نسبت دين و دين‌داری با مدرنيته

نقد ابوالحسن بنی‌صدر بر ديدگاه مصطفی ملکيان مبنی بر ناسازگاری دینداری و مدرن بودن

اشاره

به نظر می رسد کمبود گفتگوهای ژرف انتقادی میان روشنفکران مطرح امروز، به ویژه طیفی از آنها که دغدعه جدی در مورد رابطه دین و مدرنیته دارند، یکی از موانع اصلی درک ابعاد گوناگون گفتمان آزادی در جامعه ایران امروز است. مصطفی ملکیان که یکی از تازه ترین نظراتش در ویژه نامه روزنامه شرق در موضوع دین و مدرنیته در تاریخ 25 مرداد 1385 مطرح شده است، در زمره تأثیرگذارترین روشنفکران داخلی است. وی علاوه بر ارتباطی که با دانشگاهیان دارد در میان حوزویان جدید هم مورد اقبال است. از سوی دیگر، از آنجا که در میان روشنفکران دینی موجود کمتر کسی است که همچون ابوالحسن بنی صدر در طول بیش از چهار دهه به طور پیوسته و چند ساحتی کوشیده باشد تا در جهان مدرن «دین را بمثابه بیان ﺁزادی» بجوید و به ایرانیان پیشنهاد کند، گفتگوی تازه آقای ملکیان که در آن تز ناسازگاری دینداری و مدرن بودن را پیش کشیده است می تواند دستمایه شروع یک مباحثه انتقادی هیجان انگیز بین این دو اندیشمند با دیدگاههای بسیار متفاوت باشد.

آقای بنی صدر پیشنهاد اینجانب برای شروع این گفتگوی علمی را با روی باز پذیرفتند. در ادامه، متن کامل بررسی های انتقادی وی در باره نظریات تازه آقای ملکیان آمده است. a


نقد

گفت و گوي ﺁقای ملکيان را که شما نقد ﺁن را از اينجانب خواسته ايد، خواندم. گرچه می‌توان نظر وي را با بررسي مستقل سير مدرنيته و «عقلانيت» در غرب نقد کرد، ترجيح با اين است که فرض کنيم تعريف مفاهيمي چون دين و دين داری، معنويت، عقلانيت و خرد پذير، خرد گريز، خرد ستيز و فروتری ايمان از علم که وي در اين گفتگو پيش کشيده است از خود وي است و بر اين مبنا، نظر او را بدون رجوع به سير فلسفه عقل در غرب و نيز سير مدرنيته و رابطه معرفت دينی با معرفت علمی در غرب، نقد کنيم:

1. در اين گفت و گو آقاي ملکيان سنجش «دين» را با «مدرنيته» روا نمی بيند. بلکه برآنست که «دين داری» را با «مدرنيته» می بايد سنجيد. اما بايد توجه کرد «دين داري» وصف انسان است و بنابر این حالت انضمامی دارد، در حالی که مدرنيته يک صورتبندی انتزاعی است. در تعریف او، مدرنيته دارای اصل راهنما (=عقلانیت ) و لاجرم روش است. دین نیز اصول راهنما و روشها دارد. پس، اگر بنا بر سنجش به یکدیگر باشد، اين دين است که بايد با مدرنيته سنجيده شود. برای مثال، مي توان گفت در مدرنيته، عقل تجربه گر است و در دين عقل اطاعت پيشه. و هرگاه فرض کنيم او مدرنيته را حق ( در معناي عقلانيت) می داند و دين دار را به حق می سنجد، باز به لحاظ منطقي پيش از ﺁن می بايد دين را به مدرنيته بسنجد. زيرا بدون تعيين تکليف دين، نمی توانيم بدانيم دين دار کيست. بعد از تعیین تکلیف دین، هنوز شناختن دین دار، بسیار مشکل است .

غير از اين غفلت معناشناختي، در سخنان آقاي ملکيان غفلت های ديگری نيز ديده مي شود. از جمله؛ دو صورت (يعني دو کلمه‌ي دين و مدرنيته) دو محتوا نيز می‌خواهند. از نظر وي محتوای دين و محتوای مدرنيته کدامها هستند؟ براي مثال، هرگاه محتوایِ دين مجموعه حقوق باشد و محتوایِ مدرنيته قدرت باشد، آیا نمی توان نتیجه گرفت عقلانيتِ خود بنياد، عقلانيت قدرت بنياد می شود و ضد حق؟

2. آقاي ملکيان هر چند به درست خاطر نشان می کند که سنجيدن دين‌داری به مدرنيته، بستگی به معنائی دارد که ﺁدمی به دين و دين داری و مدرن و مدرنيته می دهد، با وجود اين، باز از يک واقعيت بس مهم غفلت می‌کند: تعريفی که به عمل میﺁيد، می‌بايد به قول خود وي، خود بنياد باشد. يعنی هرکس بتواند تعريف را تجربه کند و در تجربه از صحت تعريف مطمئن شود. چنانکه هرگاه ﺁب را به اجزای تشکيل دهنده‌اش تعريف کنيم، هرکس می بايد بتواند تجربه کند و همان اجزاء را در ﺁب بجويد. پس اگر تعريف قابل تجربه نبود، حتی برای صاحب نظر نيز جز يک وجود ذهنی ندارد. همچون اين نظر وي که کمال دين داری را به کمال تجدد می سنجد. و بر اينست که کمال دين داری به تعبد است و تعبد را هم خود اين چنين تعريف می کند: «پذيرش بی چون و چرای قول پيامبر.»، و از آنجا که مطابق تعريف وي، عقلانيت چون و چرا کردن و استقلال در قبول و رد يک قول است، پس نتیجه می گیرد دين‌داری با مدرنيته نمی خواند. اما تعريفهای او از دين‌داری و مدرنيته، قابل تجربه و لذا تعمیم پذیر نيستند. چرا که؛

1-2. در مورد دين‌داری، هرگاه همچون آقای ملکیان بنا بر نمونه ايدهﺁل بگذاریم، پذيرش يک قول از سوی دین دار نیز کار عقل است. هيچ عقلی را نمی توان يافت که، ابتدا به ساکن، بی چون و چرا و بدون مسلّم گرفتن گزاره هایی پیشینی قولی را بپذيرد. يک دين دار، برای قبول یک امر دینی، برای مثال، بايد الف– بپذيرد خدائی وجود دارد و ب– اين خدا او را به حق می خواند و ج– عارف باشد که چون حق است خدا می گويد و نه چون خدا می گويد حق است (اصل سنجيدن شخص به حق). و د– رهنمودها را در زندگی بکار برد و حقانيت ﺁن را خود تجربه کند. اگر اين مراحل طی نشود، عقل نمی تواند قولی را بپذيرد. زيرا عقلی که ابتدا به ساکن قولی را تصديق کند، وجود ندارد.

در حقيقت، حتی وقتی عقل به قدرت اصالت می دهد و برده قدرت می شود، باز قول مقامی را که در نظرش، تجسم قدرت است، بی چون و چرا نمی تواند بپذيرد و نمی پذيرد. زيرا، الف– می بايد ميان «رهبر» و قدرت اينهمانی قائل شود و ب- پيروی از امر و نهی او را، شرکت خويش در قدرت ارزيابی کند و ج– برای قدرت حقانيت و مشروعيت تصور کند. هيچ عقلی پيش از تصديق حقانيت و مشروعيت امر يا نهی، نمی تواند با ﺁن موافقت کند و نمی کند. بدين خاطر است که تشخيص حق از ناحق روش ﺁزاد کردن عقل ها از بندگی قدرت است.

2-2. اگر فلسفه عقل در غرب گرفتار بن بست شده است، يکي به خاطر ﺁنست که دست کم از نيچه بدين سو، متوجه اين پرسش بنيادافکن شده است که اين عقل خود بنياد که از کانت به اين سو اين همه عزيز شمرده شده است خود برکدام محور یا محورها تعقل می‌کند؟ یکی از پاسخهای ساده اين مسأله که از سوی صاحبنظران اندیشه انتقادی در خود غرب در طول قرن بیستم ارایه شده است این است که اين عقلانيت خود بنياد هرگاه بر محور قدرت و سلطه عمل کند (يعني هر جا که ثنويت اصل راهنماي عقل باشد؛ واقعيت بس مهمی که منطق صوری قرنها مانع از ديده شدنش بود) خود را دربست به بندگي قدرت در مي‌آورد و اوامر و نواهی آن را بی چون و چرا به اجرا می گذارد. اين عقل، برای ﺁن که بتواند از بردگی قدرت رها شود، نياز دارد از تعيّن بيرون رود. به نظر مي‌رسد سارتر با تفطّن نسبت به اين واقعيت بود که انسان را موجودی شمرد که توانايي ﺁزاد شدن از جبر تعيّن را دارد.

از اینرو، عقل قدرت مدار، در تصديق و تکذيب، تابع ايجابات قدرت است. به سخن ديگر، عقلانيت بمعنای عقل خود بنياد تعريفی صوری است و با غفلت از واقعيت تصور شده است، وگرنه چنين چيزي وجود ندارد. آري، عقل ﺁزاد وعقل قدرتمدار وجود دارند. حال اگر آقاي ملکيان بخواهد عقل را از بردگی قدرت رها کند، ﺁيا بهتر نبود به جای توسل به موجودی انتزاعی به نام عقلانیت خود مختار، اصل راهنمای عقل قدرتمدار را که ثنويت است با اصل موازنه عدمی، به معنای رهائی عقل از هر تعيّنی، جانشين می کرد؟

3. در نظر او، تناقض بس مهم ديگری وجود دارد که از ﺁن غفلت کرده است؛ باز اگر قرار بر سنجيدن دو نمونه ﺁرمانی دين و دين‌داری با مدرنيته است، پس نمی بايد دين موجود تاريخي را که دين از خود بيگانه شده در بيان قدرت است، ملاک سنجش می کرد. و اگر بخواهد نمونه کمال مطلوب دينداری را با مدرنيته بسنجد، می‌بايد پيش از آن که به سراغ معنای «عبد» برود، به سراغ معنی اسلام در اولين منبع آن، قرآن، برود. در چنين صورتی است که تعريف‌های حقيقي کلمه‌ها را می‌توان يافت. ﺁنگاه که آدم به سراغ قرﺁن می رود می‌بيند در ﺁيه‌هاي گوناگون کدام يک از دو معنی بکار رفته اند (معنای اصلی و يا معنائی که بيان قدرت جانشين کرده است؟). برای مثال، در قرآن کلمة تعبّد نیست. عبد و عبادت هست. و هربار، رها شدن از زور، در اشکال گوناگونش، و ﺁزاد شدن به غافل نشدن از خدا تعریف شده است. اسلام نیز غير از استسلام معرفی شده است. زيرا در قرﺁن از استسلام به تسليم شدن به قدرت ياد شده است. اسلام آرماني آنگونه که قرآن معنا مي‌کند تسليم شدن نيست، سلم جستن و تحرّو رشداً است. از اين ديدگاه، شاید مي‌توان گفت شکست مدرنيته به خاطر ﺁنست که، در پی قطع رابطه عقل با خدا، به جای بازيافتن بيان ﺁزادی، انواع بيان های قدرت ( ايدئولوژيها ) را توليد کرده است که گرچه هميشه هم با ادعای عقل محوری همراه هستند ولي در واقعيت، کارکرد اصلي اين بيانها اين بوده است که عقل را به بردگی قدرت درﺁورند.

4. بيان قرﺁن در باره استقلال انسان هرچند با بيان ملکيان در «صورت» يکی است، در معنا متفاوت است. توضيح اين که قرآن مي گويد هرکس خود خويشتن را رهبری مي‌کند، در حالي که ملکيان رهبری را به عقل می‌دهد بدون اين که در ادامه بگويد ﺁزاد است يا خير. قول شگفت قرﺁن بر اين که «هرکس خود خويشتن را هدايت می‌کند» همواره با تاکید بر موازنه عدمی بمثابه اصل راهنما و بيان ﺁزادی (شامل حقوق انسان و حقوق جمعی انسان ها) و روش غفلت نکردن عقل از ﺁزادی و حقوق انسان همراه است. بسنده کردن به صورت، او را از اين واقعيت غافل کرده است که استقلال انسان تحقق نمی يابد مگر به رها شدن از روابط قوا. در روابط قوا، هر انسان گمان می کند خود خويشتن را رهبری می کند. اما در حقيقت، هر انسان در قيد بی نهايت روابط قوا است و هرگاه در پندار و گفتار و کردار خود تأمل کند، در می يابد که به گونه ای اسیر قدرت است. اگر اين غفلت نبود، صاحب نظري چون آقاي ملکيان می بايستی برای تجدد معنای ديگری می‌جست. مثلاً چنين تعريفی: «مدرنیته ﺁزادی عقل از روابط قوا و بدست ﺁوردن استقلال بر موازنه عدمی است.»

5. ملکیان می گويد: مدرن کسی است که ترازوی رد و قبول را در درون خود دارد. سخنی به جا است هرگاه به «صورت» بسنده نشود. در حقيقت، ﺁزادی انسان درونی او است و از بيرون نمی توان کسی را از ﺁزاديش محروم کرد. تنها انسان است که می تواند از ﺁزادی خويش غافل شود. هرانسانی ترازوی رد و قبول را در درون خود دارد و اگر جز اين بود، نه ملکيان می توانست نظری را ارائه کند و نه اين جانب می توانستم نظر او را نقد کنم. ولی سخن بر سر ترازو است. کدام ترازو؟ ترازوئی که در يک کفه آن مدرنيته را بگذاری و در کفه ديگر، دين داری را، ترازوی عدل نيست. در اين جا، ديگر با ثنويت دو محوری هم سر و کار نداريم، با ثنويت تک محوری و ولايت مطلقه مدرنيته سر و کار داريم. او می تواند بگويد و گفته است که قضاوت ارزشی نمی کند. اما نوشته او ادعای او را نقض می کند. زيرا نه تنها سراسر ستايش از مدرنيته است بلکه وقتی به معنويت و ربطش به عقلانيت می رسد، مدرنيته را حق مطلق می شمارد. هرگاه اين ترازوی آقای ملکیان را با میزان دیگری به نام ﺁزادی عقل از هر محدود کننده ای و هر تعینی عوض کنیم و از عقل بخواهیم: تا «علم نجسته ای، نايست!» و بنا بر اين، خود را حتی به پیروی صرف از دستاوردهای علمی نيز محدود مکن! در چنین حالتی است که می توان عقل را از بند ثنويت تک محوری رها کرد و میزان بودنش را تجربه کرد.

6. آقای ملکیان بازانديشی دينی را جمع ميان سنت و مدرنيته خوانده است. در واقع، چنين شده است و سه گروه پديد ﺁورده است: سنت گرايان، بريده ها از سنت و التقاطی ها. ظاهراً ملکيان راه حل را بريدن از سنت می داند. اما اينک که تا حدود زیادی بعد از تجربه هستيم و می بينيم غرب نيز در مدرنيته اش تا چه میزان به بن بست رسيده است، چرا نباید راه حل ديگری هم برای ما و هم برای همه انسانها جستجو کرد؟ راه حل، به نظر این جانب، بيرون ﺁمدن از مدار بسته ويرانگری است که ميان سنت و مدرنيته، از رهگذر سلطه غرب، پديد ﺁمده است. در حقيقت، هرگاه سنت «بيان قدرت» قديم باشد و مدرنيته اين يا ﺁن «بيان قدرت» جديد باشد، بازانديشی دينی همان می شود که از زمان انطباق دين با فلسفه و منطق ارسطوئی در دوران عباسیان تا امروز، جامعه های مسلمان و غير مسلمان را از «بيان ﺁزادی» غافل کرده و در رابطه سلطه گر– زير سلطه باقی نگاه داشته است. حکم به بريدن از سنت و خود سپردن به مدرنيته، همان قول ملکم خان است که بنا بر ﺁن، غير غربی بايد از خود خالی و از تجدد بمعنای اخذ بی دخل و تصرف فرهنگ غرب پر شود.

حال فرض کنيم سنت را کنار گذاشتند. مدرنيته ای که می بايد بپذيرند چيست؟ باز خود را در برابر همان پرسش می يابيم که با کدام ترازو رو به مدرنیته کنیم؟ به قول او نيز عقلانيت بدون ترازو متصور نيست. اين ترازو، همان طور که در بالا آوردم، همان اصل راهنما است که اگر ثنويت شد، عقل برده قدرت می شود.

اگر کمی جلوتر بیاییم پرسشی که پيش می ﺁيد اينست که ﺁيا نسبت سنت به مدرنيته را می توانیم کمی تقلیل دهیم و آن را نسبت بيان قدرت بد به بيان قدرت خوب بدانيم تا در این صورت بتوانیم حکم دهیم که رها کردن سنت برای جستن مدرنيته کار درستی است؟ يا اینکه نسبت دو بيان قدرت به یکدیگر را باید نسبت بد به بدتر بشماريم و به بد از بيم بدتر تن بدهيم؟ اما آقای ملکیان توجه دارند اگر نسبت سنت به مدرنيته را نسبت بد و خوب بدانيم، که ارزش گزاری است و ناقض قول خودشان. علاوه بر این، با این کار، چند ميليارد زير سلطه را به جای رهائی، محکوم به ماندن در شرائط زير سلطه کرده ايم. زيرا غير از اين که دليلی برای خوب بودن بيان قدرت جديد و بد بودن بيان قدرت قديم وجود ندارد، بسا بيان قدرت جديد که ابعاد ويرانگری را بزرگ تر می کند بدتر باشد. به قول هگل و بنا بر تجربه همين دو قرن اخير، سلطه پذیر چون ماهیتاً بيان قدرت جديد را نمی تواند راهنما کند، محکوم است در تحت سلطه غرب بماند. واگر هم نسبت دو بيان را بد و بدتر بشماريم، انسان را محکوم به جبر زندگی دائمی در زندان بد و بدتر و بدترين کرده ايم. بعید می دانم چنین چیزی مطلوب آقای ملکیان باشد.

و بالاخره، هرگاه مدرنيته تحول در «درون» باشد به عقلانيت، حکم بیرونی دادن به رها کردن سنت و گرفتن عقلانيت حکمی می شود که تنها يک جبار صادر می کند بی ﺁنکه بداند غير قابل اجرا است. زيرا، مدرنيته بمثابه فرﺁورده ای موجود در بيرون که چون بخوری عقلانيت خود بنياد پيدا کنی، همان ميوه ممنوعه ای می شود که جامعه و جامعه های بسياری را در اغتشاش فرهنگی بس ويرانگری فرو برده است.


7. ملکيان می گويد: در دين داری يک حالت همه يا هيچ وجود دارد. قرﺁن هم قبول بعض و رد بعض را نمی پذيرد. حال اين که بنا بر مدرنيته، عقل، به خود حق می دهد، بعض را بپذيرد و بعض را نپذيرد. بنا بر منطق صوری، قول او صحيح است. اما اگر از صورت به محتوا گذر کنيم مغالطه فاحشی از کار در می ﺁيد. توضیح آنکه حقوق همگی از یک خانواده اند و «مجموعه ای به هم پیوسته» را تشکيل می دهند و این قدرتمدارها هستند که بنا بر موقع و به استناد قاعده الاهم فالاهم، بعضی از حقوق را قربانی حفظ بعضی ديگر می کنند و فراوان، بنام مصلحت، تمامی حقوق را قربانی می کنند. اما عقل ﺁزاد وقتی تجربه می کند، می بيند، انکار هريک از حقوق انسان، انکار تمامی حقوق می شود. بدين قرار است که در بيان های قدرت، حقوق انسان – که قدرت دولت حافظ ﺁن تصور می شود - «مجموعه» تلقی نمی شوند و مصلحت همواره بر حق مقدم و بر ﺁن حاکم است. اما در بيان ﺁزادی، حقوق یک مجموعه را تشکيل می دهند. تکاليف، عمل به حقوق می شوند و تکليف بيرون از حق، اطاعت از حکم زور و محروم کردن عقل از ﺁزادی خويش تلقی می شود. حال اگر دين را در نمونه آرمانی آن بيان مجموعه حقوق و روش عمل به حقوق بشماريم، کدام عقل ﺁزاد است که بگويد من بعضی از حقوق را می پذيريم و بعضی ديگر را نه؟

ملکيان در اینجا می تواند بگويد دين های رایج منظور اوست که تکليف مدار هستند و عالمان این دين ها نيز در کتابهای مقدس خود برای انسان حقوقی نمی يابند. اگر او چنين گويد، حق با او است. اما او چون در آغاز سخنانش بنا را بر نمونه ﺁرمانی می گذارد، از او پذيرفته نيست در ستم به دين با «عالمان» دين که دين را در بيان قدرت از خود بيگانه کرده اند، شرکت جويد.


8. ملکیان هرﺁنچه را که موضوع تعقل می شود و عقل در باره ﺁنها رأی صادر می کند، به سه دسته خرد پذير و خرد ستيز و خرد گريز تقسيم می کند. خرد گريز را گزاره ای می انگارد که نه دليلی بر اثبات ﺁن هست و نه دليلی بر ابطالش، و يا دلايل بر اثباتش با دلايل بر ابطال ﺁن، مساوی هستند. گزاره هائی را متناقض می داند که هيچيک از دو طرف را نمی توان اثبات يا ابطال کرد. او چنین مثالی می ﺁورد: «همه جهان دست به دست هم داده اند تا شما موفق شويد» و «همه جهانيان دست به دست همه داده اند تا شما موفق نشويد».

به عنوان پیش درآمد بد نیست اشاره کنم که متناقض سازی در منطق صوری، همواره با غافل کردن عقل از يک يا چند واقعيت انجام می گيرد. چرا که هرگاه بر ﺁن واقعيت ها پرده غفلت کشيده نشوند، ممکن نيست متناقضان ساخت. اما در مثالی که ملکيان می ﺁورد؛

1-8. این دو حکم، تنها در دروغ بودن متساوی هستند. توضیح این که با غفلت از «همه جهانیان» واقعی و خارجی، یعنی با جانشین واقعیت کردن مجاز، ساخته شده اند. این دو حکم مثال بارزی هستند از گرفتار شدن عقل به اطاعت از حکم یک جبار. در واقع، معنای این دو گزاره آقای ملکیان این می شود: «انسان تو خود کاره ای نیستی، همه جهانیان دست به دست هم داده اند تا شما موفق شوید، یا نشوید.» بدین سان، غفلت عقل از خدا، درجا او را گرفتار جبارها می کند . این جبار بر عقل ولایت مطلقه می یابد چرا که انسان حقوقمند و مسئول و فعال و صاحب استعدادها را به انسان فعل پذیر و غیر مسئول و غافل از حقوق و استعدادها تصور کرده و این چنین او را بازیچه حکمی ذهن ساخته می کند.

2-8. با این حکم که جهانیان در کارند تا شما موفق بشويد و تا شما موفق نشويد!) انسان و نقش او، نقش فعل پذير است. نقش فعال، ﺁنهم فعال مايشاء را «همه جهان» دارد. ولی ما هرگاه انسان را فعال بشماريم، هر دو حکم، هموزن خواهند شد. با این معنا که عقلی که از غفلت بدرﺁمده است؛ الف- فوراً هر دو گزاره را ابطال می کند و ب– تناقض موجود ميان ﺁنها را ساخته ذهن و ناموجود در دنيای واقعی می يابد و ج– رابطه جديدی ميان انسان و جهان برقرار می کند بر ميزان حقوق خويش و حقوق هريک از پديده های موجود در جهان ( = موازنه عدمی به عنوان اصل راهنما)


9. ملکیان «ايمان» را پذيرش گزاره ای که وضع ﺁن با نقيضش به لحاظ معرفت شناختی يکسان است تعریف می کند. تکرار می کنم که، در اين هستی، بدون غفلت از واقعيت يا واقعيت ها، نمی توان نقيضين ساخت. و ساختن متناقضان، وسيله ای بوده و هست که هموراه عقل قدرت مدار برای فريب خود می سازد. برای مثال، خدا هست و خدا نيست. اين دو حکم، با وجود شرائط تحقق تناقض، متناقضان می شوند. راسل نيز ادعا کرد، دلايل اثبات با دلايل انکار خدا مساوی هستند. هم او و هم همه ﺁنها که در دنيای ذهن، متناقضان می سازند، از واقعيتها غافل شده اند. اما همانطور که از سارتر نقل کردیم انسان موجودی است که عقل او می تواند از تعيـّن بيرون رود. پس بايد بيرون از تعينی ِ باشد تا عقل بتواند از تعين ﺁزاد شود . آقای ملکیان اگر تأمل را بيشتر می کرد در می يافت که عقل به طور فطری در عدم تعين وجود می یابد ولی به قدرتمداری است که زندانی تعين می شود. افزون بر این؛

1-9. هرگاه خدا را قدرت مطلق ( قدرت = زور) بشماريم- که از بخت بد، دين از خود بيگانه چنین می باوراند– دلايل بر عدم وجودش بسيار و دلايل بر وجودش يکی نيز نيست. چرا که زور اولاً، هست بالذات نيست، حاصل رابطه قوا است و بنا بر اين، فرﺁورده مقابله دو متعين است. ثانیاً، زور از ويرانی است و ويرانی ببار می ﺁورد. هرگاه خداوند زور مطلق بود، هستی ﺁفريده نيز نبود. ثالثا،ً زور ضعف است و ضعف بيانگر رابطه متعين ها با يکديگر است و متعين هرگز خدا نمی شود.

2-9. هر عقل تجربه گری، به تجربه در می يابد در ﺁزادی است که خلق ميسّر می شود. در حقيقت، عقل در مقام خلق است که با هستی اين همانی می جويد. اين هستی را که عقل ﺁزاد در می يابد، چه نام بنهيم؟ ﺁيا تناقض سازان بدون غفلت از اين هستی نيست که دلايل بود و نبود خدا را برابر گردانده اند؟

3-9. بدون خدا، ﺁزادی نيست، بلکه جبر پدید می آید. غفلت بزرگ ديگر متناقض سازان، غفلت از اين جبر است. هگل و مارکس از اين جبر غافل نبوده اند. اولی، در صير جدالی، سرانجام، روح را رها و ﺁزاد می کند و دومی جبر را دليل نبود خدا و اصالت ماده می گيرد. غير از اين که هيچيک از اين دو، دلايل بود و نبود خدا را مساوی نمی دانند و باز غير از اين که هر دو، پايان حرکت جبری را ﺁزادی قرار می دهند، غفلت هر دوی ﺁنها که از تناقض سازانند اين حقیقت است که بود خدا، بود ﺁزادی است و نبود خدا بود جبر است.

برفرض محال که دلايل بود ﺁزادی مساوی دلايل نبود ﺁن و بود جبر باشند، پرسش اصلی هنوز برجاست: جبر هستی ساز است يا هستی سوز؟ الف- اگر ﺁدمی از خود اين پرسش را بکند و بخواهد از راه تجربه پاسخ پرسش را بيابد، حاصل تجربه اين می شود که عقل ِ مجبور، نازا است و عقل ﺁزاد خلاق است. و ب- در هستی موجود، محدود و متعين کننده ای جز قدرت ( = زور ) وجود ندارد و زور هستی سوز است. ج– در انسان که يکی از پديده های هستی است، مجموعه ای از استعدادها ( استعداد رهبری، استعداد خلق، استعداد علم و فن يابی، استعداد انس، استعداد هنر و... ) وجود دارند. انسان هوشمند است. انسان مجموعه ای از حقوق است به اين لحاظ که ذاتی او هستند. نيک که بنگری، هر ذره ای دارای قوه رهبری است. ﺁيا می توانيم بدون غفلت از اين خود و پديده های هستی، حکم کنيم دليل هوشمند و دانا و پویا و... بودن هستی با دليل هوشمند و دانا و پویا... نبودن آن برابر است؟

هنوز غفلتهای ديگری در دیدگاههای آقای ملکیان وجود دارند. اما برای روشن کردن این مطلب که ساختن دو گزاره متناقض، کار عقلی است که تنها با غفلت از واقعيتهای بسيار ممکن می گردد و جز بکار توجيه قدرت مداری نمی ﺁيند، بیان همين شمار از غفلتها شاید کفايت می کند.


10. بدين قرار، کاری که ملکیان می کند قرار دادن عقل ميان دو سنگ ﺁسياب و دو گزاره متناقض است. ثمره این فرمول وی که «بهداشت روانی» را محک گزينش يکی از ﺁن دو می کند، ثنويت را راهنمای عقل کردن و او را به عذاب دائمی مبتلا کردن است. زيرا؛ الف– ناموجود (=دو گزاره متناقض) را می بايد به عنوان موجود بپذيرد. ب– چون قبول يکی، ديگری را از ميان بر نمی دارد، انسان مجبور به گذار دائمی از يکی به ديگری می شود. ج– هرچند وی می گويد که خردگريزها می توانند زمانی خرد پذير شوند. اما اولاً، سخن این است که خود حکمهای متناقض که ذهن می سازد، خرد ستیز هستند و ثانیاً، در زندانِ تناقض زندانی شدن و در زندان، به خاطر بهداشت روانی، يکی از دو گزاره را برگزيدن، تا زمانی که عقل در وجود هر دو گزاره ترديد نکند و تناقضشان را ساختگی نشمارد، کجا می تواند خرد گريز را خرد پذير يا خرد ستيز بگرداند؟ ﺁيا فايده رها کردن ثنويت بمثابه اصل راهنما و موازنه عدمی را اصل راهنمای عقل کردن، يکی اين نيست که ﺁدمی از دام خرد ستیزهائی که «خردگريز» ها می نمایند، رها می شود؟


11. با ﺁزاد شدن از بند «خردگريز» ها، از تعريف ايمان بمعنای قبول يکی از دو گزاره خردگریز نيز ﺁزاد می شويم. چرا که پذيرفتن يکی از دوگزاره يا قطعی است يا قطعی نيست. در حالی که بنا بر قول ملکيان، نمی تواند قطعی باشد. زيرا ممکن است خردگريز، خرد پذيز يا خرد ستيز شود. پس ايمان نسبی است. اما آیا حتی با علم می توان به ايمان هرچند به طور نسبی رسید، تا چه رسد به رسیدن به ایمان از طریق خردگريزها؟

تا رسیدن به علم اليقين، تا بی نهايت راه است. ﺁنچه بدان می توان ايمان ﺁورد، «بود» ها هستند. می توان ايمان ﺁورد که حق وجود دارد. هستی وجود دارد، علم تحصيل کردنی است . و... اما زنهار، گزينش يکی از دو گزاره عقل ستیز را که عقل گريز جلوه می کنند و هر دو فرﺁورده عقل قدرتمدار هستند، متعلق ايمان نکنيم! زيرا عقل را از ﺁزادی ِ شک کردن و انسان را از بکار انداختن استعداد دانش و فن يابی محروم می کنيم.

بدين سان ، انسان از معنويت پیشنهادی آقای ملکیان به معنای گزينش يکی از دوگزاره متناقض ( که جبر انتخاب ميان يکی از دو است) رها می شود. زيرا معنويتی که گزينش يکی از دو گزاره ساخته عقل قدرت مدار باشد، ماديت بس خشنی است. کار را با خشونت زدائی می بايد ﺁغاز کرد که عقل را به ياد ﺁزادی خويش انداختن و از وهم گزاره های متناقض ﺁزاد کردن است.