حقوق بشر و مسئله رشد اجتماعی

این نوشته دارای این تقسیم بندی زیر است:
۱. ورود به بحث. این جا ریشه‌یابی می‌کنم که چرا دکترین حقوق بشر در ایران خون و حس چندانی ندارد.
۲. رشد اجتماعی. منظور از آن تکوین قشربندی اجتماعی تا جایی است که پس از آن، دموکراسی گریزناپذیر می‌شود.
۳. پدیدارشناسی اغتشاش مفهومی. یعنی عدم تطبیق مفاهیم سیاسی با خواستگاه و کارکرد گروه‌بندی‌های اجتماعی.
۴. استقلال، شعار موهوم. که از دگرگونگی دوران و سست شدن پایه‌های مشروعیت‌خواهی و روحیه‌ی ضدامپریالیستی در «جامعه مرسوم»، سخن می‌گوید.

ما انسان‌های مدرن در برابر آخرین متقاعد ساختن‌ها محتاطیم و بی‌اعتمادی‌مان از پشت مسحورسازی‌ها و اطمینان (های قاطع) سرک می‌کشد. (همچنان که) از پشت وهم‌پراکنی‌هایی که در هر اعتقاد شدید و در هر نه و آریِ نامشروطی نهفته‌اند.
دانش شاد ص ۲۵۰، متن اصلی فردریش نیچه.

۱. ورود به بحث

آریِ نامشروطی به نام عدالت اجتماعی نباید وجود داشته باشد. زمان تغییر می‌کند و تغییر می‌دهد. تکرار مفهوم‌های ثابتی که ده‌ها سال است که مشکلی را حل نکرده‌اند از زمان‌مند شدن اندیشه جلوگیری می‌کنند. در حالی که نقد تئوری عدالت که همان تئوری نقد عدالت است، نقد هراس انگیزیست، آزادی را به سهولت می‌توان پایمال کرد. مدرنیته قدرت سحرانگیز را از عدالت می‌گیرد. این بشر معمولی روزمره‌ی به متافیزیک مشروط، (Metaphysisch bedingt)، است که در چرخش‌های روشنگرانه هراس‌انگیز می‌شود، تا از سحر متافیزیکی‌اش دفاع کند و جلوی طرح آزاد اندیشه را بگیرد. این بشر به متافیزیک مشروط خود مرا گاه به تردید افکنده است.
من در این نوشته می‌خواهم بگویم که چرا حقوق بشر در ایران حس و خون ندارد. و به این پاسخ می‌رسم که حقوق بشر در جامعه‌ی «پیش‌لیبرال» در شرایط غیرتاریخی و نازمان‌مند یعنی - زیر حاکمیت مفهوم‌ها – نمی‌تواند خون و حس داشته باشد. می‌توان جای حقوق بشر را با جنش ملی عوض کرد ولی شاید حقوق بشر سلاح قوی‌تری است. بعد به این نتیجه خواهم رسید که حقوق بشر در جامعه پیش‌لیبرال یا پیش مدرن از راه مبارزه برای عدالت تحقق نمی‌یابد و مطابق تجربه تاریخ اسلامی و ایدئولوژیک‌مان حتا تضعیف نیز می‌شود. من روی این مطلب دو دهه است که کار و تحقیق کردم. به نقد تابوی عدالت نشستن، قلمروی دشواریست. با این همه، یک منتقد صمیمی به جز باقی‌مانده زنجیرهایش چیزی برای از دست دادن ندارد. در این اواخر حس کرده‌ام که سنت در سیاست در حال قوی‌تر شدن است. علت آن هم روشن است. چون آزادی‌خواهی در جامعه‌ی ایرانی یک جریان اسنوب (Snob) است. یعنی یک جریان آزاد و اورجینال نیست و میان دو وهم عدالت و استقلال و مفاهیم مغشوش دیگر از تاب و توان افتاده است.

لگالیسم ایرانی یک لگالیسم اسنوبیستی است که خون جهانی لگالیسم را از آن می‌گیرد و قاطعیت مبارزه حقوقی و انسانی را علیه خشونت و استبداد به خاطر مطلق کردن «رد خشونت» یا به اصطلاح «رد سرنگونی» سست می‌کند. یعنی سازشکاری را به ترمینوس ارزشی و ایدئولوژیک تبدیل می‌کند. و بالاخره آدم نمی‌داند با حاکمیت دینی در ایران مخالف است یا از مبارزه در راه لگالیسم هم چون یک مفهوم لذت می‌برد. لگالیسم ما، اسنوب است برای این که لگالیسم در جامعه لیبرال یا حتا در جامعه‌ی هند دوران گاندی تردیدپذیر نیست. ولی بردن این مفهوم به جامعه پیش‌لیبرال زیر حاکمیت ایدئولوژیک، آن را از اتیک تهی می‌کند. معنای اسنوب هم همین است.

برای همین است که حقوق بشر بی‌خون است. ملتی که روشن‌فکرانش ساحران عدالت‌اند، برایش جوهر شریف آزادی که سحر را باطل می‌کند، جاذبه ندارد. در جامعه‌‌ای که به گفته نیچه «زبان بیمار» است و باز به گفته او «جنون مفاهیم عمومی» بیداد می‌کند انتزاع قوی‌تر از واقعیت است. در این وادی، آدم، عاشقِ انتزاع است. و آن قدر عاشق است که فراموش می‌کند که در قلمرو واقعیت سیاسی هدف، اصلاً مبارزه با حاکمیت دینی بوده است و آن قدر از لگالیسم دم می‌زند که تردید را به جای قاطعیت اتیک در واقعیت سیاسی می‌پراکند و نقش دراماتیک هاملت را پیدا می‌کند. با این تفاوت که کلادیوس یعنی حاکم جنایت‌کار شکسپیر، زنده باقی می‌ماند. یعنی لگالیسم هنگامی که اسنوب می‌شود درک وارانه‌ای از دانش حقوق پیدا می‌کند و رابطه آن را با ساختار قدرت نمی‌گیرد. تبلیغ مطلق و نامشروط لگالیسم، دانش حقوق را در اختیار حاکمیت دینی قرار می‌دهد یعنی او از موقعیت غیرعادلانه‌ای بهره می‌برد. منظورم این است که لگالیسم در جامعه متمدن و به معنای اصیل آن در خدمت آزادی و نفی قاطع استبداد است. ولی کاربرد مطلق آن در جامعه پیش‌لیبرال مساویست با برخوردی حقوقی با واحد غیرحقوقی. این است که لگالیسم اسنوب در خدمت حاکمیت دینی قرار می‌گیرد. این واقعیت سیاسی، در اپوزیسیون آزادی‌خواه ماست. در بخش اپوزیسیون افراطی، که آش هنوز هم شورتر است. این چشم‌انداز فاجعه‌بار واقعیت سیاسی در ایران است. و به همین خاطر آزادگان هر چه بیشتر این فضای مغشوش و سحرآلود را که از مبارزات موهن و کالای ارزان سرشار است، رها می‌کنند.

۲- مسئله رشد اجتماعی

رشد اجتماعی با تکوین قشربندی اجتماعی خود را نشان می‌دهد و هنگامی مصداق پیدا می‌کند که گروه‌های اجتماعی از یک دیگر تفکیک شده‌ باشند و به این تفکیک، از نظر حقوقی رسمیت بخشیده باشند. این بنیاد اجتماعی پلورالیته یا تشکیل احزاب سیاسی است. بگذارید در جا دموکراسی را تعریف کنیم: دموکراسی وفاقی است که گروه‌های از نظر اجتماعی تفکیک‌شده از یکدیگر در چهارچوبی حقوقی به هستی می‌آورند. ارگانیسم زنده و گسترده‌ای که از این وفاق بیرون می‌آید دولت حقوقی یا Rechtsstaat نامیده می‌شود. پس در این جا مهم این است که گروه‌ها و احزاب سیاسی این تفکیک را بپذیرند یعنی اگر یک جریان ملی یا محافظه‌کار در جامعه ایرانی بگوید زنده‌باد عدالت اجتماعی، یعنی نه پایگاه اجتماعی خود را می‌شناسد و نه کارکرد و نه آماج فعالیت سیاسی در گروه‌بندی خود را. در این وضع که من به آن «پیش‌لیبرال» می‌گویم مفهوم عدالت اجتماعی مجبور است به سنت تمکین کند. چون این یک امر ارادی نیست. عدالت اجتماعی هنگامی که یک واجب مطلق باشد یعنی از طریق وجوب و مشروعیت، هستی می‌یابد به یک آمریت مطلق تبدیل می‌شود. بدون این تکوین قشربندی نمی‌توان یک حزب لیبرال، دموکرات یا سوسیال دموکراتیک در ایران درست کرد. کما این که نمی‌توان یک سوسیال‌دموکراسی دینی به وجود آورد. یا شاید هم این آخری را تصادفاً می‌توان به وجود آورد چون لابد در شرایط پیش‌لیبرال به تکوین قشربندی اجتماعی نیازی نیست.

بگذارید در رابطه با این تکوین ... مثالی از جامعه آلمان انتخاب کنیم. در آلمان در اتحاد چپ، کهنه استالینست‌هایی هنوز وجود دارند که دیگر با جامعیت نظام حقوقی تضاد اساسی ندارند و تابع قاعده دموکراتیک در جامعه‌ی حقوقی شده‌اند. یعنی این را که ظرف دموکراسی که ظرفی تخطی‌ناپذیر و عبورناپذیر است، قبول کرده‌اند. بر این اساس اتحاد چپ، اتحاد چپ‌های متحول است که به عدالت اجتماعی در جهت تعمیق دموکراسی استناد می‌کنند. و این، نفوذ آن‌ها را در جامعه آلمان گسترش داده و حزب سوسیال‌دموکراتیک رسمی آلمان را وادار به تغییرات برنامه‌ای به سود عدالت اجتماعی کرده است. ولی چپ‌های ایرانی متوهم نشوند. چون این جا برد سیاست عدالت اجتماعی متأخر بر پذیرش نظام حقوقی و حتا وارد شدن به رابطه‌ای شهودی (Intuitiv) با دولت حقوقی است. گرگور گیزی، رهبر اتحاد چپ در دهمین سال اتحاد آلمان در پارلمان گفت که آن چه که – یعنی درس‌ها و تجاربی - در این ده سال زندگی در دموکراسی آموخته است، از آموزش‌های همه‌ی عمر او بیشتر بوده است. پس راه برای چپ‌های ایرانی باز است. چه کسی آن سابقه، تجربه، ایثار و سلامت اخلاقی از آن‌ها شایسته‌تر است؟ باید به تکوین رشد قشربندی اجتماعی کمک کرد. و قبل از همه چیز عدالت اجتماعی را مدرن و سوسیال‌دموکراتیک کرد. باید با کمونیسم با روشنی بیشتری مرزبندی کرد. باید به جریان‌های دینی و ملی کمک کرد که قواعد تفکیک گروه‌بندی‌های اجتماعی را که ضرورت رسیدن به دموکراسی است در طرح‌ها و شعارهای خود رعایت کنند. بر خلاف اروپا که عدالت اجتماعی، تقریباً یک دست مدرن است، در ایران سه گونه عدالت اجتماعی وجود دارد. سوسیال‌دموکراتیک، کمونیستی و دینی. این یعنی اغتشاش مفهومی. باید با روشنی این مفاهیم را از یک‌دیگر تفکیک کرد و از توضیح آن‌ها نهراسید. وگرنه حقوق بشر همان گونه که هست، بی‌حس و بی‌خون باقی می‌ماند. حقوق بشر در ایران چه چیزی را باید تغییر دهد؟ جرج بوش یا احمدی‌نژاد را؟ یا اولویت عدالت اجتماعی را برخود باید تغییر دهد؟ یعنی چیزی را که امکان دسترسی به دموکراسی را منتفی می‌کند، به عبارتی، ظرفی را که در آن به گونه‌ای واقعی و ناوهم‌آلود می‌توان برای عدالت اجتماعی مبارزه کرد، منتفی می‌کند. یعنی دموکراسی، مکان منطقی و واقعی مبارزه برای عدالت اجتماعی است. و همان گونه که طی دو دهه گذشته بارها گفته‌ام، اشتباه ما در دوران پهلوی این بود که برای عدالت اجتماعی مبارزه می‌کردیم. این یک ادعای ذهنی نیست. جذبه‌ای که برای رساله ولایت فقیه از سال ۱۳۴۶ به بعد در ایران پیدا شد و به پیامد فاسد حاکمیت دینی انجامید، ادامه دیالکتیکی این مبارزه بود که از کلی تضاد و سازش‌های ناآگاهانه و در هم تنیده شده به وجود آمده بود. در یک جمله، اگر سحر عدالت اجتماعی را بگیریم یعنی آن را مدرن کنیم آن گاه به این آمریتِ درونیِ مطلق می‌رسیم که جوهر شریف آزادی، شریف‌ترین و مطلق‌ترین گوهر هستی است. ولتر جادوگر روشنگری با همین آمریت درونی و بدون هیچ اغوای مفهومی، به جان و هستی حاکمیت‌های لوئی‌ها و کلیسا آتش افکند. این که می‌گویم راه برای چپ‌ها باز است، به این خاطر هم هست که گوهر انتقاد به خود در هیچ جریان اجتماعی دیگری تا این حد صمیمانه اتفاق نیفتاده است. انتقاد‌های بی‌امان من به چپ و تئوری عدالت‌اش، نمونه‌ای از این توانایی است. مارکس در مقدمه کاپیتال ۱۸۸۳ نوشت، هگل را که امروز این همه به سهولت روشن‌فکران در کافه‌های برلین رد و تقبیح می‌کنند،‌ من در نوشته‌های سی سال پیش‌ام مورد انتقاد قرار دادم ولی رعایت شرافت در برخورد ایجاب می‌کند که مارکس بیفزاید که او شاگرد تنازی‌های استدلالی هگل است. پس چپ نباید خود را با اتحاد چپ در آلمان مقایسه کند، چون وظیفه‌اش شاق‌تر است، یعنی باید خود را سوسیال‌دموکراتیک کند و در عین حال پایگاه‌های اجتماعی غیر چپ را به تمایل لیبرالی تشویق نماید تا پایه‌های مادی رشد اجتماعی فراهم شود. بنابراین اگر نیروهای دینی می‌خواهند سوسیال‌دموکرات بشوند، باید به آن‌ها کمک کنند که زیر تأثیر سحر عدالت اجتماعی قرار نگیرند و چرخ‌های اندیشه لیبرال را که ضرورت روشن‌گری است به حرکت در آورند تا آن‌ها بتوانند به اندیشه دینی، روشنی و وضوع بدهند. در غیر این صورت حقوق بشر بی‌حس، بی‌جان و بی‌خون باقی خواهد ماند. هنگامی که در سی سال پیش گروهی از مجاهدین خلق، مارکسیست شدند من با ناخرسندی آن را مورد انتقاد قرار دادم. این شکل عقب‌مانده‌تر تبدیل نیروی مذهبی به سوسیال‌دموکراتیک بود. این موجب کندی روند رشد قشربندی اجتماعی می‌گردد.

در حسن نیت نظرهایی مشابه سوسیال دموکراسی مذهبی که در ایران مطرح می‌شوند تردیدی نیست و قابل احترام‌اند، اما این پیامد اتوماتیک چهارچوب عدالت در جامعه پیش‌سرمایه‌داری است که در آن نئون عدالت اجتماعی بر زمینه‌ی مات آزادی چشمک می‌زند.

۳- پدیدارشناسی اغتشاش مفهومی

علامت تحول در چپ یا مدرن شدن چپ به بیان دیگر علامت این که او رابطه‌ی شهودی خود را با دموکراسی پذیرفته است، این است که رابطه‌ی اغتشاش مفهومی با تحول ناقص شکل‌بندی اجتماعی را درک کند. یعنی این را درک بکند که رسیدن به دموکراسی بدون این تکوین قشربندی حتا اگر خدا هم اراده کند ناممکن است. پدیدارشناسی یعنی رفتن به اعماق، یعنی بود پدیده‌ای را استخراج کردن، به نمود آن قناعت نکردن، یعنی فهمیدن این که از نظر تاریخی ما یک زمانی مروج مفهوم دیکتاتوری انقلابی در فضای سیاسی بیمار جامعه خود بودیم و چنان برای این مفهوم جذابه درست کردیم که به صورت یک مد در فضای سیاسی در آمد. و همان گونه که در «گذر از خیال» نوشته‌ام، جنایت‌کاری مانند لاجوردی در سال ۱۳۴۹ هنگام صحبت با من در زندان به نفوذ سحرآمیز این مفهوم مشترک ارتجاعی- انقلابی پی برده بود. این یعنی پدیدارشناسی تاریخ. یعنی امروز وقتی که از عدالت اجتماعی سخن می‌گوئیم و از آن یک مد مفهومی درست می‌کنیم بر اساس آن سابقه تاریخی که می‌شناسیم، یک مفهوم ارتجاعی- انقلابی می‌شود. البته در اروپا چنین نیست، این روشن است. در اروپا پدیدارشناسی اجتماعی به گونه‌ای دیگری است. در آن جا ریشه عدالت اجتماعی در جنبش کارگری است. پس هنگامی که نیروی دینی را به سوی سوسیال‌دموکراسی می‌گرایانیم، پدیدارشناسی تاریخ را در اروپا خط می‌زنیم و این ترمینوس چپ را به مفهومی سطحی و بی‌ریشه تبدیل می‌کنیم. در ایران ولی پدیدارشناسی تاریخ به گونه‌ای دیگر است: چون تکوین قشربندی ناقص است، عدالت اجتماعی به سه شقه تبدیل می‌شود و اغتشاش درست می‌کند. در اروپا ولی یک محافظه‌کار یا یک دموکرات مسیحی رنگ سیاسی‌اش را که سیاه است می‌شناسد بدون این که این رنگ را ارزشی و سوبیکتیو کند. نیچه می‌بایست این جا می‌بود تا مصداق «زبان بیمار» را به طور عریان می‌دید و از نبوغ خود در کشف «جنون مفاهیم عمومی» به حیرت می‌افتاد.
گسترش بی‌کرانه دروغ در فضای سیاسی، عدم صمیمیت و نداشتن جسارت انتقاد از خود، از نمادهای اغتشاش مفهومی‌اند، از نمودهای عدم تفکیک پایگاه‌ اجتماعی‌اند. بحث در این است که عدالت اجتماعی، به مثابه‌ی یک مفهوم، باید بر زمینه فرهنگ مشروعیت‌خواه پدیدارشناسی شود. وگرنه به طور یلخی نمی‌توان طرفدار آن بود. در این جنون مفاهیم عمومی، ما حقوق بشر دینی هم پیدا کرده‌ایم و سوسیال‌دموکراسی دینی نمود دیگر از آن است.

۴- استقلال، شعار موهوم

این جا درست سر به زنگاه است. یک نمودار عریان از اغتشاش مفهومی. نیروی سیاسی‌ای که در ایران شعار استقلال می‌دهد بر یک پیش‌زمینه استبدادی می‌ایستد و یک استنتاج منطقی می‌کند که ما در دوره نهضت ملی، نفت را ملی کردیم و در برابر شاه که از نظر سیاسی وابسته به دولت‌های غربی بود ایستادیم و گفتیم زنده باد استقلال و پیروز شدیم. پس این شد خصلت نهضت ملی ایران همچنان که پیش از آن نیز خصلت همه مبارزات ضد استعماری بود. پس الان هم چون ما ادامه‌ی آن هستیم برای استقلال مبارزه می‌کنیم. چون این به ما هویت می‌دهد. در این استنتاج، ما به خاطر برقراری رابطه فراطبیعی با این مفهوم استقلال، واقعیت را بیکار می‌کنیم یعنی از دخالت او در قلمرو متافیزیکی این مفهوم جلوگیری می‌کنیم. چون اگر دخالت بکند، استقلال یعنی هویت و ایمان سیاسی ما را که خلسه‌ای فراطبیعی است، به هم می‌زند. این است که هنوز هم دوست داریم بگوئیم مرگ بر شاه. واقعیت را اگر بگذاریم در این متافیزیک دخالت کند مسئله بدین گونه عوض می‌شود: ۱- ما در دوره شاه استقلال نداشتیم پس آن را می‌خواستیم، ۲- الان ما در دوره‌ی جمهوری اسلامی استقلال را حتا از نوع اتمی‌اش داریم ولی باز هم ما استقلال می‌خواهیم. حالا کمی این استقلال خواهی را روانشناسی بکنیم. ما وقتی چیزی را می‌خواهیم که نیروی سیاسی مخالف ما آن را کاملاً محقق کرده است، قلمرو آگاهی‌مان را به روی قلمروی ناآگاهی‌مان باز می‌کنیم. در آن قلمرویی که خواست ما از استقلال توسط جمهوری اسلامی محقق شده است. چه پیامد فاسدی. از کجا و چگونه ما به قلمرو این ناآگاهی خود رخنه می‌کنیم این را در تحلیلی که از لگالیسم در همین نوشته ارائه داده‌ام می‌توان فهمید. برای این که ذهن فراطبیعی یعنی متافیزیک از ورود به این واقعیت می‌هراسد که شهروندی که با علاقه درونی و عاطفه شهودی‌اش و با همه ابزارهای تعلق مادی و روحی‌اش به پای صندوق انتخابات می‌رود، خود صادرکننده مشروعیت است. یعنی دموکراسی از این راه، بافت فراطبیعی مشروعیت را باز می‌کند. به این انبوه صادرکنندگان مشروعیت که دموکراسی خود را می‌سازند یا باید بسازند وعده استقلال دادن یا با شعار استقلال به جذب آن‌ها پرداختن نیاز به یک دوران تاریخی از عقب‌ماندگی دارد. یعنی نیار بازگشت به دوران نهضت ملی و مبارزات ضد استعماری، که بر زمینه فرهنگیِ استبداد در جامعه‌ای که توانایی رسیدن به دموکراسی را نداشت، منافع خود را از طریق استقلال‌خواهی برقرار می‌کرد. پس در دورانی که دست‌یابی به دموکراسی امکان‌پذیر باشد، استقلال حشو زاید است و به همین دلیل استفاده از آن سنتی، مفهومی و نازمان‌مند است. با این تحلیل بهتر می‌توان دانست که شعار استقلال به بافت سنتی و استبدادی در جامعه‌ای که مسئله‌اش فعلاً دموکراسی نیست، تعلق دارد. تصادفی نبود که تقربیاً همه دولت‌هایی که زیر مفهوم استقلال در چهار دهه گذشته بوجود آمدند طرفدار عدالت اجتماعی و مجری استبداد سیاسی در جامعه خود بودند. تجربه دولت ملی ما البته از نوع تجربه جنبش گاندی در هند بود یعنی هدف فوری و مقدم آن دموکراسی بود و از مفهوم استقلال در رابطه با موانعی که دربار شاه و سیاست‌های خارجی در آن زمان به وجود می‌آوردند، استفاده می‌کرد. موانعی که اکنون مطلقاً وجود ندارند. الان دیگر هراس سرخ هم وجود ندارد که مانع دموکراسی در ایران بشود. الان درست بر عکس، دموکراسی که طرفدار رابطه دیپلماتیک مدرن با دولت اسرائیل در منطقه باشد، منافع هیچ نیروی که ترس ایجاد می‌کند را نمایندگی نمی‌کند. پس ما اصلاً در ایران به دموکراسی، و نه به استقلال نیاز داریم. مگر این که در منطقه بخواهیم علیه یهودیان، بهائیان، عرب‌ها، انگلیسی‌ها یا آمریکایی‌ها اغتشاش و توهم بپراکنیم در حالی که دموکراسی در ایران یک احساس مشترک و یک وحدت مدرنیته‌ای با تاریخ اروپاست.

اکنون ما نمی‌توانیم به مردم لهستان بگوئیم که دولت شما وابسته است و شما باید شعار استقلال بدهید. چون مردم آن جا خودشان مشروعیت این رژیم را و رابطه‌ی دولتشان را با جهان امضاء می‌کنند. ولی آزادی‌خواهان و سوسیال‌دموکرات‌ها باید در چهار چوب همان دموکراسی برای کاهش نفوذ محافظه‌کاران و ناسیونالیست‌های دینی با گسترش شعار عدالت اجتماعی در آن جا بکوشند. درست در آن جا، یعنی در لهستان، چون لهستان یک دموکراسی است، عدالت اجتماعی را باید برافروخت تا دموکراسی تعمیق شود. ولی اگر سوسیال‌دموکرات در آن جا شعار استقلال بدهد یک شعار ضد امپریالیستی داده است که خوب یا بد در دموکراسی خریدار ندارد. باید برود آن را در جامعه‌ای پیش‌لیبرال بدهد تا سحر مفهومی درست کند.

ادامه دارد

ناصر کاخسار
۲۹ اکتبر ۲۰۰۷