از توبره سُنت تا آخور تجدد

پنجشنبه ٥ خرداد ١٣٨٤

● از فلسفه و فيلسوف‌ها
● عقل و عمل، فيلسوف کيست؟
● تجددخواهی وارونه و بومی کردن مدرنيته

از فلسفه و فيلسوف‌ها
هانا آرنت در نوشته‌ای تحت عنوان "تاريخ و سياست در دوران نو" می‌گويد، هيچ چيز ناپايدارتر و بيهوده‌تر از سخن و کردار انسان‌ها نيست، که اگر به خاطر آورده نشوند، زمان زيستشان فراتر از لحظه وقوع‌شان نخواهد رفت. و او راست می‌گويد، ما نسل بی‌حافظه‌ای شده‌ايم و اگر سخن‌ها و گفته‌هايمان را مکرر به خاطرمان نياورند هر لحظه در جايی ديگر و تاريخی ديگری زيست اجتماعی و سياسی‌مان آغار خواهد شد و در پايان نخواهيم دانست، که بوديم، که هستيم و به کجا می‌رويم. آنچه روشنفکران و سياستگذاران کشور ما از مشروطه به بعد گفتند و کردند در سويه اساسی خود مايه‌ای از اين زودمير شدن دارد. اگر اينگونه نبود چگونه ما از انقلاب مشروطه، به عنوان بزرگترين تحول تاريخ خود در سده بيستم، به انقلاب اسلامی می‌رسيديم؟

از آغاز مبارزه مسلحانه عليه رژيم شاهنشاهی در بهمن ماه ١٣٤٩ تا انقلاب بهمن ١٣٥٧ فهم جامعه سياسی ما از مدرنيته، حقوق شهروندی، دموکراسی و جامعه مدرن در حد معجونی بود که روشنفکران شناخته شده جامعه در غار جادويی انقلاب و هويت گرايی دنيای سومی ازنظريات کاسترو، چه گوارا، ژنرال ژياپ، آيت‌الله خمينی، علی شريعتی، فرانس فانون و جلال آل احمد به حلق خود و جامعه استبداد زده شاهنشاهی ريختند و روشنفکرانی چون احمد فرديد، داريوش شايگان، جلال آل احمد و حميد عنايت هم با به جوش آوردن ديگ "بازگشت به اصل خويش" و گذار از خودبيکانگی به بی‌خردی مستور "پيشگامان انقلاب" خوراک لازم را رساندند. در اين زمان برای تحقق "رای و اراده ملی" هيچ کجا به اعلاميه جهانی حقوق بشر و ميثاق‌های متمم آن استناد نمی‌شد، باستانگرايی و سنت گرايی آنچنان پوستين گرمی بر سر چپ و ميانه جامعه کشيده بود، که همگی گرمی برخاسته از گلوله ذغال در منقل آيت‌الله‌ها را به همنشينی با ياران "کافه نادری" ترجيح دادند و بار ديگر خر تجدد ما برای "ميانبر زنی از سنت به تجدد" (اصلاح از آرامش دوستدار است) پای ديوار عبور ناپذير فقاهت و امامت در گرسنگی از پای در آمد، تا ٢٧ سال بعد بخشی از نسل سوخته انقلاب در "بيانيه ٥٦٥ نفر" بپذيرد که حقوق بشر شگرد کارترها برای سوار شدن برگرده ملل مظلوم نبوده، و حرمت انسانی، حقوق بشر و حقوق شهروندی به عنوان دستاوردهای تاريخی جامعه بشری قابل بخشش به هيچ دين و ايدئولوژی نيستند. آری ما در پيچ و خم ميانبرزنی‌هايمان به کرات راه گم کرده و به نقطه حرکتمان باز گشته‌ايم تا دهه‌ها بعد دوباره از نو به راه بيافتيم. نا درست نيست که بگوييم تاريخ روشننگری و خرد گرايی ما تاريخ سردرگمی ملی ما بوده و اين دوران که پيش از مشروطه آغاز شده بود، هنوز به فرجامی نرسيده. نشان بارز اين تلاشهای کم حاصل و بيشتر نافرجام در ذهنيت روشنفکران و پيشگامان تجدد در ايران قابل بازبينی است. آنچه خواهد آمد بازگويی اين ذهنيت، نمونه‌وار، در بخشی از روشنفکران و سياستگذاران جامعه ايرانی ماست.

عقل و عمل، فيلسوف کيست؟
در تشريح وضع برزخی ما ايرانيان در جهان امروز رضا داوری (آنروزها که هنوز فيلسوف رسمی جمهوری اسلامی نشده بود) در مقاله‌ای، در کتابی، نوشت که، ما "اکنون در وضعی هستيم که گذشته غرب آينده ماست و چون نه با گذشته قومی خود و نه با گذشته غرب تماس حقيقی نداريم، اين آينده موهوم است...ما بی‌تاريخ هستيم". و اين گفته را جواد طباطبايی در پيشگفتار "ابن خلدون و علوم اجتماعی" چنين ترجمه می‌کند که " گذشته غرب آينده ماست" يعنی خروج از بن بست کنونی تفکر و عقلانيت در جامعه ما می‌بايد از مجرای طرح مجدد پرسشهايی که غرب در پايان سده ميانه و در آغاز دوران جديد طرح کرد بگذرد و جز اين ما را از اين بن بست رهايی نيست. اين پرسشها و پاسخ‌های در غرب عبارت بودند از چگونگی سوار شدن "روح يونانيت" بر مسيحيت قرون وسطا و زمينه ساز شدن آن برای پيدايش نگاه علمی به انسان و طبيعت و شکل گرفتن عقلانيت در فلسفه و پذيرش اين اصل که تنها امکان شناخت انسان از خود و طبيعت پيرامونيش بکار گرفتن عقل روشمند است. داريوش آشوری در گفتگويی با احمد رضا احمدی و ديگران (ما و مدرنيت) به درستی می‌گويد که اين حادثه‌ای است که فقط در آنجا (در غرب) روی داد، نه در دنيای چينی بوده، نه در دنيای هندی، نه در دنيای سرخ پوستان آمريکايی و نه در دنيای ما. و رابطه اش هم با سنت و تاريخ تفکر گذشته غرب، به ويژه متافيزيک يونانی روشن است. آنچه مسلم است اين است که علاوه بر آنچه که برشمرديم حضور عوامل خاص ديگری هم برای رخدادن پديده مدرنيته در غرب کارساز بوده، تا چيرگی انسان بر طبيعت و شکل گيری عقلانيت از خواست فلسفی به کارکرد اجتماعی نزديک شود. اگر اينگونه نبود، حضور غير قابل انکار علم و تکنيک در چين قديم نيز می‌بايستی به فراگير شدن عقلانيت و تکنولوژی مدرن منجر شده باشد. آشوری اين پرسش را هم مطرح می‌کند که چرا ذهنيت يونانی در خود جهان يونان به انقلاب صنعتی نيانجاميده و دنيای مدرن از آنجا پديد نيامده؟ همچنيِن اين پرسش که چرا عناصر يونانيت وقتی به دنيای اسلام وارد شد جنبه‌هايی از آن رشد کرد، ولی در جايی متوقف شد و اينکه چرا از دل دنيای اسلامی دنيای مدرن بيرون نيامد. پاسخ کوتاه او بر می‌گردد به نوع نگاه به انسان و طبيعت، امکان چيرگی انسان بر طبيعت و معنايی که از اين نوع نگاه و خواست پيدا می‌شود. البته در اين عصر بودند ديگر متفکرانی که روشن نگری و خرد مجرد به عنوان تنها امکان شناخت انسان، جامعه، طبيعت و هستی بشر را سطحی و مکانيکی می‌دانستند. اينان، به ويژه رومانتيست‌ها، هستی جهان را بسيار پيچيده تر از تصور "فيلسوفان خيالپرور بوروکرات" عصر روشن نگری می‌دانستند. رومانتيست‌ها آموزه‌های عصر روشنگری را نه تنها ابلهانه و اغواکننده، بلکه وحشت آور و خطرناک می‌دانستد. مثال عمده اشان برای صحت اين نظر خشونت‌ها و جناياتی بود که به نام اومانيسم در انقلاب کبير فرانسه و پس از آن رخ داد. در همين زمينه نظريات متفکران معاصر نيز، که رومانتيست هم نيستند بسيار قابل توجه است. تئودور آدورنو و ماکس هورکهايمر هم بر آنند که خرد و استبداد اغلب به هم پيوسته پيش رفته‌اند. از آنجا که ذهن خرد گرا ميان حقيقت و دروغ، درست و نادرست تمايز مطلق قائل است، پذيرای تنوع چندگانه ارزش‌ها نمی‌شود و در مقابل آزادی قرار می‌گيرد. ميشل فوکو حتی گامی فراتر رفته و می‌گويد که اصول روشن نگری در همراهی با سياست استبدادی تحت لوای دولت خردگرا سياست‌های اجتماعی ظالمانه و غير انسانی را جامعه پذير نموده است. به طور مثال به جامعه قبولانده است که تمامی "وصله‌های ناجور اجتماعی" (سالمندان، بيماران، گدايان، دله دزدها و ديوانگان) به عنوان تفاله‌های عقل گريز يک کاسه شده و در مکانهای ويژه در بند نگهداشته شوند. از اين مثال‌ها گذشته امروزه ديگر يکسان ديدن تمامی ذهنيت روشننگرانه سده هجدهم به عنوان عصر روشنگری پذيرفته شده نيست. نمايندگان برجسته عصر روشننگری هم نه عقل باوران ناب بودند و نه عقل گريزانی که برای فهم آنچه هست تنها به احساس و ايمان شهودی و يا اعتبار قانونی تکيه کرده باشند. اينان لايبنيتس و دکارت را به عنوان فيلسوف‌های عقل باور و سيستم ساز سده هفدهم همانقدر نقد می‌کردند که الهيات اسکولاستيک وسفسطه گری عقل باورانه را بی‌اعتبار می‌شناختند. در سايه فراگير شدن علوم نيوتنی ديگر نه خرد پيش اندر، که آزمايش و تجربه را راهگشای شناخت واقعی می‌دانستند و معتقد بودند که اگر خرد از تجربه و احساس نشئات نگرفته باشد به دريافت نادرست و بی‌منطقی خواهد کشيد. روی پورتر در همين رابطه در کتاب روشن نگری اش می‌گويد که انديشمندان عصر روشن نگری خود را "فيلسوف" می‌خواندند. نويسنده، که خود فيلسوف و روشننگر را اينجا و آنجا مترادف استفاده می‌کند، بر آن است که اين فيلسوفان اسلاف استادان خشک انديش فلسفه در عصر حاضر نيستند که در برج‌های آکادميک با تفاوت‌های ظريف کلمات در زبان دست و پنجه نرم می‌کنند. اين انديشمندان در حقيقت روزنامه نگاران، مبلغين و فعالين سياسی بودند که برايشان تنها فهم جهان مطرح نبود بلکه خواستار تغيير آن بودند و به همين دليل ديدرو و دلامبر کسی را فيلسوف می‌دانند که "پيشداوری‌ها، سنت، برداشت‌های رايج، قدرت حاکم و در يک کلام، هر آنچه قيد و بندی بر انديشه است را زير پا می‌گذارد، فيلسوف کسی است که جرات می‌کند به طور مستقل بينديشد". در دهه ١٧٦٠ ولتر پيشوای مبارزه عليه بی‌عدالتی حقوقی بود؛ فيلسوف و اقتصاددان برجسته تورگو مدت کوتاهی مسئوليت امور مالی در دولت فرانسه را به عهده داست؛ بن فرانکلين، برجسته ترين انديشمند آمريکايی که کاربرد عملی علم الکترونيک را پايه گذاری کرد، مخترع عينک دو کانونه و‌هادی برق بود و افزون بر اينها در پيدايش جمهوری جديد آمريکا نقش تعيين کننده‌ای داشت. همين جا بگوييم که ما در رابطه با روشنفکران عصر روشننگری تنها با بی‌ايمانی علمی روبرو نيستيم. ژان ژاک روسو به عنوان يکی از درخشنده ترين چهره‌های روشننگری و مخالفين رژيم گذشته با بی‌ايمانی ولتر و ماترياليسم دهلباخ مخالفت می‌کرد و بيشتر آنچه را که ديگر همفکران روشننگرش به عنوان عقل باوری، تمدن و پيشرفت می‌ستودند، فروکاهنده و اسباب محدودتر شدن آزادی، پاک نهادی و خوشبختی می‌دانست. با اينهمه پيتِر ِگی Peter Gay به درستی معتقد است که تنها يک انديشه روشن نگری وجود داشته است، انديشه و حاصل کار گروهی که اکثر آنان از کشورهای بزرگ اروپا يا از آمريکای انگليسی زبان می‌آمدند، يکديگر را می‌شناختند و يا دست کم با آثار هم آشنا بودند: از فرانسه، منتسکيو، ولتر، ديدرو، تورگو، کندرسه؛ از انگليس هيوم و گيبون؛ از ژنو روسو، کانت و هردر از آلمان و بنجامين فرانکلين از آمريکا شناخته ترين کسان از اين طيف گسترده روشننگرانند. با وجود اختلاف نظر و عقيده در بسيازی از اصول اساسی فلسفی بر سر نکات بسياری اشتراک نظر داشتند: همگی خواهان فاش کردن بی‌عدالتی‌ها و نقايص رژيم پيش از انقلاب فرانسه بودند، همگی می‌خواستند با تکيه بر دانش و علم و آموزش به جنگ نادانی، گمراهی، خرافات و دگم‌های مذهبی بروند و انسان را از چنگال بی‌رحم روحانيت کليسايی آزاد کنند، همگی خواهان بهسازی سطح زندگی، قوانين عادلانه تر، تساهل و مداراگرايی مذهبی، آزادی فکری، اداره کارشناسانه امور دولتی و افزايش خودآگاهی فردی بودند. بنا برآنچه آمد می‌توان در رابطه با علوم جديد و پيشگامان رنسانس و روشن نگری (فيلسوفان) تصويری فراگيرتر از آنچه رايج است ارائه داد و از فلسفه و فلاسفه آزادی هم برج غير قابل تصرفی نساخت.

تجدد خواهی وارونه و بومی کردن مدرنيته
اگر ما گروه اجتماعی روشنفکران را نمودِ بارزترين چهره اجتماعی مدرنيته بدانيم، پيدايش آن در ايران همزمان بود با آمدن و رفتن سلسله قاجار (١٩٢٥ـ ١٧٩٧) و ورود خفت بار ما به بازار و سياست جهانی به ويژه در نيمه قرن نوزدهم. در اين دوران، جهان، انقلاب صنعتی انگلستان، انقلاب فلسفی و جنبش روشننگری اروپايی و انقلاب کبير فرانسه را پشت سر داشت و در زمينه سياست و حکومت انقلاب‌های شهروندانه ١٨٤٨ سراسر اروپا و انقلاب ١٨٧١ در فرانسه اشکال مدرن مشارکت مدنی و تبعيت سياسی ودولت را تحقق بخشيده بودند. تا آغاز جنگ جهانی اول در اروپا نه تنها فلسفه، ادبيات، علوم طبيعی و تکنيک مدرن به سرعت تکامل يافت و طوفان سرمايه داری همگانی شدنش را آنچنان به ذهنيت جهانيان فرونشاند، که حکومت‌های استبدادی شهرياران اروپائی نيز به همان سرعت از پای افتادند و يا خود را با الزامات مدرنيته همساز ساختند. اما در اين ١٢٨ سال آمدن و رفتنِ قاجار در ايران چه گذشت؟ انديشمندان اجتماعی ـ سياسی کم و بيش بر آنند، که جوشش و کوشش روشنفکران ايرانی و رويکردشان به مدرنيته منتج از افسردگی ملی ما در اين دوران، دوران شکست‌های جنگی خفت بار از روسيه تزاری و امپراطوری انگليس، بوده و از مظاهر تجدد نيز بيشترين توجه معطوف به تکنولوژی و سازماندهی نظامی و تاسيس حکومت قانون به معنی عامل رهايی از استبداد سنتی و آشوب فراگير و ممتد بوده است. در دو جنگ با امپراطوری تزاری به فاصله پانزده سال (١٨١٣ و ١٨٢٥) ايران بخش بزرگی از سرزمين‌های ثروتمند و حاصلخيز شمالی خود را از دست می‌دهد و حق قضاوت کنسولی روس (کاپيتولاسيون) را به رسميت می‌شناسد. چهارم دسامبر ١٨٥٦ انگليس، در رابطه با جنگ افغانستان، بوشهر و خرمشهر را از طريق دريا اشغال می‌کند و درست سه ماه بعد ايران با بيرون آوردن نيروهايش از هرات و ديگر شهرهای افغانستان قلمرو حکومتی خود را به مرزهای کنونی تقليل می‌دهد. عقب ماندگی، درماندگی و آسيب پذيری ارتش ايران در مقابل تکنولوژی و روشهای نظامی جديد خواست روی آوری به علوم وفنون و آموزشهای جديد را، به ويژه در ميان اصلاح طلبان حکومتی که الزامات زمانه نو را درک کرده بودند، تشديد نموده وآنان را به نو آوری در سياست‌های ديوانی کشاند، که در اين رابطه نام نايب السلطنه عباس ميرزا ، فرزند ارشد فتحعلی شاه، ميرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانی و ميرزا تقی خان امير کبير در حافظه‌ها بيشتر زنده مانده است. از اصلاح طلبان حکومتی که بگذريم در تفکر روشنفکران ديوانی و غير حکومتی آنزمان، در کنار خواست دستيابی به قدرت نظامی و الزامات تکنولوژيک آن برای رفع فقر، ورشکستگی اقتصادی و فروپاشی اقتدار متمرکز دولتی، براندازی پادشاه نا لايق قاجار اجتناب ناپذير می‌نمود. پيش رفته ترين اين نخبه‌های روشنفکر مهارکردن نيروهای تخريبی، آشوبگر، فاسد واستبداد شاهی را تنها از طريق پايبندی به قانونی می‌ديدند، که محتوای روشننگری و متجددانه آن قرابتی با مشارکت مدنی شهروندان قائم به ذات و تبعيت سياسی و قراردادی در دولت مدرن نداشت. شايد فهم اين منظور آسانتر شود، اگر ما دوگانگی برخورد ميرزا آقا خان کرمانی و ملکم خان را به روحانيت، سلطنت و عرفی گرايی دوباره در خاطر خود زنده کنيم: برای تشديد مبارزه عليه ناصرالدين شاه عده‌ای از روشنفکران و تجار با همراهی ميرزا آقاخان و ملکم خان در رابطه بافتوای ميرزای شيرازی در ماجرای تحريم تنباکو به او می‌نويسند که، تنها به موفقيتی که در لغو امتياز تنباکو نصيب او و ملت شده راضی نباشد، بلکه اصلاح امور را به نقطه آخر، يعنی سقوط شاه قاجار برساند. و همينجا بدون انديشدن به عواقب واپسگرای سازش‌های کاذب خود گامی هم فراتر می‌روند و حکم به موقوف بودن احيای دولت اسلام و دين به "فتوای ربانی" می‌دهند.

هما ناطق در مقدمه رساله "کنسطيطوسيون" ميرزا مالکم خان، که به همت او برای اولين بار از مجموعه اسناد کتابخانه پاريس در شماره پنجم "الفبا" در پاريس به چاپ رسيد، می‌نويسد "...ملکم جبهه‌ای نداشت، هوای همه را داشت و هواداری همگان را می‌طلبيد. با هر گروه به زبان خودش سخن می‌گفت. فی المثل از يکسو حمايت دربار را خواستار بود و گاه رسالات خود را عريضه وار می‌نگاشت،از شاه طلب قانون و مشروطيت می‌کرد. در رابطه با ملايان، جدايی دين از دولت را مطرود می‌شناخت و حتی بعد از انقلاب درروزنامه "قانون" و در شماره‌های ٣٤ و ٣٥ می‌نوشت: اداره امور دولت بعد از اين تماماًًً بر مشورت فضلا و بر متابعت اصول شريعت خواهد بود" و يا: حدود عدل الهی را در ايران منسوخ کرده‌اند. حدود عدل الهی را بايد مجدداً در اين مملکت برقرار کرد و آن ماموريت ربانی بر عهده علما و فضلا و اکابر قوم است. يعنی ولايت فقيه، يعنی شورای نگهبان فقها، که هر دو در اصل دوم متمم قانون اساسی آمده است. هما ناطق به درستی همانجا تاکيد می‌کند که، ًدفاع سر سختانه ملکم از اسلام و ملايان را نبايد به حساب ايمان او گذاشت. ملکم ارمنی و مسيحی الاصل بود، همسر مسيحی داشت. در خدمت ديوان بود و به کوچکترين بی‌احتياطی چماق تکفير بر سرش کوفته می‌شد...ً فريدون آدميت نيز بر آن است که ميرزا ملکم خان ناظم الدوله در تحليل روانی به علت سابقه نصرانيتش دچار عقده روحی بوده و به ويژه چون مروج تجدد خواهی و مدنيت اروپايی بود برای کند کردن ابزار تکفير مخالفين در نوشته‌هايش بيش از حد بر آن تاکيد داشته که افکار ترقی خواهی و عدالت اجتماعی بر مبانی دينی تطبيق کامل دارد. با اينهمه او را همزمان با استناد به گفتگوهايش با ميرزا فتحعلی آخوندزاده به واقع "مادی گرا" دانسته‌اند. در آن گفتارها او دين را موجب سقوط اعتبار عقل و ترجيح نقل بر عقل و محبوس کردن آن دانسته است. شک نيست که ملکم در سياست عملی راهی جز القای برآمدن تجدد و مدنيت غربی از اسلام نمی‌ديده و به غربی‌ها هم توصيه می‌کرده تا آنچه را به نام اصول ترقی عرضه می‌دارند از رنگ دينی (مسيحيت) بزدايند و مردم را بر آن باور آورند که آن اصول از خود اسلام است. اساس استدلالش هم عاری از طنز نيست: در اسلام دستگاهی به صورت کليسا وجود ندارد. علمای دينی می‌توانند با سنجش و تفسير مبادی و اصول واحاديث و سنت هر قانون جديد يا اصول تازه‌ای را با آن ضابطه‌ها و احکام وضع کنند. به جای اين که منبع عقايد و ترقيات را انگلستان، فرانسه يا آلمان بنامند، بگويند ما با اروپائيان کاری نداريم، علوم و فنون و قانون و آزادی کلام و قلم (که همان امر به معروف و نهی از منکر باشد!) همه افکار و اصول حقيقی اسلام هستند که فرنگيان از ما گرفته‌اند. در مقايسه با آخوندزاده و ميرزاآقاخان کرمانی و شيخ احمد روحی ملکم خان بيشتر سياستمدار بود و از شالوده فلسفی و نظری قابل توجهی برخوردار نبود، اما اصولی را که او در "دفتر تنظيمات" خود به عنوان حقوق ملت برشمرده بود، کم و بيش همانند که نويسندگان قانون اساسی مشروطيت در آن دفتر آوردند.
١. قانون درکل ممالک ايران در حق جميع افراد رعايای ايران حکم مساوی دارد.
٢. هيچ شغل و هيچ منصب ديوانی موروثی نيست.
٣. آحاد رعايای ايرانی در مناصب ديوانی حکم و حق مساوی دارند.
٤. از رعايای ايران هيچ چيز نمی‌توان گرفت مگر به حکم قانون.
٥. هيچ يک از رعايای ايرانی را نمی‌توان حبس کرد مگ به حکم قانون.
٦. دخول جبری در مسکن هيچ رعيت جايز نخواهد بود، مگر به حکم قانون.
٧. عقايد اهل ايران آزاد خواهد بود.
٨ . ماليات هرساله به حکم قانون مخصوص گرفته خواهد شد

درست است که ملکم خان در آن روزگاران هنوز با نام قانون اساسی آشنا نبود وروحيه فردی اش هم با شورش و انقلاب همساز نمی‌شد، ولی در اينکه او تحت تاثير" انجمن عثمانيان نو" و افکار ميهن پرستانه يکی از رهبران اين انجمن سری، مدحت پاشا، قرار گرفته بود نيز شکی نيست. هدف اين انجمن تبديل حکومت استبدادی به مشروطه سلطنتی و هموار کردن راه برای اصلاحات بدون قهر و واکنشهای شديد بود. مدحت پاشا پس از سفر به کشورهای اروپايی و آشنايی با افکار و سازمانهای سياسی آن زمان خود در مقام استانداری با روشن بينی دريافته بود که، تنها راه جلوگيری از سقوط امپراطوری ورشکسته عثمانی و سلطان نيمه ديوانه اش عبدالعزيز اصلاحات از درون نظام خواهد بود. مدحت پاشا در سال ١٨٧٦ در قسطنطنيه به وزارت اعظم منصوب شد و کمی بعد با کمک حسين عونی وزير جنگ سلطان عبدالعزيز با در دست داشتن فتوای شيخ الاسلام قسطنطنيه، به عنوان عاليترين مرجع مذهبی و قضايی امپراطوری، خلع سلطنتش را نيمه شبی در خوابگاهش، در حالی که سراسيمه از خواب بيدار و با شمشيری در دست به فکر دفاع از سلطنت ولايتی خود افتاده بود، به آرامی به او فهماند. ملکم خان در زندگی دوگانه اش چهل سال خدمت ديوانی کرد، ده سال شورشی و مغضوب بود و در پايان عمر همراه مظفرالدين شاه به سفارت رم رفت و در سال ١٩٠٨ در همين سمت فوت شد. بدون شک جامعه ايران به هنگام وقوع انقلاب مشروطه از امکانات عينی لازم برای دستيابی به تمامی اهداف و ارزشهای آن انقلاب بهره مند نبود. در اين زمان بيش از ٨٠ درصد مردم ايران روستانشين بودند و از جمعيت شاغل ٩٠ در صد کشاورز و دامدار. در آغاز قرن بيستم ٩٠ در صد ايرانيان بی‌سواد بودند و از دنيای خودبيشتر از روستاهای دهستان خود نمی‌شناختند.گرچه حکومت از نظر حقوقی خودکامه بود، اما در واقعيت فرمانروايی کشوریرا در دست نداشت. پادشاه فرمانروای اين جامعه ايلاتی و خرافی وظايف خود را به نمايندگان خود در ولايات به عنوان تيولدار سپرده وحکومت در ماهيت عملی به مثابه مجموعه‌ای از شعبات تجارتخانه‌ای عمل می‌کرد، که وظيفه اصليش ازدياد درآمد حاکم از طريق خراج روزافزون بر همه چيز وهمه کس باشد. نارسايی‌های اين نوع اقتصاد کشوری بود ونبود دولت و پادشاهش را روز به روز به قرضه‌های خارجی و منافع دول بيگانه (روس و انگليس) وابسته تر می‌کرد. در اين شرايط آنچه که با فعاليتهای مخفی " انجمن اصلاح طلبان" آغاز و به مشروطه انجاميد در حقيقت بيشتر از نتايج هرج و مرج و نابسامانيهای مالی، اجهافات حکام محلی، مخارج سفرهای شاه به سرزمينهای"کفار"، ريخت و پاش وزرا، گروگذاری عوايد گمرکات و معادن، فلک بستن تجار و مرعوب کردن روحانيون، به عنوان رقبای دايم همنشين قدرت بود تا جنبش سياسی افراد شهروند شده ايرانی. اينکه روحانيت در اين جنبش نقشی فعال پيداکرد، واکنشی بود در مقابل مراجعات مردمی که جانشان از تعديات غير انسانی حکومت به لب رسيده و چاره‌ای جز آشوب و تظاهرات در خيابان و مسجد نمی‌ديدند. در يکی از سخنرانيهای علنی آقای طباطبايی می‌گويد که: کارگزار حکومت مرکزی در جايی از اين کشور، که مردمش، به لحاظ فقر شديد، نتوانسته بودند ماليات گندم خود را بپردازند، به جبر و عنف سيصد تن از دختران آنان را گرفته و در قبال سی و شش کيلو گرم گندم برای هر کدام، آنها را به ترکمنها فروخته است.

با توجه به آنچه گفته شد مشروطه خواهی ايرانی در رهيافت ذهنيتی دوگانه از فرديت، اختيار، آگاهی، عقل وفلسفه حقوقی دکارتی و رويکردی مبهم و مصالحه جويانه به حقوق شرعی و قانونگذاریِ بر آمده از الهيات اسلامی راه به سامانه و شالوده فکری انتقادی و دورانسازانه‌ای نيافت. به گفته جواد طباطبايی"...دهه‌ای پيش و پس از پيروزی جنبش مشروعيت، جز در جهت سازگاری ميان تشيع ومشروطيت، هيچ کوشش مهم نظری صورت نگرفت و جنبش مشروطه خواهی، در مجموع، جنبشی سياسی ماند که هدف آن محدود کردن قدرت شاه خودکامه بود، اما محدود کردن قدرت شاه خودکامه نيازمند نظام "حقوق ملت" و نهادهای حکومت قانون بود، کوشش مهمی که توجهی به آن نشد".

عبدالکريم سروش در کتاب "رازدانی و روشنفکری و دينداری" می‌نويسد "...روشنفکران آن دوران با الهام گرفتن از تعليمات آزاد فکران و روشنگران اروپا هم طالب حريت بودند ـ و چيزی بيش از نفی استبداد را می‌طلبيدند ـ هم طالب تساوی حقوق مسلم و کافر بودند، و هم به دستاويز قانون تکامل تاريخی، انديشه فيلسوفان اجتماعی امروز را برتر از معارف وحيانی پيامبران پيش می‌نهادند و هم با تاکيد بر لزوم وضع قوانين نو...به قوانين دينی پيشين بی‌اعتنايی می‌کردند. و هر يک از اينها کافی بود تا عالمان دين و مقلدانشان بر آشوبند و به تفسيق و تکفير وادارند". گرچه اين ادعا در مورد ميرزاآقاخان و آخوندزاده و تنی چند از روشننگران آنزمان عاری از حقيقت نيست، ولی در مصالحه مشروطه و مشروعه از نيش و تيغ اين خواستها در قانون اساسی زياد چيزی نما ند وپيش از آنکه ارزشهای نوين و مظاهر تمدن جديد به فرهنگ عامه تبديل شوند بنيادگرايان اسلامی به چالش بر خاستند: حاج شيخ فضل‌الله نوری در مورد اسباب فساد بودن دو مقوله "حريت و مساواتِ" مشروطه خواهان به غافلين و جاهلين می‌گويد: "...اگر چه حفظ نظام عالم محتاج به قانون است ... ولی بر عامه متديينين معلوم است که بهترين قوانين، قوانين الهی است ... و معلوم است که اين قانون الهی ما مخصوص به عبادت نيست، بلکه جميع مواد سياسيه را به وجه اکمل و اوفی داراست حتی ارش الخدش، لذا ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهيم بود ...بلکه اگر کسی را گمان آن باشد که مقتضيات عصر تغيير دهنده بعض مواد آن قانون الهی است يا مکمل آن است چنين کس هم از عقايد اسلامی خارج است... پس داراالشورا که مردم خواستند منعقدش نمايند و از روی موافقت به طباع با اکثريت آراء تعيين قانون کنند، اگر مقصودشان جعل قانون جديد بود چنانکه اين هيأت را مقننه می‌خواندند، بی‌اشکال، تصديق به صحت آن منافات با اقرار به نبوت و خاتميت و کمال دين داشت...،‌ای برادر عزيز، اگر مقصودشان اجرای قانون الهی بود و فايده مشروطيت حفظ احکام اسلاميه بود، چرا خواستند اساس او را بر مساوات و حريت قرار دهند که هر يک از اين دو اصل موذی، خراب نماينده رکن قويم قانون الهی است. زيرا قوام اسلام به عبوديت نه به آزادی و بنای احکام آن به تفريق مجتمعات و جمع متخلفات است نه به مساوات... پس اگر مقصود اجرای قانون الهی بود مساوات بين کفار و مسلمين نمی‌طلبيدند و اين همه اختلافات که در قانون الهی نسبت به اصناف مخلوق دارد در مقام رفع آن بر نمی‌آمدند و مساواتر را قانون مملکتی خود نمی‌خواندند...‌ای برادر عزيز، مگر نمی‌دانی که آزادی قلم وزبان از جهات کثيره منافی با قانون الهی است؟ مگر نمی‌دانی فايده آن، آن است که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه، نشر کلمات کفريه خود را در منابر و لوايح بدهند... و القای شبهات در قلوب صافيه عوام بيچاره بنمايند...؟‌ای عزيز، اگر اعطای حريت نشده بود آن خبيث در محضر عمومی اين همه انکار ضروری نمی‌کرد... و آن مرتد نمی‌نوشت که اصول دين دو است: تو حيد يعنی اتحاد و اتفاق، و عدل يعنی مساوات. و آن ديکری نمی‌گفت که زکات در غلات ازبعه واجب است و ما غير اورا به او ملحق کرديم... و آن ديگری تعظيم به طرف آن دارالفسق ـ مجلس شورا ـ نمی‌کرد... و آن ملحد نمی‌گفت که قانون، مثل قران محترم است و آن بی‌دين در جريده نمی‌نوشت که بايد عمل به قرآن کنيم و امروز اين قانون قران ماست و مجلس، کعبه و بايد در حال احتضار پا را به سوی آن بکشند... اگر حريت نبود اين همه منکرات در معابر شايع نمی‌شد... آيا حالا معلوم نشده که اين عده قليل به تد ليس و تلبيس می‌خواستند که قانون و دين اسلام را تغيير بدهند؟... آخر مقبول کدام احمق است که کفر حامی اسلام شود و ملکم نصاری حامی اسلام باشد و عدل اسلامی را که اساسش بر اختلاف حقوق است، بين افراد مخلوق خواهان باشد؟ بلی، حمايت عدل به معنی مساوات وحريت را که قوام حقيقت ظلم بر اين دو امر است خواهد نمود... برادر عزيزم، بدان که حقيقت مشروطه عبارت از آن است که منتخبين از بلدان... قانونی مستقلا مطابق با اکثر آرا بنويسند... مشروط به اينکه اساس تمام مواد آن قانون به دو اصل ـ که مساوات و حريت افراد سکنه مملکت است ـ باشد...‌ای مردم... راضی به بی‌عصمتی زنها و دختران خود نشويد، نگذاريد از خانه بيرون روند مگر با لباس عصمت نه به چادر چرخی، مردم قوه شهوت دارند،رياضت که نکشيده‌اند. عزب در سر کوچه‌ها زياد است غيرت شما کجا رفت...؟ بترسيد از خدا بترسيد از بلا... ". اين گفته‌ها که به حاج شيخ فضل ا لله نوری و يا يکی از نزديکانش نسبت داده می‌شوند بيان کننده واقعيت روابط اجتماعی آنزمان و دوگانگی و آشتی ناپذيری مدنيت و قانونگرايیِ دل خواسته اصلاح طلبان و اصول و عادات رايج اسلامی است. به گفته غلامرضا افخمی " روابط اجتماعی، از اخلاق منزل تا شيوه داد وستد در بازار، کلا متاثر از هنجارها و سنن تـشيع بود که از سوی هرم روحانيت تبيين، اعمال و نظارت می‌شد. سيطره روحانيون بر آموزش، عدالت، و فرهنگ قدرت مذهبی آنها را تحکيم می‌کرد وتوانمندی مذهبی حکومت آنها را بر روابط اجتماعی و فرهنکی تثبيت می‌نمود." و حاکميت اين حکومت بر روابط اجتماعی و فرهنگی تا آنجا کارساز بود که ملکم خان مسيحی هم برای آنکه بتواند چند کلمه نصيحت آميز و انتقادی در حق علما بگويد خود را مجبور به باج دهی‌های حساب شده می‌بيند و سلطنت را "با همه معايب باز حامی و حافظ ناموس خود و شريعت مقدسه اسلام" می‌نامد، تا بعد از روحانيت بخواهد که زياده خواهی در رقابت قدرت را کنار بگذارد و اسباب نفلق و دو رنگی با ساير ملل نشوند. پيش از اين نصيحت برای ميانبرزنی گريزی هم به بی‌ناموسی فرنگی‌ها می‌زند: "از آنجا که خلق فرنگستان از غم ناموس داری به تدريج بواسطه اختلال مذهبی فارغ و آسوده هستند، بی‌حجابی زن‌ها از آزادی نامشروع است که عموما اختيار نموده‌اند و در بی‌شرمی با هم يکرنگ شده‌اند، اين است که قدر حافظ و حامی ناموس عالم از ميان رفته، از بابت حفظ ناموس نه ممنوع کسی هستند و نه خود را محتاج می‌دانند. شوهران با کمال افتخار زن‌های خود را آرايش کرده به مجلس رقص می‌آمورند. عشوه و غمزه و دلربائی آنها را با بيگانگان عين ناموس پرستی می‌دانند. تربيت يافتگان فرنگستان همه معقول ولی لوطی، همه لوطی ولی معقول، ديوثی شوهران بيش از قحبگی زنهای ايشان است. زنهای ايشان همه خاتون ولی قحبه نما، همه قحبه و قحبه نما همه خاتون". پس از اين چاپلوسی کمی جلوتر رو به مجتهدين کرده و می‌گويد "شايسته علم و فضل و دينداری مجتهدين عظام اين زمان، اين خواهد بود که رفتار وشعار خود را موافق مصلحت وقت قرار داده و در هر باب مقوی و معين دولت و پادشاه عصر شده، اقتدار دولت و اعتبار سلطنت را مايه افتخار خود دانند و دولت حاضر و سلطان عصر را حافظ ملک و ملت دانسته، ادعای بی‌موقع خود را کنار گذارده و به همت تمام و به صدق مالا کلام، علم و فضل و اعتبار خود را در راه آن وقف نمايند و محض پيشرفت صلاح دولت و ملت و شريعت مطهره اسلام، به خلاف سابق ـ چنانچه رضای رسول خداست ـ واسطه موانست و موافقت و يک رنگی و يک جهتی ميان هر رنگ جنس انسانی قرار داده، يک قدری تامل برغفلت گذشته خويش نمايند که چقدر از صلاح و خير انسانی دور بوده‌اند، از اينک شريعت اسلام را اسباب نفاق و دورنگی با ساير ملل قرار داده اند". با اينهمه رساله کنسطيطوسيون ملکم خان را به حق سرچشمه خواست‌های عدالت خواهان در انقلاب مشروطه دانسته‌اند و ملکم هم خود مجلس مشروطه را که به نام و در بزرکداشت او کشودن، حاصل آموزش و رسالت خود دانست. مصالحه‌ای را که او در ميانبرزنی از سنت تا تجدد در اصول و فرهنگ سياسی کرد برای روشنفکران نسل بعد از انقلاب مشروطه نيز سنت شد، سنتی که به امروز زنده و پايدار مانده است.

همينجا شايد بتوان، در نبود شرايط لازمِ "ملت شدن" در متن تاريخی تجدد، دلايلی برای "مصالحه" (ميانبر زنی؟) روشنفکران و اصلاحگران حکومتی با روحانيونی يافت، که به درايت يا به گمانِ درک روح زمان، به لزوم تحول وتصرف در شريعت و تغيير فروع دين، و تبديل به " احسن و انسب" کردن آنها و آشتی اينان با مظاهر تمدن جديد و همراه شدنشان با انقلابيون جنبش مشروطه پی برده بودند. فريدون آدميت در مقاله "آشفتگی در فکر تاريخی" (ضميمه "جهان انديشه"، خرداد ١٣٦٠) می‌نويسد: "در مورد "روحانيت" نيز بايد گفت گر چه در آغاز خواست سياسی آنان از حد تاسيس "عدالت خانه" فراتر نمی‌رفت، اما انتخابات پارلمانی که که برگزار شد، برخی عناصر درجه اول فلسفی و مجتهدان روشن بين به مجلس راه يافتند که در پيشرفت تفکر مشروطگی و تدوين قانون اساسی با روشنفکران مجلس همکاری صميمی داشتند". در همين رابطه او از ميرزا طاهر تنکابنی، شيخ علی نوری، ميرزا فضلعلی آقا تبريزی، شيخ محمد علی طهرانی، شيخ حسين فلک المعالی و شيخ محمد تقی وکيل الرعايا نام می‌برد و حتی تحليل ميرزا فضلعلی آقا تبريزی، در بحث راجع به مفهوم مشروطيت در مجلس، را از پابه‌های فکری رساله معروف آيت‌الله شيخ محمد حسين غروی نائينی در باره ابعاد مختلف نظام و مبانی فکری مشروطيت (تنبيه الامه و تنزيه المله فی لزوم مشروطيه الدوله المنتخبه لتقليل الظلم علی افرادالامه و ترقيه المجتمع) می‌شمارد. آدميت در رابطه با ارزيابی مرحوم مهدی بازرگان در مورد انقلاب مشروطه به او ايراد دارد که چرا، در مقاله "سير تحول تاريخی" يکصد و پنجاه ساله اخير ايران در روزنامه "ميزان"، نوشته است "چون انقلاب مشروطيت آنطور که بايد عميق و اساسی و همراه با رشد اجتماعی و سياسی ملت و روحانيت نبود، در حدود کاغذ و ظواهر توقف کرده". اينکه آدميت مدعی نقش برجسته "برخی از عناصر درجه اول روحانيت" و موفق بودن انقلاب مشروطه می‌شود، هنوز پاسخگوی نقش مذهب و روحانيت شيعه و رابطه اشان با پيدايش تجدد و تحولات سياسی در برهه شکل گيری انقلاب مشروطه نيست. موسی نجفی از موضع اسلام سنتی و ايئولوژيک ( بنياد فلسفه سياسی در ايران عصر مشروطيت) و با استناد به حميد عنايت (در حاشيه برخورد آراء در انقلاب مشروطيت) ايراد دارد که به دليل "عدم فرصت نگرش در مباحث دينی" ويا غير موثر دانستن فرهنگ دينی، آدميت در ارائه تحليلی جدی از نقش روحانيت در جنبش مشروطه موفق نبوده است. موسی نجفی می‌گويد که در زمينه انديشه سياسی اسلامی تنها در دهه اول مشروطيت حدود هشتاد کتاب و رساله نوشته شده، که نويسنده به آنها دسترسی پيدا کرده و در کتاب نامبرده اش کتابشناسی نموده است. اين کتابها و رساله‌ها به گفته او سبک و روش و نقطه عزيمت و اهداف و اغراض نويسندگانشان را به خوبی معلوم می‌کنند.

بنا بر آنچه آمد می‌توان، بر خلاف گفته آدميت، درجه موفقيت جنبش مشروطه و نقش روشنفکران آنزمان در سامان دادن به اشکال مدرن مشارکت مدنی و تبعيت سياسی ودولت را به حق مورد سئوال قرار دار و گفت ، هنوز تحقيق و تفحص در مورد چگونگی و ابعاد برخورد سنت و مذهب با تجدد، و تحول وتصرف در شريعت، و تغيير فروع دين، و عواقب مصالحه نخبه‌های روشنفکری و روحانی عصر مشروطيت، و نتيجه گيری از آن برای روند دگرديسی اصلاحات اجتماعی و سياسی به حد کافی انجام نگرفته است . اينکه جنبشی چنين بالقوه مدرن و شهروندانه در شرايط نارسائی‌های عينی و ذهنی جامعه شرقی ـ استبدادی ايران روی داد، بدون آنکه، به گفته جواد طباطبايی، اصلاح دينی مقدمه‌ای بر انقلاب دموکراتيک شده باشد (کاتوزيان اصلاحات اجتماعی را پيش زمينه لازم برای اصلاح دينی می‌بيند)، بدون درک روحيه "مليت خواهی و مليت گرايی" ايرانی در شرايط لزوم مقابله با استعمار (که شرح مختصری از آن در ابتدا آورده شد) قابل توضيح نيست. اينکه طباطبايی به درستی بر محال بودن مصالحه ميان مفاهيم جديد وحقوق شرعی تاکيد می‌کند و جنبش مشروطه خواهی و آزادی خواهی ملت ايران را، به علت ناروشن گذاردن خواسته و نا خواسته مرز ميان حقوق ملت و حقوق شرعی، فاقد شالوده نظری قابل اعتنايی می‌داند، تنها يک سوی واقعيت انديشه سياسی آنزمان را توضيح می‌دهد. آنطرف ديگر تاريخ مشخص هم اين بوده که تعارض ميان معاد انديشی ديانت و تجسم دنيوی آن در کليسای مسيحيت در تاريخ تشيع ايرانی قابل تکرار نبود، که اگر هم می‌بود زمانش در دهه‌های پايانی قرن نوزدهم و ده اول قرن بيستم هنوز نرسيده بود. بر اين روال شايد بر خلاف تصورات رايج مشروطه خواهان آن روزگار هم در پيکار با نظام خودکامه سلطنتی و هم در مقابله با حاکميت علمای شيعه، همانگونه که در توسعه اقتصادی و صنعتی انجام گرفت، به ميان بر زدن در وجه اثباتی معتقد شده بوده باشند. اينکه ملت گرايی ايرانی در واکنشی نسبت به نيروهای استعمارگر و حاکميت خودکامه شکل گرفت، بازتابهای ويژه خو را نيز يافت. ميرزا ملکم خان در "کتابچه غيبی" می‌نويسد" اگر شما بخواهيد که راه ترقی را به عقل خود پيدا کنيد بايد سه هزار سال منتظر بمانيم. راه ترقی و اصول نظم را فرنگی‌ها در اين دو سه هزار سال مثل اصول تلغرافيا پيدا کرده‌اند و بر روی يک قانون معين ترتيب داده اند". و اين را می‌توان به معطوف بودن "شيفتگی و تقليد، هويت جويی و تنفر، توسعه اقتصادی و تکنيکی، جدايی خواهی و انزوا طلبی" ايرانی نسبت به نيروی استعمارگر تعبير کرد. از پس تقليد ساختارهای حقوقی غرب در آغاز مشروطيت، در نيمه راه انزجار و ستيزه جويی، در پايان روی آوردن به توسعه اقتصادی و فن آوری، که دوباره با نفی کامل غرب به آغاز ناتوانی تاريخی خود بازگردد. صادق هدايت در ارديبهشت ماه ١٣٢٧ خبر از تشنج و کشمکش در دانشگاه می‌دهد و در نامه‌ای می‌تويسد "...لابد در روزنامه‌ها خواهيد خواند و برايتان نوشته‌اند که در مجلس يکی دو نماينده آخوند حمله شديدی به دکتر سياسی کردند به طوری که مجبور شد از وزارت استعفا ط بدهد. مخالفت آخوند‌ها با تمام دستگاه دانشگاه و مخصوصا با دانشکده حقوق است که می‌خواهند آنجا را مرکز تبليغات اسلامی بکنند و با وجود اعتراض شديد دانشجويان هنوز دست بر نداشته‌اند. آخوند‌ها دکتر سياسی را تکفير کرده‌اند و گويا اين رجاله بازيها غلاوه بر آخوندها، زير سر شاه و سياست و خيلی مطالب ديگری است که خودتان حدس می‌زنيد، مثل مخالفت خالص زاده و شادمان و تقی زاده. و گمان می‌کنم دست بردار هم نخواهند بود..." و باز هم او در مهر ماه ١٣٢٦ در نامه‌ای ديگر نوشت "و حالا که دکتر صد يقی برگشته، شورای وحشتناکی از آخوند‌ها تشکيل داده است و معتقد است در تعليمات دينی مدارس مسامحه شده و بايد هر چه زودتر جبران بشود". در واقع هم از آغاز سال تحصيلی ١٣٢٦ تدريس تعليمات دينی در دبيرستانها اجباری شد و درس فقه وارد برنامه تحصيلی مدارس متوسطه گرديد.

ادامه دارد

-----------------
منابع:
● شايگان، داريوش، افسون زدگی جديد، هويت چهل تکه و تفکر سيار، ترجمه فاطمه وليانی،تهرن ١٣٨١
● شايگان، دريوش، آسيا در برابر غرب، تهران ١٣٧٨
● شهابی، هوشنگ و ديگران، نظام‌های سلطانی، تهران ١٣٨٠
● دوستدار، آرامش، درخششهای تيره، پاريس ١٩٧٧
● دوستدار، آرامش، ملاحظات فلسفی در دين، علم و تفکر، تهران ١٣٥٩
● رضا قلی، علی، جامعه شناسی نخبه کشی، تهران ١٣٧٧
● نبوی، سيد ابراهيم، در خشت خام، گفتگو با احسان نراقی، تهران ١٣٧٩
● جهانبگلو، رامين، مدرن‌ها، تهران ١٣٧٦
● جهانبگلو، رامين، مدرنيته، دموکرا سی و روشنفکران،تهران ١٣٧٨
● آل احمد، جلال، غربزدگی، تهران ١٣٤٤
● آل احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفکران، تهران ١٣٧٩
● آجودانی، ماشاءالله، مشروطه ايرانی، لندن ١٣٧٦
● اسعدی، مرتضی، ايران، اسلام، تجدد، تهران ١٣٧٧
● بهنام، جمشيد، تقی زاده و مسئله تجدد، در ايران نامه، شماره ويژه ١ ـ ٢ بهار و تابستان ١٣٨٢
● بيگدلو، رضا، باستانگرايی در تاريخ معاصر ايران، تهران ١٣٨٠
● هنوی، جونس، زندگی نادر شا،، ترجمه اسماعيل دولتشاهی، تهران ١٣٧٧
● آذرنگ، عبدالحسين، سيد حسن تقی زاده، در بخارا، شماره ٢٥، مرداد ـ شهريور ١٣٨١
● باتامور، تی. بی.، ترجمه عليرضا طيب، نخبگان و جامعه، تهران ١٣٧٧
● طباطبايی، سيد جواد، ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران، تهران ١٣٨٠
● طباطبايی، سيد جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران ١٣٧٤
● تاريخ کمبريج، ترجمه عباس مخبر، سلسله پهلوی و نيروهای مذهبی، تهران ١٣٧١
● مومنی، باقر، دين و دولت در عصر مشروطيت،
● آدميت، فريدون، نهضت مشروطه ايران، ٢٥٣٥
● آدميت، فريدون، مقالات تاريخی، تهران ١٣٥٢
● آدميت، فريدون، آشفتگی در فکر تاريخی، ضميمه جهان انديشه، تهران ١٣٦٠
● عنايت، حميد، انديشه سياسی در اسلام معاصر، تهران ١٣٦٢
● عنايت، حميد، جهانی از خود بيگانه، مجموعه مقالات، تهران ١٣٥٣
● عنايت، حميد، شش گفتار در باره دين و جامعه، تهران ١٣٦٩
● فرديد، احمد، چند پرسش در باب فرهنگ شرق، در فرهنگ و زندگی، شماره ٧، تهران ١٣٥٠
● فرديد، احمد، سقوط هدايت در چاله هرز ادبيات فرانسه، در اطلاعات ٢ اسفتد ١٣٥٢
● پرهام، باقر، پای صحبت فيلسوف، گزارشی از فلسفه دانشگاهی، در جهان نو، شماره ١٠ـ١٢، ١٣٤٧
● براهنی، رضا، تاريخ مذکر، فرهنگ حاکم و فرهنگ محکوم، تهران ١٣٦٣
● داوری اردکانی، رضا، شمه‌ای از تاريخ غرب زدگی ما يا وضع کنونی تفکر در ايران، تهران ١٣٥٨
● داوری اردکانی، انقلاب اسلامی و وضع کنونی ما، تهران ١٣٦١
● بازرگان، مهدی، در روزنامه ميزان، ١٦ ارديبهشت ١٣٦٠
● بازرگان، مهدی، گرز پهلوان و حيای گربه، در روزنامه ميزان، ١٢ آبان ١٣٥٩
● بهروز، م. (نام مستعار)، جدايی کدام دين از سياست، در کيهان ١٠ آذر ١٣٥٩
● اصيل، حجت الله، زندگی و انديشه ميرزا ملکم خان ناظم الدوله، تهران ١٣٧٦
● افخمی، غلامرضا، ايران و نظام جمهوری اسلامی در متن تاريخ، در ايران نامه، شماره ١، پائيز ١٣٧٨
● طبری، احسان، جامعه ايران در دوران رضا شاه، انتشارات حزب توده، ١٣٥٦
● فشاهی، محمد رضا، از شهرياری آريايی به حکومت الهی سامی ١٨٠٠ ـ ٢٠٠٠، سوئد ١٣٧٩
● کاتوزيان، محمد علی همايون، صادق هدايت از افسانه تا واقعيت، ترجمه فيروزه مهاجر، آلمان ١٣٧٦
● کاتوزيان، محمد علی همايون، تضاد دولت وملت، نظريه تاريخ و سياست در ايران، ترجمه عليرضا طيب، تهران ١٣٨٠
● کاتوزيان، محمد علی همايون، دولت و جامعه در ايران، انقراض قاجار و استقرار پهلوی، ترجمه حسن افشار، تهران ١٣٨٠
● آشوری، داريوش، ما و مدرنيت، تهران ١٣٧٧
● گزارش کارمليت‌ها از ايران، در دوران افشاريه و زنديه، ترجمه معصومه ارباب، تهران ١٣٨١
● وحدت، فرزين، گفتار چريکی مارکسيستی در ايران و معضل مدرنيته، در گفتگو شماره ٣٢، تهران ١٣٨٠
● ياوری، حورا، تاملی در غرب زدگی و پيوند آن با زندگی نامه‌های جلال آل احمد، در گفتگو شماره ٣٠، تهران ١٣٧٩
● هما ناطق، در باره رساله کنسطيطوسيون، ميرزا ملکم خان ناظم الدوله، طرح عريضه است که به خاکپای مبارک محرمانه بايد عرض شود، در الفبا، شماره ٥، پاريس ١٣٦٣
● سروش، عبدالکريم، رازدانی و روشنفکری و دينداری، تهران ١٣٧٧
● هدايت، صادق هشتاد و دو نامه به حسن شهيد نورايی، پيشگفتار بهزاد شهيد نورايی و مقدمه و توضيحات ناصر پاکدامن، تهران ١٣٨٢
● باربر، نوئل، فرمانروايان شاخ زرين از سليمان قانونی تا آتاتورک، مترجم عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران ١٣٦٨
● ناطق، هما، کارنامه و زمانه ميرزا رضا کرمانی، تهران ١٣٦٣
● دشتی، علی، پنجاه و پنج، کلن، آلمان ٢٠٠٣
● پورتر، روی، روشن نگری، ترجمه سعيد مقدم، تهران ١٣٧٨
● احمدی، بابک، معمای مدرنيته، تهران ١٣٧٧
● هزار خانی، منوچهر، مصاحبه با ضياء صديقی اول ژوئن ١٩٨٤ در پاريس، خاطرات منوچهر هزارخانی، مجموعه تاريخ شفاهی ايران، دانشگاه‌هاروارد،کمبريج، ماساچوست ١٣٦٣
● تقی زاده، سيد حسن، سرمقاله دوره جديد، در روزنامه کاوه، دوره جديد شماره ١، برلين، ژانويه ١٩٢٠
● بيات، کاوه، انديشه سياسی داور و تاسيس دولت مدرن در ايران، در گفتگو شماره ٢، تهران ١٣٧٢
● وحدت، فرزين، رويارويی فکری ايران با مدرنيت، تهران ١٣٨٢