سیاسی مخالف نظام اسلامی است اما در دوران جمهوری اسلامی فربه شده‌است. او آرزوی بازگشت به سلطنت دوران شاه را در سر می‌پروراند اما این آرزو با منافع اقتصادی دست به نقدش در تضاد است.
در کنار این سرمایه‌داری شاهد یک قشر خرده‌سرمایه‌دار نیز هستیم که به هر حال از توزیع درآمدهای سرشار نفتی در جامعه منتفع می‌شود. این قشر از نظر مذهبی و فرهنگی کاملا متشتت است و به جبهه گیری سیاسی‌اش نمی‌توان اعتماد کرد.این قشر بین اندیشه‌ی رفورم مذهبی و اندیشه‌ی عدالت‌خواهی التقاطی، با گرایش بیشتر به دومی، در نوسان است و همین امر جنبش رفورم مذهبی را در رقابت با اندیشه‌ی عدالت‌خواهی التقاطی، در دفاع روشن از لیبرالیسم به تردید می‌اندازد. و به همین سبب می‌توان به آسانی تصور کرد در یک رقابت انتخاباتی میان احمدی نژاد و خاتمی، احمدی نژاد برنده باشد.
افزون بر این شمار بسیاری از توده‌های مردم به ورطه‌ی خرافه‌های مذهبی درغلتیده‌اند. این وجدان متوهم، نارضائی‌های اقتصادی آن ها را بی‌خطر می‌کند. رهائی این گروه‌های مردمی از این موقعیت با ابزار رایج سیاسی ناممکن بنظر می‌رسد.
و این در حالی است که گروه‌ها و سازمان‌های سیاسی در داخل و خارج تبلور بی‌اعتمادی جامعه‌ی ایرانی به سیاست اند. از انقلاب مشروطه تاکنون هرگز همخواهی میان روشنفکران تا این حد نازل نبوده است. اغتشاش و ناروشنی ذهنی روشنفکران سیاسی، مدرنیته‌ی بی‌تقوای سیاسی گروه‌هائی در برابر تعصب گروه‌هائی دیگر جائی برای همخواهی باقی نمی‌گذارد.
جنبش کارگری نیز پس از شکست آرمانی‌اش توان انطباق با دنیای مدرن را ندارد و طبقه‌ی کارگر، این هکوبای خیانت دیده با گرته‌برداری از اغتشاش مذهبی، در بحران اعتماد ژرفی بسر می‌برد و به فاصله‌ی خود با جنبش کارگری می‌افزاید.
جنبش زنان و حقوق بشر را سازش‌های مذهبی گروه‌های اپوزیسیونی فروکاسته است.
در این میان نسل جوان با همه‌ی تناقض‌هایش و باوجود فشار فزاینده‌ی فضای دینی، در مجموع، موتور اصلی تحول لیبرالی در جامعه است چرا که ردیابی فرهنگی‌اش جهانی است.
بحران ارزش‌های اخلاقی که تبلور فساد حاکمیت است، به حاکمیت دینی خدمت می‌کند زیرا مانع شکل‌گیری یک اعتراض یکدست ملی است.

با توجه به این تصویر کلی، راه چاره را تنها در یک اعتراض یکدست ملی باید جست که در جریان موقعیتی غیر قابل پیش‌بینی زیر یک رهبری جوشیده از دل این اعتراض ملی، می‌تواند شکل بگیرد. اگر این شرایط غیر قابل پیش‌بینی بدون این که روشنگری پایه‌های پلورالیزم و مدرنیته را پی‌افکنده باشد رخ دهد، دور دوزخی ادامه خواهد یافت.
برای بهره‌برداری از این اعتراض ملی و برای یکدست کردن آن باید از پیش، یک ارتباط افقی نسبتا گسترده (ارتباط ملی) بوجود آمده باشد. هدف روشنگری در مرحله‌ی کنونی ایجاد و تدارک این ارتباط ملی است.
ارتباط‌های عمودی یعنی تشکیلاتی بعلت برخوردار نبودن از اعتماد ملی قادر به ایجاد این ارتباط نیستند. ابتدا باید مردم را از تخریب درونی رهانید. روح ملت اکنون داغان و پریشان است و به اعتماد نیاز دارد.

ناصر کاخساز
۳۰/۱۰/۲۰۰۸