آیا ما شهروند هستیم؟

(قربان عباسی، دکتر در جامعه‌شناسی سیاسی از ‎دانشگاه تهران است)

* «شهروندی یک مسئولیت است نه یک امتیاز. وقتی که شما یک شهروند هستید، این به این معناست که شما مسئولیت‌های زیادی دارید، از جمله مسئولیت در قبال دیگران و در برابر جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنید.»
- آبراهام لینکلن

«شهروند» مانند «هم‌میهن»، واژه‌ای انقلابی است که همچنان بار معنای پررنگی دارد. هر دو واژه به‌عنوان عناوینی افتخارآمیز برای نشان دادن رهایی انسان‌ها از یوغ استبداد یا ظلم به‌کار رفته‌اند. این عناوین هنوز هم از سوی کسانی جستجو می‌شود که به جمع آزادگان و برابرها نپیوسته‌اند.

مفهوم و جایگاه شهروندی نخستین‌بار در دنیای باستان و با ظهور حکومت‌های مشروطه در شهر-دولت‌های یونان شکل گرفت. یونانی‌ها از این واقعیت آگاه بودند و به آن افتخار می‌کردند. آن‌ها خود را از بربرهایی که زیر سلطه پادشاهان بزرگ ایران یا فرعون‌های مصر بودند، متمایز می‌ساختند. به گفته هردوت، زمانی که فرماندهان اسپارتی با فرمانده ایرانی سخن می‌گفتند، چنین بیان می‌کردند:
«تو نیمی از حقیقت را می‌دانی؛ اما نیمه دیگر آن برای تو ناشناخته است. تو زندگی بردگان را می‌شناسی، اما چون طعم آزادی را نچشیده‌ای، نمی‌توانی بگویی که آیا شیرین است یا نه. آه! اگر طعم آزادی را می‌شناختی، ما را برای جنگیدن برای آن فرمان می‌دادی، نه تنها با نیزه، بلکه با تبر جنگی.»

این حس تمایز یونانی‌ها از مردمان دیگر، که همچنان در تسلیم کودکانه به حکومت‌های مطلقه زندگی می‌کردند، نه تنها در آثار هردوت و توسیدید بلکه در اشعار شاعران بزرگ تراژیک مانند آشیلوس نیز ثبت شده است. اما یونانی‌ها همچنین آگاه بودند که بلوغ سیاسی آن‌ها به‌عنوان شهروندان خودمختار، همان‌طور که ارسطو در سیاست اشاره می‌کند، تحولی جدید از وضعیت ابتدایی‌ای بود که در آن رئیس‌کمونته ها به‌طور استبدادی حکومت می‌کردند.

تفاوت اساسی میان بردگی و شهروندی، از تفاوتی دیگر نشأت می‌گیرد: تفاوت میان حکومت مطلقه و محدود، یا به عبارت دیگر، میان حکومت استبدادی و مشروطه. این تفاوت نه تنها در قدرت و اختیارات حاکمان بلکه در وضعیت، آزادی، حقوق و امتیازات مردم تحت حکومت آن‌ها نیز به وضوح دیده می‌شود.

برای درک مفهوم شهروندی، لازم است که روش‌های مختلفی که افراد می‌توانند به یک جامعه سیاسی تعلق داشته باشند یا جزئی از آن باشند، شفاف‌سازی شوند. دو تقسیم‌بندی میان افراد در یک جامعه وجود دارد که به ما در تعریف شهروندی کمک می‌کند.

طبق یکی از این تقسیمات، زاده‌شدگان در سرزمین از بیگانگان جدا می‌شوند. در شهر-دولت‌های یونانی، تبدیل بیگانگان به شهروند تقریباً غیرممکن بود. پلوتارک یادآور می‌شود که قانون تابعیت سولون، که آن را «مبهم» می‌داند، اجازه نمی‌داد که بیگانگان شهروند شوند مگر اینکه «به‌طور دائم از کشور خود تبعید شده باشند یا برای تجارت با خانواده‌شان به آنجا آمده باشند.» متیک‌ها یا بیگانگانی که به شهر می‌آمدند، معمولاً به‌عنوان طبقه‌ای جداگانه شناخته می‌شدند. در روم، وضعیت متفاوت بود؛ خارجی‌ها می‌توانستند این افتخار بزرگ را به‌عنوان شهروند رومی کسب کنند. گووند می‌نویسد:
«ذهن رفعت طلب رومی، جاه‌طلبی را فدای غرور کرده و آن را شجاعانه به‌عنوان اقدامی معقول و شایسته در نظر گرفت که فضیلت و شایستگی را از هرکجا که یافت، حتی از میان بردگان، دشمنان یا بربرها، پذیرا شود.»

بیشتر جمهوری‌های مدرن روندهایی برای تابعیت برقرار کرده‌اند که امکان پذیرش برخی از مهاجران را به‌عنوان اعضای دولت فراهم می‌آورد. با این حال، همواره تفاوتی میان شهروند و مقیم (یا صرفاً ساکن) باقی می‌ماند. بر این اساس، روسو از ژان بودن انتقاد می‌کند که شهروندان را با اهالی شهر اشتباه می‌گیرد. دِ آلمبرت، می‌گوید،باید ازاین اشتباه  اجتناب کرد و در مقاله خود درباره ژنو به‌روشنی چهار گروه از مردم (یا حتی پنج، که شامل بیگانگان نیز می‌شود) که در شهر ما زندگی می‌کنند، متمایز کرده است که تنها دو گروه از آن‌ها جمهوری را تشکیل می‌دهند.

طبق تقسیم‌بندی دوم، آزادگان از بردگان جدا می‌شوند. بردگان، حتی اگر زاده همان سرزمین باشند، اعضای جامعه سیاسی نیستند بلکه صرفاً جزئی از دارایی آن به شمار می‌روند. برده، به‌قول ارسطو، کسی است که «اگرچه انسان است، اما دارایی نیز محسوب می‌شود.» اما در جایی دیگر می‌گوید: «دارایی‌ها، حتی اگر موجودات زنده باشند، جزئی از دولت نیستند؛ زیرا دولت تنها اجتماع موجودات زنده نیست، بلکه اجتماع برابرهاست»

بر همین اساس، ارسطو برده‌ها را از وضعیت و امتیازات شهروندی جدا می‌کند و می‌گوید:
«نمی‌توان تمام کسانی را که برای وجود دولت ضروری‌اند، شهروند دانست؛ برای مثال، کودکان به اندازه مردان بزرگسال شهروند نیستند... در زمان‌های قدیم، و در میان برخی ملت‌ها طبقه صنعتگران برده یا بیگانه بودند، و بنابراین اکثریت آن‌ها اکنون نیز چنین هستند. بهترین شکل دولت اجازه نمی‌دهد که آن‌ها به شهروندی پذیرفته شوند.»

برده‌هایی که «برای رفع نیازهای فردی خدمت می‌کنند» و «کارگران یا صنعتگرانی که خدمتگزاران جامعه هستند»، «مردم ضروری» دولت به شمار می‌روند، اما به‌عنوان اعضای آن دولت به حساب نمی‌آیند. زمانی که ارسطو در مورد اندازه و ویژگی‌های جمعیت در یک دولت ایده‌آل سخن می‌گوید، می‌نویسد: «نباید همه را در بر بگیریم، زیرا همیشه در شهرها گروهی از بردگان، مهمان‌ها و بیگانگان وجود دارد؛ اما باید تنها کسانی را مشمول شهروندی بدانیم که اعضای دولت هستند و جزئی ضروری از آن به‌شمار می‌آیند»

حذف بردگان و بیگانگان مقیم از عضویت در جامعه سیاسی تأثیر عمیقی بر معنای مفهوم سیاسی که با کلمه «مردم» بیان می‌شود، دارد. «مردم» همانند «جمعیت» نیست؛ جمعیت شامل تمام انسان‌هایی است که در مرزهای یک کشور زندگی می‌کنند. حتی در جوامعی که برده‌داری لغو شده و حق رأی به‌طور نامحدود است، نوزادان و بیگانگان هنوز از حیطه زندگی سیاسی خارج هستند. «مردم» همیشه بخشی از جمعیت است، اما بخش فعال و سیاسی آن.

تمایز میان شهروند و برده، نوزاد یا بیگانه، تصویر کامل‌تری از مفهوم شهروندی ارائه نمی‌دهد. رعایای یک پادشاه برده نیستند، اما همچنین شهروند یک جمهوری هم نیستند. با این حال، مانند شهروندان، رعایا هم در جامعه سیاسی عضویت دارند. آن‌ها مردمی هستند که پادشاه برای آن‌ها حکومت می‌کند، مگر اینکه او یک طاغی باشد، چون تنها در صورت طاغی بودن است که او مردم را همچون دارایی خود می‌بیند و برای لذت یا منافع خود از آن‌ها استفاده می‌کند. گاهی تمایزی میان شهروندان درجه یک و درجه دو قائل می‌شوند، و در این صورت، کسانی که در موقعیتی میانه بین شهروندی و بردگی قرار دارند، رعایا محسوب می‌شوند. ارسطو می‌نویسد:
«چون حکومت‌های مختلفی وجود دارد، بنابراین باید انواع مختلفی از شهروندان نیز وجود داشته باشد، به‌ویژه از شهروندانی که رعایا هستند؛ به‌طوری که در برخی حکومت‌ها، کارگر و صنعتگر شهروند خواهند بود، اما در برخی دیگر نه.» معنای شهروندی برای ارسطو زمانی تغییر می‌کند که طبقه کارگر به این مقام پذیرفته می‌شود.

از دیدگاهی دیگر، آکویناس معتقد است:
یک فرد می‌تواند به دو صورت “شهروند” باشد: اول، به طور مطلق؛ و دوم، به صورت محدود. فردی که به‌طور مطلق شهروند است، تمام حقوق شهروندی را دارد؛ مثلاً حق مشارکت یا رأی دادن در مجمع عمومی. اما کسی که به‌طور محدود شهروند شناخته می‌شود، حتی اگر در داخل کشور زندگی کند، ممکن است از برخی حقوق محروم باشد؛ برای مثال، افراد فقیر، کودکان، یا پیرمردانی که قادر به مشارکت در امور عمومی نیستند. این افراد که از حقوق شهروندی محروم‌اند اما برده محسوب نمی‌شوند، در حقیقت رعایا هستند و نه شهروندان به معنای کامل.

البته ممکن است در مواردی، مانند انگلستان و قلمروهای خودمختار اتحادیه بریتانیا، افراد وضعیت دوگانه‌ای از شهروندی و رعیت داشته باشند. این وضعیت دوگانه، تمایز بین شهروند و رعیت را مبهم نمی‌کند، بلکه نشان‌دهنده ماهیت ترکیبی حکومت‌هایی است که هم ویژگی‌های سلطنتی (حتی در بقایای سلطنت) و هم مشروطه دارند. در زمان لاک، زمانی که پیروزی بزرگی در برابر استبداد سلطنت استوارت به دست آمده بود، مردم انگلیس هنوز خود را به‌عنوان شهروند نمی‌شناختند. روسو می‌نویسد:
«عنوان شهروند هیچ‌گاه به رعایای هیچ پادشاهی داده نشده است، حتی به مقدونیان باستان» و اضافه می‌کند:« حتی به انگلیسی‌ها امروز، که از هر کسی دیگر به آزادی نزدیک‌ترند، شهروند اطلاق نمی‌شود.»

برخلاف شهروندان، رعایای یک پادشاه، به‌ویژه پادشاهی که قدرت مطلقه دارد، هیچ نقشی در حکومت خود ندارند و هیچ وسیله قانونی برای حفاظت از حقوق طبیعی خود به‌عنوان انسان ندارند. تا زمانی که حاکم مطلقه‌گر ظلم نکند، او برای رفاه مردم خود حکومت می‌کند؛ بنابراین، اگرچه یک دیکتاتور است اما از نظر استفاده از قدرت مطلق بر زیردستان، در معنای خیرخواهی برای آن‌ها حکومت می‌کند. اما اگر او به طاغی تبدیل شود، رعایای او چاره‌ای جز شورش ندارند. آن‌ها باید برای رهایی از شرایطی که به بردگی می‌انجامد، به خشونت متوسل شوند.

از طرف دیگر، یک شهروند در کنار حفظ حقوق طبیعی خود، حقوق قانونی نیز دارد و حداقل در برخی جمهوری‌های مدرن، ابزار قانونی برای اصلاح بی‌عدالتی‌های احتمالی را در اختیار دارد. برای شهروندان، حق شورش آخرین گزینه است.

تمایز بین بردگی، تابعیت و شهروندی را می‌توان به سه روش خلاصه کرد که نشان‌دهنده روابط مختلفی است که حکام با افرادی که حکومت می‌کنند دارند. این سه رابطه نخستین بار توسط ارسطو به‌وضوح تمایز داده شد. او می‌نویسد:
«سه قسم برای اداره خانه وجود دارد: یکی حکمرانی آقا بر برده‌ها، دیگری حکمرانی پدر بر فرزند و سومی حکمرانی شوهر بر زن. در هر یک از این موارد، نوع حکمرانی متفاوت است: آزاد مرد بر برده به روشی متفاوت از آن‌چه که مرد بر زن یا پدر بر کودک حکمرانی می‌کند، حکمرانی می‌کند.»

همانطور که پیش‌تر اشاره شد، ارسطو برده را به‌عنوان یک شیء می‌بیند. او می‌گوید که برده «کاملاً متعلق به ارباب خود است» یا «او بخشی از آقای خود است، بخشی زنده اما جدا شده از بدن او»، و این نشان‌دهنده دیدگاه ارسطو در مورد برده به‌عنوان یک کالا است.

از نوع مشابه حکومت در خانواده، دو تفاوت میان وضعیت برده و وضعیت یک تبعه تحت حکومت مطلق یا استبدادی در دولت مشاهده می‌شود. پایین‌تر بودن موقعیت کودکان، برخلاف بردگان، وضعیت دائمی آن‌ها نیست و به‌عنوان بخشی از نارسایی آن‌ها در نظر گرفته می‌شود. آن‌ها به‌طور موقت قادر به قضاوت درباره‌ی آنچه که به سودشان است، نیستند و بنابراین نیاز به هدایت از سوی بزرگ‌ترها دارند. اما کودکان از جنبه‌ای با والدین خود برابرند، زیرا انسانیت آن‌ها به‌عنوان دلیلی برای اینکه نباید مانند بردگان حکومت شوند، شناخته می‌شود.

حکومت بر کودکان، همان‌طور که ارسطو می‌گوید، “در نخستین مرحله برای خیر مشترک هر دو طرف است، ولی اساساً برای خیر کسانی که حکومت می‌شوند اعمال می‌شود. به‌طور مشابه، زیر دستان یک دیکتاتور خیرخواه یا هر پادشاه مطلقی که به‌طور پدرانه حکومت می‌کند، گفته می‌شود که برای خیر خودشان است که برآنها حکومت می‌شود. آن‌ها از سوی حاکمان خود خدمت می‌شوند، نه اینکه به‌عنوان ابزار استفاده شوند؛ و از این منظر، آن‌ها درجه‌ای از آزادی سیاسی دارند. اما آن‌ها آزادی کامل را که تنها در حکومت خودمختار وجود دارد، ندارند. آزادی کامل فقط در حکومت مشروطه وجود دارد، که برای ارسطو شبیه رابطه‌ی میان شوهر و زن در خانواده دارد. اما در دولت، این رابطه به‌طور کامل در رابطه میان صاحبان مناصب عمومی و دیگر شهروندان تجسم می‌یابد. ارسطو می‌گوید: «در دولت مشروطه، شهروندان به نوبت حکم می‌کنند و حکم می‌شوند؛ زیرا ایده‌ی یک دولت مشروطه به این معناست که طبیعت‌های شهروندان برابرند و هیچ تفاوتی میان آن‌ها وجود ندارد.»

پس شهروند به معنای دقیق‌تر، کسی است که «حق شرکت در اداره مشورتی یا قضائی دولت را دارد». روسو نیز نظری مشابه دارد و شهروند را کسی می‌داند که هم حکومت می کند و هم مورد حکومت واقع می شود، اگرچه واژه «تبعه» را برای اشاره به کسانی که تحت حکومت‌اند، به‌کار می‌برد. او می‌نویسد:
«مردم به‌عنوان کسانی که در قدرت حاکمیت شریک‌اند، شهروند نامیده می‌شوند و به‌عنوان کسانی که تحت قوانین دولت زندگی می‌کنند، تبعه.» زیرا فردی که مسئولیت یک مقام در حکومت مشروطه را بر عهده دارد، در درجه نخست شهروند است و در درجه دوم مقام‌داری می‌کند که اختیار یک مقام سیاسی را دارد. شهروند، فردی است که توسط هم‌تایان خود حکم می‌شود و به‌عنوان برابر با دیگران حکمرانی می‌کند.»

بر اساس این دیدگاه‌ها، ارسطو شهروندی را به‌عنوان «تنها مقام نامحدود» توصیف می‌کند که توسط یک قانون اساسی مشخص می‌شود. این مقام به‌طور مقایسه‌ای با سایر مقامات یا مناصب که وظایف خاصی دارند، نامحدود است. چون یک شهروند تنها توسط دیگر شهروندان حکومت می‌شود و نوبت به نوبت فرصت حکمرانی دارد، شهروندی شامل آزادی سیاسی به‌تمامی معناست. این آزادی به این معنا نیست که از حکومت رهایی یافته است، بلکه آزادی از طریق خودحکومتی است؛ آزادی‌ای که یک فرد در جامعه می‌تواند داشته باشد، آزادی تحت قانون و مطابق با عدالت است.

انقلابیون قرن هجدهم همان‌طور که از عبارت «حکومت آزاد» برای اشاره به نهادهای جمهوری‌خواه استفاده می‌کنند، از واژه «شهروند» برای اشاره به انسان‌های آزاد بهره می‌برند؛ افرادی که آزادی سیاسی و برابری دارند، که آن را به‌عنوان حق طبیعی انسان‌ها می‌شمارند. در این معنا، تفاوت چندانی میان جمهوری‌خواهان قرن هجدهم و اجداد یونانی و رومی آن‌ها که حکومت مشروطه و شهروندی را به‌عنوان شرایط آزادی و برابری ارج می‌نهادند، وجود ندارد.

با این حال، جمهوری‌خواهان قرن هجدهم، به‌ویژه با اندک استثنائاتی، دموکرات نبوده‌اند، زیرا حقوق و امتیازات شهروندی را به تمام بزرگسالان گسترش نمی‌دادند. در آن دوران، هنوز برده‌داری وجود داشت و بسیاری از افرادی که به لحاظ اقتصادی در بند نبودند، به دلایل مختلف از دایره شهروندی بیرون مانده بودند؛ به‌ویژه به دلیل تصادفاتی همچون نژاد، جنسیت، یا عدم مالکیت کافی که آن‌ها را مجبور به کار برای معیشت می‌کرد.

تنها یک الیگارش قدیمی مانند ارسطو معتقد بود که «طبقه حاکم باید مالکان اموال باشند، زیرا آن‌ها شهروندند و شهروندان یک دولت باید در شرایط خوبی باشند؛ در حالی که مکانیک‌ها نباید در دولت سهیم شوند». در قرن هجدهم، گسترش امتیازات شهروندی به کارگران قراردادی، صنعتگران یا کارگران روزمزد، به‌عنوان شکلی از رادیکالیسم شناخته می‌شد که «دموکراسی افراطی» نامیده می‌شود.

کانت، به‌عنوان نماینده دیدگاه روشنفکری قرن هجدهم، معتقد است که «سه ویژگی حقوقی» وجود دارد که به‌طور قانونی به شهروندان تعلق دارد:
۱. آزادی مشروطه، به‌عنوان حق هر شهروند برای اطاعت نکردن از هیچ قانونی جز آنچه که خود به آن رضایت داده است؛ ۲. برابری مدنی، به‌عنوان حق شهروند برای شناسایی نکردن هیچ‌کس به‌عنوان برتر نسبت به خود در میان مردم؛ ۳. استقلال سیاسی، به‌عنوان حق زندگی و بقای فرد در جامعه که نه به اراده خودسرانه دیگری، بلکه به حقوق و قدرت‌های خود به‌عنوان عضوی از جامعه وابسته است.

ویژگی آخر باعث می‌شود که کانت تفاوتی میان «شهروند فعال و غیر فعال» قائل شود. او اذعان می‌کند که برخی از اعضای جامعه حق برخورداری از تمام امتیازات شهروندی را ندارند. او می‌گوید که حق رأی دادن، که «اصلاً صلاحیت سیاسی یک شهروند را تشکیل می‌دهد»، نیازمند «استقلال یا خودکفایی فرد شهروند در میان مردم» است. بنابراین، کانت حق رأی را از «هر کسی که مجبور است برای تأمین معیشت خود نه بر اساس صنعت خودش، بلکه آنطور که توسط دیگران ترتیب داده شده است» سلب می‌کند. این محدودیت شامل «شاگرد یک تاجر یا صنعتگر، خدمتکاری که در استخدام دولت نیست، یک فرد نابالغ» و «تمام زنان» می‌شود. آنها «اجزاء غیر فعال» دولت هستند و حق «تعامل با دولت به‌عنوان اعضای فعال آن، بازسازی آن یا اقدام برای معرفی قوانین خاص» را ندارند. با این حال، کانت تأکید می‌کند که «باید امکان این امر فراهم شود که آنها از این وضعیت غیر فعال در دولت به وضعیت شهروندی فعال ارتقا یابند».

این بحث نشان‌دهنده ارتباط میان مفهوم شهروندی و دو حرکت انقلابی است که جان استوارت میل به آن‌ها اشاره کرده است. حرکت اول تلاشی است برای «شناخت مصونیت‌ها و حقوق سیاسی که تخلف از آن‌ها توسط حاکم به‌عنوان نقض وظیفه تلقی می‌شود»، که موجب می‌شود مقاومت خاص یا شورش عمومی در برابر استبداد توجیه‌پذیر باشد. حرکت دوم فراتر می‌رود و هدف آن تأسیس نهاد نظارتی مشروطه است تا رضایت مردم از طریق نمایندگی مناسب به‌طور مؤثر در اعمال قدرت حکومتی تأثیر بگذارد. این حرکت به‌طور اجتناب‌ناپذیر به مبارزه علیه محدودیت‌های حق رأی و برای اعطای حق رأی عمومی به تمام بزرگسالان منتهی می‌شود، که به هر انسان بزرگسال آزادی و برابری شهروندی اعطا می‌کند.

توکویل در مورد عشق به برابری در جوامع دموکراتیک می‌نویسد:
«ممکن است نقطه‌ای افراطی را تصور کرد که در آن آزادی و برابری با هم تلاقی کنند و به هم بپیوندند. فرض کنید که همه شهروندان در دولت شرکت دارند و هر کدام از آن‌ها حق مساوی برای این مشارکت داشته باشند. در این صورت، هیچ‌کس از دیگران متفاوت نیست و هیچ‌کس نمی‌تواند قدرت استبدادی داشته باشد؛ مردان به طور کامل آزاد خواهند بود زیرا کاملاً برابرند، و آن‌ها کاملاً برابر خواهند بود زیرا کاملاً آزادند»

انقلاب اول تاریخ از دوران شهر-دولت‌های یونانی آغاز می‌شود که پس از پیروزی در برابر ایرانیان، این پیروزی را به فاتحان مقدونی می‌بازند. این روند دوباره با تأسیس جمهوری روم پس از اخراج تارکینی‌ها تکرار می‌شود و مجدداً زمانی که کایسرها (قیصرها)قدرت مطلق را به دست می‌گیرند، از بین می‌رود. تاریخ‌نگاران مختلف همچون پلوتارک، پولیبیوس، تاسیتوس و گیبون این تحولات را از زاویه‌های گوناگون نقل کرده‌اند. در دوران قرون وسطی، همان مبارزه برای استقرار سلطه قانون در تلاش‌های مختلف، به ویژه از طریق توسعه قوانین عرفی و کلیسایی ادامه پیدا می‌کند. انقلاب در قرون ۱۷ و ۱۸ نیز با اوج‌های جدیدی مواجه می‌شود که در نوشته‌های اندیشمندانی همچون لاک، روسو، کانت و فدرالیست‌های آمریکایی منعکس می‌شود. اعلامیه استقلال و قانون اساسی ایالات متحده از مهم‌ترین اسناد این دوره تاریخی به شمار می‌آید.

دومین انقلاب، به‌ویژه با مبارزه برای حق رأی عمومی، رویدادی نسبتاً جدید است. ریشه‌های آن شاید به زمان کرامول و فعالیت‌های لِولِرها برگردد و در قرن ۱۸ در نوشته‌های جان کارت‌وایت ظهور کند. اما این مبارزه تا زمانی که جان استوارت میل آن را به‌طور کامل در کتاب «حکومت نمایندگی» بیان کند، به شکلی کامل و شفاف مطرح نمی‌شود. میل در این کتاب اصول اصلاحات حق رأی را که در قرن ۱۹ آغاز شد، مطرح می‌کند. با این حال، این اصلاحات، همانطور که در مورد حق رأی زنان یا لغو مالیات سرانه مشاهده می‌کنیم، هنوز به‌طور کامل اجرایی نشده یا در حال انجام هستند.

مبارزه برای حق رأی عمومی، یا به عبارت دیگر، مبارزه علیه رفتار با هر انسان به‌عنوان «پاریا سیاسی»، در تضاد میان جمهوری‌خواهی و حکومت‌های الیگارشی در زندگی و تفکر سیاسی یونان ریشه دارد. این دو نوع حکومت در شرایط احراز شهروندی و مقام‌های عمومی تفاوت داشتند. حکومت‌های الیگارشی این حقوق را تنها به مردان ثروتمند اختصاص می‌دادند. در مقابل، همانطور که ارسطو اشاره می‌کند، رادیکال‌ترین اشکال دموکراسی یونانی شهروندی را به طبقات کارگر می‌داد و هیچ‌گونه امتیازی برای ثروتمندان در انتخاب مقامات قائل نمی‌شد، چراکه مقامات از میان تمامی شهروندان به‌وسیله قرعه‌کشی انتخاب می‌شدند.

اما این همسانی در دموکراسی یونانی محدود بود. حتی زمانی که این دموکراسی از اعطای امتیازات ویژه به طبقات مرفه خودداری می‌کرد، هیچ‌گاه به فکر لغو برده‌داری یا رهایی سیاسی زنان نبود. تفاوت‌های دیگری نیز بین نهادهای باستانی و مدرن وجود دارد که بر ویژگی‌های تابعیت تأثیر می‌گذارد. در هر دو دوره، مسئله این‌که چه کسی باید به تابعیت پذیرفته شود، اساسی باقی می‌ماند. اگرچه وضعیت تابعیت به عنوان نشان‌دهنده آزادی سیاسی و برابری همچنان اساسی یکسان باقی می‌ماند، اما حقوق و وظایف، امتیازات و مصونیت‌هایی که به تابعیت تعلق دارند، با تفاوت‌های موجود در نظام‌های قانون اساسی باستانی و مدرن تغییر می‌کنند.

حتی اگر اسناد قانون اساسی در دوران باستان نیز نوشته می‌شد، این اسناد هیچ‌گاه حقوق بشر و شهروندان را اعلام نمی‌کردند و هیچ بیانیه حقوقی ضمیمه آن‌ها نمی‌شد. اهمیت نوآوری‌های مدرن در این است که نه تنها مفهوم جدیدی از تابعیت معرفی می‌کنند، بلکه روش‌های حقوقی‌ای را اختراع می‌کنند که به تابعیت این قدرت قانونی را می‌دهند که از نفوذ حکومت در امان بماند. در انقلاب فرانسه و اعلامیه حقوق بشر، تفاوت‌های میان تابعیت جهانی و برابر در فرانسه و نابرابری‌های موجود در انگلستان بر اساس سنت‌های طبقاتی و نهادهای آن‌ها به‌وضوح نمایان می‌شود.

همیلتون در فدرالیست می‌گوید: «بیانیه‌های حقوقی در اصل توافق‌هایی میان پادشاهان و رعایایشان هستند، محدودیت‌هایی در قدرت ویژه به‌منظور اعطای امتیازاتی به رعایای پادشاه و حفاظت از حقوقی که به پادشاه واگذار نشده‌اند.» او از نبود یک بیانیه حقوقی خاص در قانون اساسی دفاع می‌کند و معتقد است که «خود قانون اساسی به‌طور منطقی همان بیانیه حقوق است». در این دیدگاه، قانون اساسی حقوق سیاسی شهروندان را در ساختار و اداره حکومت اعلام کرده و مشخصات معینی از مصونیت‌ها و روش‌های قانونی را تعریف می‌کند که مرتبط با امور شخصی و خصوصی هستند.

با این حال، حقوقی مانند آزادی بیان، تجمع آزادانه و حق محاکمه توسط هیئت منصفه، در اصلاحیه‌های اولیه قانون اساسی ایالات متحده به شهروندان اضافه شدند و آن‌ها را از دخالت در انجام وظایف مدنی خود، مانند اندیشه و عمل سیاسی مستقل، یا در اعمال حقوق بشری خود، مانند آزادی عبادت دینی، حمایت می‌کنند. اختراع این دستگاه‌های قانونی نتیجه تجربه تلخ از اجبار و تهدید در جریان دادگاه‌ها، سانسور سلطنتی و قدرت نامحدود پلیس است. شهروندی که می‌تواند توسط دولت خود تهدید و مجبور شود، در حقیقت تفاوتی بنیادین با تابعیت فردی در حکومت‌های استبدادی دارد.

شهروندی مدرن همچنین در نحوه‌ای که حقوق و امتیازات آن اعمال می‌شود، تفاوت‌های عمده‌ای با گذشته دارد. دستگاه رای‌گیری زمانی که شهروندان از طریق نمایندگان خود عمل می‌کنند و زمانی که آن‌ها به‌طور مستقیم در مباحثات و تصمیمات حکومت مشارکت می‌کنند، از یکدیگر متفاوت است.

مسئله‌ی آموزش برای تابعیت در برخی جنبه‌ها تقریباً به طور مشابه توسط فیلسوفان سیاسی مختلفی مانند افلاطون و میل مطرح شده است. در آثار جمهوریت و قوانین، افلاطون تأکید می‌کند که «آموزش، هدایت و راهبری جوانان به سوی آن عقل صحیحی است که قانون آن را تأیید می‌کند.» منظور او این است که آموزش نه تنها بر قوانین تأثیر می‌گذارد، بلکه خود قوانین نیز باید وظیفه‌ی آموزشی را بر عهده گیرند. به این ترتیب، برنامه‌ی آموزشی باید توسط دولت طراحی و اجرا شود. نگهبانان – که در جمهوریت تنها شهروندان به معنای کامل کلمه هستند – برای زندگی عمومی ابتدا با انضباط احساساتشان و سپس با پرورش ذهن‌هایشان آموزش می‌بینند. احساسات آن‌ها با موسیقی و ژیمناستیک و ذهن‌ها با هنرهای آزاد و جدل پرورش می‌یابند.

در دموکراسی، که میل آن را آرمانی می‌داند، «مهم‌ترین نکته برتری... ارتقاء فضیلت و هوش مردم است.» او برنامه‌ی خاصی برای آموزش شهروندان ارائه نمی‌دهد، اما واضح است که او معتقد است آموزش آن‌ها تنها در مدارس ممکن نیست. برتری دموکراسی به گفته‌ی میل در این است که از شهروند می‌خواهد «منافع غیر از منافع خود را وزن کند؛ در صورت تضاد ادعاها، از قانونی غیر از تمایلات خصوصی خود پیروی کند؛ در هر نوبت اصول و قواعدی را به کار گیرد که هدف آن‌ها خیر عمومی باشد؛ و معمولاً در این کار ذهن‌هایی که بیشتر از او با این ایده‌ها آشنا هستند، همراه او هستند و هدف آن‌ها ارائه دلایل به فهم او و تحریک احساسات او برای منافع عمومی است.» در این «مدرسه روحیه عمومی» یک مرد با انجام وظایف شهروندی می‌آموزد که چگونه مانند یک شهروند عمل کند.

اگر شهروند آینده باید مانند یک انسان آزاد عمل کند، آیا او نیز باید از کودکی آموزش ببیند که مانند یک انسان آزاد فکر کند؟ آموزش شغلی تنها مرد را برای کارگر بودن آماده می‌کند، نه برای شهروند بودن. تنها آموزش آزاد است که برای شکل‌دهی به هوش آزاد و نقاد مورد نیاز برای تابعیت کافی است. بنابراین در دولتی که بر اساس رأی عمومی استوار است، مسئله آموزش به طرز قابل توجهی گسترش می‌یابد، حتی اگر از نظر محتوا دشوارتر نباشد.

با ظهور رأی عمومی که میل از آن حمایت می‌کند، دولت باید مسئولیت خود را در فراهم آوردن آموزش آزاد برای هر شهروند آینده بپذیرد. گفتن این‌که تمام کودکان به اندازه کافی هوش دارند که شهروند شوند، اما بسیاری از آن‌ها استعداد طبیعی برای آموزش آزاد ندارند، تحقیر تابعیت است. آیا کودکی که نمی‌تواند از آموزش آزاد بهره‌مند شود، قادر خواهد بود وظایف مقام خود را که هنگام رسیدن به سن بلوغ به او محول می‌شود، انجام دهد؟

آموزش شخصیت همیشه دشوارتر از آموزش ذهن است. در آموزش برای تابعیت، مشکل آموزش اخلاقی شامل این سؤال است که آیا انسان خوب و شهروند خوب از نظر فضیلت یکسان هستند یا نه.

برای ارسطو و به نظر می‌رسد که برای جان استوارت میل نیز، فضیلت مرد نیکوکار در یک حکومت ایده‌آل با فضیلت شهروند خوب یکسان خواهد بود. همانطور که در حکمرانی و تحت حکومت قرار گرفتن، ارسطو می‌نویسد: “شهروند خوب باید قادر به هر دو باشد. او باید بداند که چگونه مانند یک فرمانروا حکومت کند و چگونه مانند یک شهروند آزاد اطاعت کند — این‌ها فضیلت‌های یک شهروند هستند.” و اگرچه فضیلت اعتدال و عدالت یک حاکم با آنچه یک فرمانبردار دارد متفاوت است، اما فضیلت مرد خوب شامل هر دو می‌شود؛ زیرا فضیلت مرد خوب که هم آزاد است و هم زیر دست، مثلاً عدالت او، یکی نیست بلکه شامل دو نوع مختلف است، یکی او را برای حکمرانی شایسته می‌کند و دیگری برای اطاعت.

فضیلت‌های شهروند او را در درجه اول برای انجام وظایفش نسبت به دولت هدایت می‌کند. اما اگر رفاه دولت هدف نهایی انسان نباشد، اگر خیرات بالاتری وجود داشته باشند که وفاداری انسانی را طلب کنند، اگر انسانیت مشترک انسان‌ها مقدم بر عضویت در یک دولت خاص باشد، آنگاه فضیلت شهروندی تمام برتری انسانی را در بر نمی‌گیرد. ممکن است از مرد نیکوکار بیشتر از یک شهروند نیکوکار خواسته شود. فضیلت‌های قدیس و میهن‌پرست ممکن است از نوعی دیگر باشند.

در این مورد، کتاب‌های بزرگ اختلاف اساسی میان اخلاق‌دانان و فلاسفه سیاسی را آشکار می‌کنند، که مانند افلاطون و هگل از آگوستین و آکوئیناس یا از جان لاک و جان استوارت میل در مورد جایگاه دولت در زندگی انسانی اختلاف دارند.­­

قدما اغلب به قانونی فراتر از قانون دولت استناد می‌کنند. سقراط همواره به عنوان نمونه‌ای کلاسیک از کسی که ترجیح می‌دهد بمیرد تا صدای درونی خود را نادیده بگیرد — فرمان وجدانش — شناخته می‌شود. یک متفکر رواقی مانند مارکوس اورلیوس تنها زمانی آماده است که وفاداری بی‌قید و شرط به جامعه سیاسی خود بدهد که آن جامعه، شهر ایده‌آل انسان‌ها باشد و برادران بشری را در بر گیرد. او می‌گوید:
«شهر و کشور من، تا آنجا که من آنتونینوس هستم، رم است، اما تا آنجا که من یک انسان هستم — که طبیعتش عقلانی و اجتماعی است —دنیا است.»

برای الهی‌دانان مسیحی، عضویت در شهر خدا وظیفه‌ای بالاتر از شهروندی در هر جامعه زمینی است — حتی زمانی که آن جامعه بهترین شکل شهر انسان باشد. شهر خدا فضیلتی بالاتر از شهر انسان طلب می‌کند. آگوستین در مورد شهر زمینی می‌گوید که چیزهایی که این شهر می‌خواهد نمی‌توان به درستی گفت که شر هستند، زیرا خود آن، از نظر نوع خود، بهتر از سایر خیرات انسانی است. زیرا صلح زمینی را برای لذت بردن از خیرات زمینی می‌خواهد. برای انسان‌ها اشکالی ندارد که این چیزها را طلب کنند زیرا این‌ها چیزهای خوب هستند و بدون شک هدیه‌های خداوند هستند. اما آگوستین ادامه می‌دهد که اگر آن‌ها چیزهای بهتر شهر آسمانی را که از طریق پیروزی ابدی و صلحی که هرگز تمام نمی‌شود تأمین می‌شود، نادیده بگیرند و به این چیزهای دنیوی که آن‌ها را تنها چیزهای قابل‌خواستی می‌دانند، بیش از حد علاقه‌مند شوند، آنگاه به نظر آگوستین، آن‌ها در عشق خود گمراه شده‌اند.»

در اولویت دادن به احکام خداوند، الهی‌دانان احکام دولت یا وظایف شهروندی را کم‌ارزش نمی‌شمارند. اما کسانی که به هر دو شهر تعلق دارند، ممکن است خود را در مواجهه با تضادی میان قانون دولت و قانون الهی بیابند. در چنین شرایطی، مومنان چاره‌ای ندارند. آن‌ها باید خدا را قبل از انسان اطاعت کنند. توماس آکوئیناس معتقد است قوانینی که مخالف دستورات خداوند هستند، انسان را از نظر وجدانی ملزم نمی‌کنند و نباید اطاعت شوند.»

این تضاد میان قانون انسانی و الهی در دوران باستان در آنتیگون از سوفوکلس نمایان می‌شود. در مورد قانون انسانی که او آن را نقض می‌کند، به پادشاه تبانی کریون می‌گوید: «ین زئوس نبود که آن دستور را صادر کرد، و من فکر نمی‌کنم که دستورات شما آنقدر قوی باشند که شما، یک انسان فانی، بتوانید قوانین ناگفته و همیشه‌زنده خداوند را زیر پا بگذارید. نه حالا، نه دیروز، آن‌ها همیشه زندگی می‌کنند، و هیچ‌کس نمی‌داند منشأ آن‌ها در زمان چه بوده است.»

مشکلی که آنتیگون با آن روبه‌رو است، می‌تواند به اشکال مختلف دیگری نیز درآید، همانطور که هر نوع تنشی بین وجدان یا خواسته فردی و وظیفه سیاسی ممکن است بوجود آید. هر شکلی که این تضاد به خود بگیرد، فلاسفه سیاسی را با تمام سوالات مربوط به مسأله فرد و جامعه یا انسان و دولت مواجه می‌کند.

چه مقدار و در کدام زمینه‌ها شخصیت فردی توسط دولت مقدس و غیرقابل‌نفوذ است؟ فرد چه میزان آزادی می تواند از دولت درخواست کند؟ دولت چه میزان  ازفداکاری فردی را می‌تواند انتظار داشته باشد؟ آیا دولت فقط وسیله‌ای است که در راستای خیر عمومی عمل می‌کند یا حتی در آن هدف‌ها نیزنمی‌تواند دستورات خود را تحمیل کند؟

نتیجه‌گیری
مفهوم شهروند از یک تبارشناسی خاص برخوردار است. شهروند فردی نیست که در یک شهر زندگی می‌کند. چه برده‌ها و بیگانگان و بربرها نیز می‌توانند ساکن شهر باشند. شهروند فردی است که از آزادی مشروط برخوردار است که بتواند در تعیین سرنوشت فردی و جمعی خود حق مشارکت و مداخله داشته باشد. در دیکتاتوری‌ها و نظام‌های پادشاهی غیرمشروطه شهروند وجود خارجی ندارد چون کسی نیست که بتواند در سرنوشت خود صاحب تاثیر باشد یا اعمال قدرت کند. شرط برخورداری از مقام و منصب شهروندی برخورداری از آزادی حضور در شهر و حق مشارکت در تعیین سرنوشت خود است. دوم فردی است که در نوشتن قوانین حق مشارکت دارد و فقط به قانونی تن می‌دهد که براساس رضایت شهروندان آزاد نگاشته شده باشد. سوم شهروند کسی است که مصالح جمعی را بر منافع فردی و خودخواهی خود ارجح می‌داند و ازاین رو طبق گفته ارسطو جبار و دیکتاتور چون به جای منافع جمعی فقط برمنافع فردی و گروهی خود می‌اندیشد شهروند محسوب نمی‌شود. چهارم اینکه شهروند خوب فراتر از فرد خوب است. فرد می‌تواند خوب باشد اما شهروند خوب نباشد چون شهروند خوب فقط به منافع و خیر فردی‌اش نمی‌اندیشد بلکه مصالح و خیر عامه را بر صدر می‌نشاند. به عبارت دیگر شهروند فردی است که فضیلت‌هایی چون اعتدال و عدل و عفت و شجاعت و خردورزی را می زید و زیست فضیلتمندانه دارد.

شهروند برخلاف رعیت و برده و تبعه محض که فقط وظیفه دارند، از حقوق سیاسی و مدنی و اجتماعی هم برخوردار است. و او وظیفه خود را انجام نمی‌دهد مگر اینکه حق خود را پیشاپیش ستانده باشد و یا حقوق‌اش به عنوان انسان آزاد و برابر به رسمیت شناخته شده باشد. و نهایت اینکه شهروندان برای حفظ مقام شهروندی خود باید از آموزش لازم برخوردار باشند و تنها در سایه یک آموزش خوب و هوشمندانه است که می‌توان فضیلت‌های شهروندی را در نهاد افراد نهادینه و تثبیت کرد.

شهروندی مفهومی چندبعدی است که در هر بعد از خود، ابعاد مختلفی از حقوق، مسئولیت‌ها و تعلقات افراد به جامعه و دولت را در نظر می‌گیرد. این مفهوم در طول تاریخ تغییرات زیادی کرده و تعاریف مختلفی از آن در زمینه‌های حقوقی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی وجود دارد. شهروندی می‌تواند به‌عنوان یک رابطه حقوقی، هویتی، اجتماعی یا حتی جهانی در نظر گرفته شود و اهمیت آن در دنیای معاصر، با تأکید بر مشارکت فعال و مسئولیت‌پذیری فرد در جامعه، بیشتر از گذشته است.

با عطف به تعاریف فوق آیا ما شهروند هستیم؟

---

نظر خوانندگان:

---

■ با تشکر از جناب دکتر عباسی به خاطر مقاله جالبشان. مفاهیم و نکات مختلفی که در مقاله آمده میتواند موضوع بحثهای روشنگرانه خوبی باشد اما پرداختن به تمام آنها خارج از حوصله اظهار نظر ها است. در مورد کل متن برداشت من آنست که:
متن ارائه‌شده، دیدگاه فلسفی و اخلاقی عمیقی از شهروندی ارائه می‌دهد، اما در مواردی نگاه ایده‌آل‌گرایانه و محدود به مفاهیم کلاسیک دارد. برای کامل‌تر شدن این بحث، پیشنهاد می‌شود که:
ابعاد مدرن شهروندی (مانند شهروندی جهانی و دیجیتال) به آن افزوده شود. نقش تنوع فرهنگی و اجتماعی در تعریف شهروندی بررسی شود. تعامل منافع فردی و جمعی به‌صورت متعادل‌تر تحلیل شود. به اشکال مختلف شهروندی در نظام‌های غیردموکراتیک نیز پرداخته شود.
سئوال جزیی تر حول “تعامل منافع فردی و اجتماعی” شهروندان است. مقاله میگوید “سوم شهروند کسی است که مصالح جمعی را بر منافع فردی و خودخواهی خود ارجح می‌داند” اما تأکید بر تقدم منافع جمعی بر فردی، اگرچه از دیدگاه اخلاقی جذاب است، می‌تواند به محدود کردن آزادی‌های فردی منجر شود. به‌ویژه در جوامع مدرن، تعامل میان منافع فردی و جمعی باید با ظرافت بیشتری تبیین شود. این رویکرد ممکن است زمینه را برای نادیده‌گرفتن حق انتخاب فردی فراهم کند. به همین دلیل پیشنهاد می شود به نظریات فیلسوفان سیاسی مهم معاصر مانند رالز و هابرماس بیشتر توجه شود.
مثلا در نظریه «عدالت به‌مثابه انصاف» جان رالز، شهروندی در چارچوب یک جامعه لیبرال دموکراتیک تعریف می‌شود که اصول برابری و آزادی در آن رعایت می‌شود. رالز شهروندان را به‌عنوان افرادی معقول و منطقی می‌بیند که قادرند در چارچوب قرارداد اجتماعی عمل کنند و بر اساس اصول عدالت رفتار کنند. رالز معتقد است که جامعه‌ای عادلانه باید بر اساس دو اصل طراحی شود: آزادی برابر برای همه و توزیع منصفانه فرصت‌ها و منابع. شهروند خوب در این جامعه کسی است که این اصول را پذیرفته و در اجرای آن‌ها مشارکت می‌کند. رالز به «حس عدالت» تأکید دارد که به شهروندان امکان می‌دهد برای حفظ همکاری اجتماعی بر اساس انصاف عمل کنند.
هابرماس بر اهمیت گفت‌وگو و ارتباط در یک جامعه دموکراتیک تأکید می‌کند. از منظر او، شهروندی نه‌تنها یک وضعیت قانونی، بلکه یک فرآیند فعال است که از طریق مشارکت در گفت‌وگوهای عمومی و تصمیم‌گیری‌های جمعی محقق می‌شود. از نظ هابرماس شهروندان باید به‌طور فعال در بحث‌های عمومی شرکت کنند و با دلایل عقلانی در شکل‌گیری سیاست‌های عمومی مشارکت کنند. به همین دلیل هابرماس بر اهمیت «فضای عمومی» به‌عنوان محلی برای تبادل آزادانه ایده‌ها و نظرات تأکید دارد. شهروند خوب کسی است که از این فضا برای مشارکت در فرآیند دموکراتیک بهره می‌برد.
خسرو

---