آيا اسلام با حقوق بشر سازگار است؟

ترجمه: م. رها

نوشته حاضر فصلى از كتاب "اسلام، ليبراليزم و حقوق بشر" (Islam, Liberalism & Human Rights) نوشته كاترين دالاكورا (Katerina Dalacoura) است كه در سال ٢٠٠٥ انتشار يافته و خمير مايه‌اش را پايان نامه دكتراى وى در بخش روابط بين‌الملل مدرسه علوم اقتصادى و سياسى لندن تشكيل می‌داده است. در اين بخش از كتاب نويسنده با وسواس تمام به موضوع حقوق بشر و اسلام می‌پردازد و باور‌هاى متفكران اسلامى ليبرال و غير ليبرال را در اين زمينه می‌كاود. سرانجام راه كارى را براى آشتى دادن اين دو باور ارايه می‌دهد. خواندن اين متن می‌تواند به خوش باورى‌ها و پيش داورى‌هاى بسيارى در رابطه با آشتى اسلام و حقوق بشر پايان دهد. متن حاضر در مواردى، با حفظ و رعايت مفهوم ، خلاصه شده است. لازم به گفتن است كه نويسنده در همين موسسه مشغول تدريس است.

I

در اين جا موضوع‌هايى را كه در باره اسلام و حقوق بشر مطرح‌اند، براى لحظه‌ای بطرز انتزاعی و بى توجه به ویژگی‌های تاریخی و اجتماعی، بررسی می‌كنم. يكى از اصول بنيانى این گفتگو براین پايه استوار است كه دربررسى اصول لیبرال و حقوق بشر، بطور كلى باید اين پندار را كه بین فرهنگ غربی و دیگر فرهنگ‌های غير لیبرال شکاف عميقى وجود دارد، نا ديده گرفت. در پس ديد گاهی كه بر اين شکاف تاكيد می‌كند، هواداران پرشمار هم ذات پنداری لیبرالیسم و سكولاريسم پنهان شده‌اند. اما هنگامی كه درباره حقوق بشر می‌اندیشيم، بهتر است كه تفاوت را نه بین اندیشه‌های سكولار وغير سكولار بلکه ميان آنهايی كه به ارزش‌های طبيعى و یا حقوق غير قابل نفی افراد (بى توجه به گرایشات آنها) احترام می‌گذارند، و كسانى كه به اين حقوق بى اعتنايند، جستجو كنيم. تنها بدین ترتیب می‌توانیم با سعه صدر به کاوش پیوند‌های ميان اسلام و حقوق بشر بپردازیم. اگر بتوانیم نشان دهیم كه برخی از برداشت‌ها از اسلام با اصول حقوق بشر سازگار‌اند، بنابراین لازم نیست كه براى مصون ساختن اين حقوق، تمام مذاهب ازجمله اسلام را طرد كنيم...

در اين بخش می‌كوشم نشان دهم كه دين اسلام ذاتا ً غير ليبرال نيست و می‌تواند در حد انديشه‌های(ideas)‌هاى انتزاعی با اصول حقوق بشر سازگاری نشان دهد. در بخش‌هاى دیگر اين کتاب شرح داده‌ام كه چرا اغلب، برداشت‌هاى غير ليبرال از اسلام، در واقعيت تاریخ، غالب بوده‌اند. براى درك اين رویداد، بجاى مطالعه مکتب و سنت اسلام، باید شرایط اجتماعی و سياسى جامعه‌هاى اسلامی را بررسی كنيم. به عبارت دیگر هدف، دفاع از اين مطلب است كه احترام ويا بى احترامی به حقوق بشر امری است كه به اراده ويا گزینش سياسى مربوط می‌شود و نه به سرشت اصيل فرهنگ، كه در شكل گيرى جامعه‌ها موثرند.

دربخش II نوشته حاضر، به طور ساده، به بررسی بنیان‌هاى مکتب و قوانين اسلام می‌پردازم و می‌كوشم چگونگی مفهوم سازى (conceptualization) امروزی، از اصول آنرا، نشان دهم و مشکلات آشتی دادن اين مفاهیم با موازین حقوق بشر و راه‌هاى غلبه بر اين مشکلات را بررسی کنم. دراين بخش نشان خواهم داد كه برداشت‌هاى تازه از اسلام، راه را براى سازگاری اين مکتب، با حقوق بشر، هموار خواهد ساخت. بخش III نوشته حاضر مربوط به طرح‌هاى (schemes) گوناگونی است كه مدعی آشتی دادن اسلام با حقوق بشرند اما در عمل به تقویت برداشت‌هاى اقتدارگرايانه كمك می‌کنند. دربخش IVاين نوشته، تلاشهای تازه با برداشت‌هاى اقتدارگرايانه مقایسه و نشان داده خواهد شد كه سازگاری مورد نظر ما عملی است. نوشته‌هايى كه در اين جا براى بررسی انتخاب شده ‌اند، اغلب در سال‌هاى ١٩٧٠ به بعد نوشته شده‌اند، زیرا در اين مقطع زمانی است كه حقوق بشر به موضوع بحث در کشورهای اسلامی تبدیل شده بود.

II

يكى از افراطى‌ترين باور‌ها (myth) درباره اسلام اين است كه درآن دين و سياست يكى است. اين واقعیتی است كه اسلام در برخی از مقاطع تاريخى و درپاره‌ای از برداشت‌ها ، كوشيده است كه با ارائه دستوراتی، زندگى همگانى و خصوصى جامعه را، از نو سازماندهى كند. اما در زمان‌هاى ديگر از اين كار پرهيز كرده است. هدف دراين بخش اين نيست كه دريابيم، پيوند ميان اسلام و سياست از نظر تاريخى تا چه ميزان واقعى است و يا اينكه اسلام از اين بابت در ميان اديان ديگر تاچه حد استثنا ست. بلكه بحث مان را بر چيزهاى كه در ارتباط با درك‌هاى اسلامى، درست فرض شده‌اند، تمركز می‌دهيم.

براى يافتن دليل پيوند نزديك ميان اسلام و سياست بايد بدوران محمد بازگشت كه نقش دينى و سياسى رهبران عرب را، و ديرتر در خاورميانه و جاهايى كه سرنوشت دين و امپراطورى بهم وابسته بود، درهم آميخت. روشن است اگر اين آيين باورداشت كه عدالت تنها از راه استقرار دولت اسلامى بدست می‌آيد (چيزى كه بيشتر اسلام گرايان می‌پذيرند)، نفوذش بر قوانين و مفهوم قدرت بايد قابل ملاحظه می‌شد و درمورد حقوق نيز ديدگاهى ارائه می‌داد.

سده‌ها پس از مرگ محمد، مجموعه‌ای از قوانين بنام شريعت تهيه شد. تهيه اين قوانين لازم بود زيرا نه كتاب آسمانى قرآن و نه شخص محمد، براى موضوع‌هاى عملى اجتماعى و سياسى، به تدوين دستورات، با جزئيات، نپرداخته بودند. درعمل، تهيه اين قوانين به مقامات سياسى و بيشتر به خبرگان (jurists) واگذار شده بود. از آنجا كه وَحى الهى و طبيعت مقدس و جاودانى اش، اهميت بسيار داشت، لازم بود كه اين قوانين بدون انحراف از قرآن تهيه شوند. اما همزمان در برداشت از آيه‌ها، راههاى گريز فراوانى مجاز شمرده شدند. براى ساختن قوانين قابل اجرا، خبرگان می‌توانستند به سنت پيغمبر (حديث) استناد كنند، بطور مستقل استدلال كنند (اجتهاد) و يا به توافق جمعى دست يابند( اجماع).

بااين همه، در حدود قرن نهم، سنى‌ها به اين نتيجه رسيدند كه برداشت‌هاى لازم از قرآن به سرانجام رسيده و قوانين لازم تهيه شده‌اند. شيعيان با اين تصميم مخالفت كردند. اما ازجنبه نظرى، با وجوديكه مفهوم اجتهاد در نظام حقوقى شيعه نقش محورى را بازى می‌كند، درعمل لازم است كه قوانين برپايه الهام از رفتار و كردار و گفتار امامان معصوم تهيه شوند. درنتيجه بتدريج، پس از گذشت زمان، شريعت، به دستورات خشك و نا پاسخگو به نيازهاى واقعى جامعه، تبديل شده است.

دومين باور خشك در اسلام اين است كه درهاى اجتهاد درقرن هشتم براى هميشه بسته شد. اما واقعيت امر برخلاف انتظار به پيش رفته است. در تمام تاريخ، راه‌هاى گوناگونى اختراع شدند تا قوانين براى هدف‌ها و نيازهاى مختلف سياسى واجتماعى بكار روند. بنابراين درهاى اجتهاد درعمل باز ماندند. درنتيجه قانون اغلب، با مصلحت طلبى تغيير كرد، در حالى كه باورى كه بر تغيير ناپذيرى آن پا می‌فشرد، دست نخورده باقى ماند.

هنگامى كه در باره موضوع‌هاى مربوط به اسلام و حقوق بشر گفتگو می‌كنيم، لازم است كه نكته‌هاى بالا را بياد داشته باشيم. اولين موضوع به فرد مربوط می‌شود. پيش از هر چيز بايد روشن كنم كه در قرآن و يا شريعت، حقوقى براى انسانها بخاطر انسان بودنشان درنظر گرفته نشده است. در اسلام تنها خدا داراى حقوق است ونه انسانها. تنها خدا داراى آزادى مطلق است و آزادى بشر عبارت است از تسيلم شدن كامل به خواست خدا. در قرآن، تسليم به خدا بطور مكرر بعنوان ثوابى كبيره بشمار آمده است. حقوق افراد يكسان نيست و به اعمال، رفتار و ايمان شان بستگى دارد و نه صرفا ًبه انسان بودنشان. بنابراين در قرآن و اسلام سنتى، بجاى حقوق، از امتيازات بشر سخن رانده شده است. به عبارت ديگر، در عدالت (justice) اسلام سنتى، حقوق از درون شبكه قيود و وظايف تا ٔمين می‌شوند.

اما همزمان، اسلام بر عزت (dignity) انسان تاكيد می‌كند و جايگاه فرد را ارتقاء می‌بخشد. درعربستان پيشا اسلامى، فرد بطور كامل در تابعيت قبيله اش قرارداشت، اما دردين تازه، فرد به عنوان نماينده خدا درزمين بشمار می‌آيد و، بى توجه به وابستگى گروهى اش، از راه ايمان و رابطه اش با خدا تعريف می‌شود. رابطه با خدا بطور مستقيم برقرار می‌گردد و براى اين كار به واسطه‌ها، مانند روحانيون، نيازى نيست. نا باورى نسبت به نظريه "گناه اوليه" و بيان اينكه مرگ رويدادى طبيعى است و رد نظريه‌ای كه مردن را تنبيه آدمى بخاطر گناه اوليه اش قلمداد می‌كند، اين مفهوم را در خود دارد كه انسان ذاتا ً شيطان نيست. افزون براين، نظريه (notion) فطرت (سرشت غريزى كه خداوند بعنوان وسيله ى لازم براى ارشاد همگانى خلق نمود)، انديشه وجود يك انسانيت مشترك را تقويت می‌كند.

نظريه اسلامى مسئوليت فرد در برابر خدا، داراى يك دوگانگى است كه در قرآن ريشه دارد. اين نظريه، همچون مسيحيت، براين باور گرايش دارد كه سرنوشت ازلى انسان‌ها بدست خداوند تعيين شده است و براى افراد راه گريزى از اين سرنوشت امكان پذير نيست. دراسلام هرگز براى تنش (tension) بين سرنوشت ازلى و آزاد بودن (free) راه كارى پيدا نمی‌شود. اما برغم اين دوگانگى، در ديد گاه اسلام، همچون ديگر دين‌هاى تك خدايى، فرد داراى اهميت ويژه‌ای است كه می‌تواند بنيانى را براى مفهوم حقوق بشر بنا نهد. بهمين ترتيب، تاكيد بر برابرى مؤمنان نيز در همين راستا عمل می‌كند. در اسلام تمايز اصلى بين مؤمنان و كافران و مردان و زنان وجود دارد كه همانطور كه خواهيم ديد، هردو، مشكلات زيادى را در راه رعايت موازين حقوق بشر ايجاد می‌كنند. اما حد اقل مردان مؤمن، براين باورند كه تفاوت‌هاى رنگى، نژادى، طبقاتى و يا مليتى در برابر ارزش فرد ناچيزند.

در اسلام، جايگاه فرد، اساسى بودن انجام وظايف دينى در نظام عدالت اسلام سنتى و برابرى مؤمنان، رابطه بين جامعه و قدرت را تشريح می‌كنند. دراسلام سنتى، حكمران مسئوليت (trust) مقدسى برعهده دارد. وى كسى است كه با برقرارى نظم اسلامى، رفاه معنوى مردم را درهر دو دنيا تضمين می‌كند. حكمران مسئول اجراى قوانين اسلامى است و خود دربرابر قانون مسئول است. مردان مكلف‌اند كه تنها از امور خير پيروى كنند. بنابراين، جايگاه حكمران، تحت شرايطى، مصون از تعرض نيست، و اين بروشنى براى نظريه حقوق بشر داراى اهميت است. حكمران، فاقد جايگاه ربّانى است و بنابراين از قدرت مطلقه برخوردارنيست... بنابراين بايد توجه داشت كه در انديشه اسلامى، دولتمردان با محدوديت‌هايى، گرچه دريك واقعيت تاريخى غير دمكراتيك، روبرويند. حال، پس از بررسى كوتاه جايگاه فرد و رابطه قدرت و جامعه، می‌توانيم به مسائل ديگرى در ارتباط با حقوق بشر بپردازيم: مانند رفتار با كافران، اقليت‌هاى دينى، زنان، بردگان، مجازات حدّ و ارتداد.

قرآن به روشنى بيان می‌دارد كه قتل كافران (بت پرستان) واجب است. شريعت نيز با اقامت دايمى آنان درجامعه اسلامى موافق نيست و از لحاظ نظرى، آنها تنها زمانى در آنجا احساس ايمنى می‌كنند كه از سوى دولت اسلامى بطور موقت به آنان اجازه ( امان) داده شود. افزون براين، يك نظريه سنتى جهاد، به گسترش تهاجمى و واداركردن زورى كافران به پذيرش اسلام تمايل نشان می‌دهد. اما دراين جا نيز با دو پهلويى مواجهيم. براى نمونه در قرآن تاكيد می‌شود كه "دردين اجبار جايز نيست " . شاخه ديگرى از دين سنتى نيز، با هم زيستى مسالمت آميز، تا زمانى كه جامعه درخطر نباشد، موافق است. دوپهلويى در معنى‌هاى گوناگون جهاد نيز بچشم می‌خورد. می‌تواند به مفهوم جنگ تهاجمى، كاملا ً د فاعى، و يا حتى مربوط به درگيرى شخصى با هدف حفظ شرافت (virtu) فرد باشد.

جايگاه اقليت‌هاى يهودى و مسيحى از كافران كاملا ً متفاوت است زيرا آنان بعنوان " اهل كتاب " دسته بندى شده‌اند. اين دسته، در جامعه اسلامى، داراى حقوقى‌اند كه شامل امنيت شخصى و مالكيت فردى، آزادى در اجراى مراسم دينى و تا حدودى خود گردانى فرقه‌ای می‌گردد. اما همزمان، محدوديت‌هايى نيز برايشان درنظر گرفته شده است. براى نمونه، ملزم به پرداخت گونه‌ای از ماليات سرانه‌اند (جزيه)؛ از موعظه كردن آشكار و تبليع مذهب منع شده اند؛ و از امكان انتخاب شدن براى عالى ترين پست سياسى كشور، محروم گرديده‌اند. در يك جامعه اسلامى، غير مسلمانان بعنوان شهروندان درجه دوم بشمار می‌آيند. در واقع، اقليت‌هاى دينى دراين جوامع، شاهد مداراى دينى‌اند و نه آزادى مذهبى. با اين همه بايد گفت كه اقليت‌هاى بالا در درازاى تاريخ، درامپراطورى‌هاى اسلامى، از امنيت درازمدتى برخوردار بوده‌اند.

نابرابرى جنسيتى در حقوق سنتى و نظريه اسلامى شرم آور است. در اين مكتب، برخى از حقوق از جمله ارث بردن {نصف مرد}، طرف قراداد بودن در ازدواج، تسلط بر مالكيت شخصى و حقوق نا چيزى درامر طلاق، براى زنان برسميت شناخته شده‌اند. اما حقوق مزبور با وجودى كه با اهميت‌اند، بسيار محدودند. مرد اجازه دارد عليه زنش خشونت جسمى بكار برد؛ می‌تواند وى را بدون هيچ گونه توضيحى طلاق دهد؛ می‌تواند با چند زن ازدواج كند، در صورت جدايى، حق كامل دارد كه سرپرستى بچه‌هايش را بر عهده گيرد و شهادت زن، نصف مرد است. برخورد به زن بر پايه اين باور شكل گرفته است كه جنسيت وى، نظم جامعه را به خطر می‌اندازد، بنا براين بايد مهار و پنهان شود.

موضوع زنان، شايد بيش از هر چيز، اين ديدگاه را تقويت می‌كند كه اسلام، وجود مستقلى نيست بلكه عوامل اجتماعى و تاريخى در شكل گرفتنش نقش مهمى بازى كرده‌اند. در هيچ جاى قرآن بروشنى از حجاب زنان، سنگسار و ختنه زنان ((circumcison سخن گفته نشده است. همانطور كه برخى بطور قانع كننده‌ای مطرح كرده‌اند، قرآن، به عمد و يا از روى اهمال، چنان تفسير شده است كه بتواند به نياز‌هاى جامعه‌هاى مرد سالار پاسخ دهد. در زمان‌هاى اخير، بسيارى از متفكران ليبرال و زن باور ( feminist) با برداشت‌هاى متفاوتى از قرآن، كوشيده‌اند نشان دهند كه بسيارى از محدوديت‌هاى اعمال شده عليه زنان، در اين كتاب موجود نيست. همانطور كه خواهيم ديد، آنها براين باورند كه هدف نهايى قرآن برابرى بين زن و مرد است. استناد اين دسته تا حدودى متوجه جايگاه زنان در قرآن است كه در مقايسه با جامعه پيشا اسلامى عربستان، بهبود زيادى يافته است.

امروزه اين گونه باورها بطور جهانشمولى در مورد بردگى پذيرفته شده است. قرآن و قوانين اسلامى از بردگى بعنوان يك نهاد پشتيبانى می‌كنند. اما افراد كميابى، حتى در ميان محافظه كار ترين متفكران اسلامى، از آن دفاع می‌كنند. محدوديت‌هايى كه دراين كتاب براى بردگى در نظر گرفته شده است، چشم انداز لغو نهايى اش را نويد می‌دهد.

مجازات حد اسلامى، مشكل بزرگى با حقوق بشردارد. اين تنبيه‌ها، چنانكه درقرآن آمده است، براى شمارى از جرم‌ها (عليه خدا) در نظر گرفته شده‌اند ( همخوابگى غير قانونى، راهزنى، نوشيدن مشروبات الكلى، اتهام دروغ ) و هيچ قانو گذارى نبايد قوانين مزبور را لغو كند. البته در اين جا نيز نظرباور‌ها متفاوتند. برخى می‌گويند در قرآن بروشنى گفته نشده است كه "دست دزد بايد قطع شود" بلكه آمده است كه " بايد متوقف شود". اما امروزه حتى ميان آنهايى كه در مورد برداشت غالب هيچ گونه شكى بخود راه نمی‌دهند، اين گونه تنبيهات، تنفر انگيز بشمار می‌آيند و راه‌هاى گوناگونى براى متوقف كردنشان طراحى شده‌اند...

بطور خلاصه بايد گفت كه برداشت‌هاى سنتى از اسلام و قوانين آن، نمی‌تواند با موازين جهانشمول حقوق بشر سازگارى داشته باشند. انديشه (notion) حق، خمير مايه عدالت دراسلام را تشكيل نمی‌دهد. برعكس هميشه بر فرمانبردارى از خدا و انجام وظايف تاكيد شده است. زنان و غير مسلمانان در جايگاه نا برابرى قرار گرفته‌اند. در قوانين، روال لازم براى مهار قدرتمندان و دفاع از حقوق فرد، نا مشخص‌اند.

با اين همه، در دين اسلام و حتى در شريعت، انديشه‌هايى يافت می‌شوند (مانند برابرى مومنان، احترام براى اقليت‌ها و اينكه حكمران بايد از قانون فرمانبردارى كند) كه می‌توانند زمينه سازگارى اسلام با حقوق بشر را فراهم سازند...

بررسى موضوع‌هاى بالا از اهميت ويژه‌ای برخوردار‌اند زيرا به پيوند گفتگوهاى زيادى كه امروزه برسر اسلام و حقوق بشر در جريانند، منجر می‌شود. من ادعا نمی‌كنم كه به بررسى اسلام سنتى پرداخته ام. كار من تا اين جا تنها نگاه زود گذرى بوده است كه چگونه در باره اسلام ( كه معمولا به معنى اسلام سنتى است) در دوران ما مفهوم سازى شده است. چرا گذشته اسلام را از دگرگونى باز داشته است؟ در اين جا به سومين باور (myth)، در باره اسلام می‌رسيم: قرآن كلام خداست، نمی‌تواند مورد پرسش قرار گيرد و براى همه چيز قانون تعيين كرده است. شايد اين ادعا حقيقت داشته باشد، اما همانگونه كه باز بينى‌هاى اسلام گرايان و بطور كلى گفتمان اسلامى بروشنى نشان می‌دهد، همواره برداشت‌هاى بسيارى، گهگاه متناقض، از قرآن وجود داشته است. اين بدان معنى است كه ما به اين متن محدود نشده ايم، حتى اگر احكام شرعى اش را نمی‌توان كنار زد. اينكه كدام برداشت از قرآن را می‌پذيريم، به گزينه ما بستگى دارد و از پيش تعيين نشده است. در اين بخش نشان داده شد كه هر موضوعى كه به حقوق بشر مربوط می‌شود، در اسلام بطور عميقى دو پهلو است. در بخش بعدى بر نوشته كسانى تمركز خواهيم كرد كه برداشت‌هاى غير ليبرالى از موضوع‌هاى دوپهلو ارايه داده‌اند.

III

درسال‌هاى ٨٠-١٩٧٠، در خاورميانه، در ميان دولت‌ها، فعالان سياسى، روشنفكران و مردم عادى، حقوق بشر به موضوع برجسته‌ای تبديل شد. البته اين تحول تازه‌ای نيست، كشورهاى اسلامى از سده نوزدهم، همچون مناطق ديگر جهان، با انديشه‌هاى دمكراسى و قانون سالارى سروكار داشته‌اند اما در دوره مورد گفتگوى ما، اعلاميه جهانى حقوق بشر، در مركز توجه قرار گرفت. اين امر نتها به اين مفهوم است كه آوازه اين انديشه‌ها افزايش يافت و نه آنكه لزوما ً احترام به اين حقوق و يا آگاهى از مفهوم واقعى آنها نيز بالا رفت. در اين مدت، انديشه حقوق بشر ترويج يافت و بوسيله گروهاى مختلف براى پيشبرد آرمان‌هاى گوناگون بكار گرفته شد. اما تا آنجا كه به ساز گارى اين حقوق با اسلام مربوط می‌شود، باورها گوناگونند: برخى گمان دارند كه از نظر تاريخى اسلام، براى اولين بار انديشه حقوق را مطرح كرد و بنابراين بهترين ضامن آن است. دربرابر، برخى ديگر عنوان می‌كنند كه اين دين، كاملا با حقوق انسانى مخالف بوده و هميشه با آن مخالفت خواهد كرد.

همانطور كه در جاى ديگر گفته‌ام، مفهوم كلى حقوق بشر تمام عيار (absolute) است، حتى اگر برداشت از آن بمرور زمان تغيير كند. اما پرسش مهم اين است كه با توجه به اين كه برداشت از حقوق بشر درميان فرهنگ‌هاى گوناگون متفاوت است، آيا جوهر (sustance) آن می‌تواند دست نخورده باقى بماند؟ پاسخ اين است كه اين امر امكان پذير است اما بايد در باره نكات زير هشيار بود: يكم، انديشه عزت بشر(human dignity) می‌تواند با حقوق بشر اشتباه شود. دوم، كوشش‌هاى نا پخته‌ای به عمل می‌آيد كه انديشه حقوق بشر را بوجهى در فرهنگ‌هاى ديگر جا سازى كنند، امرى كه به حل تضاد‌هاى موجود يارى نمی‌رساند و درنهايت به تحريف اين حقوق می‌انجامد. اين درست چيزى است كه درمورد تمهيداتى كه مدعى آشتى دادن اسلام با حقوق بشر بوده‌اند، روى داده است و پس از اين بررسى خواهند شد.

در اين جا سه متن براى نمونه برگزيده شده‌اند: "اعلاميه اسلامى جهانشمول حقوق بشر" كه بوسيله شوراى اسلامى درسال ١٩٨١تهيه شد؛ حقوق بشر در اسلام نوشته ابول آلا معدودى (Abul A'la Mawdudi)؛ و تفسير‌هاى اسلامى در مورد اعلاميه جهانى حقوق بشر نوشته سلطان حسين تابنده. هركدام از نوشته‌هاى بالا معرف دسته‌ای از گرايشات است. نوشته اول حالت نيمه رسمى دارد و از پشتيبانى دولت‌ها برخوردار است. دومين متن، كار يك متفكر اسلامى است كه الهام بخش جنبش‌هاى مخالف در خاور ميانه و ديگر نقاط بوده است. سومين مطلب، بوسيله يك متفكر مذهبى سنتى تهيه شده است. رويكرد (approach) نوشته اول و دوم بهم نزديكتراست. دولت‌ها و مخالفين آنها در ارائه و تصرف اسلام "مدرن" با هم رقابت می‌كنند، اما ديدگاه‌هاى سنتى تابنده درميان اقليتى طرفدار دارد.

لحن " اعلاميه اسلامى جهانشمول حقوق بشر" در اولين عبارات مقدمه آن مشخص شده است: "اسلام در چهار ده سده پيش، موازين حقوق بشر كاملى براى بشريت تدوين كرده است"؛ " اين اعلاميه در ابتدا، بر ايمان به انسان كه براى اجراى خواست خداوند بر زمين خلق شده است، تاكيد دارد"؛ " عقلانيت به تنهايى و بدون الهام از خداوند قادر نيست راهنمايى انسان در زندگى را بعهده گيرد و خوراك روحى لازم را تهيه كند...." و "...وظايف و تكاليف مان، بر حقوقمان حق تقدم دارند...". اعلاميه بدنبال نظمى است كه در آن به شريعت احترام گذاشته شود.

در فهرست حقوق تفكيك ناپذير (inalienable)، كه در پى كلمه "قانون" می‌آيند، به قانون شريعت، عطف می‌شود. اين امر مهم ترين منبع مشكلات بر سر سازگارى اين اعلاميه با مفهوم كلى حقوق بشر است. براى نمونه در بند اول آمده است كه زندگى بشر مقدس است و قابل تجاوز نيست و " هيچكس نبايد در معرض قتل و يا جراحت بدنى قرار گيرد مگر در مواردى كه قانون شريعت تعيين كرده است". رابطه اين گفته با مجازات حد ً اسلامى چيست؟ در اين اعلاميه، پاسخ روشنى به آن داده نشده است. در اين جا بر آزادى؛ برابرى، عدالت و حق برخوردارى از محاكمه عادلانه و نفى شكنجه بروشنى تاكيد شده است. با اشاره به اصل قرآنى " در دين اجبار نيست" ادعا شده است كه حقوق اقليت‌هاى مذهبى در اسلام تضمين شده‌اند، اما از احكام شرعى (injunctions) قرآنى كه با گفته فوق در تضاد‌اند، سخنى بميان نيامده است. در ماده يازدهم، بيان شده است كه " تمام افراد امت ...." می‌توانند عهده دار بالاترين مقام سياسى شوند؛ بنابراين اين حق از غير مسلمين گرفته شده است. مردم " حق دارند كه حكمرانان شان را برگزينند و يا از كار بركنار كنند(شورا)"، اما در باره سازوكار اجرايى اين آمايش (process) سخنى بميان نيامده است...

ماده دوازدهم كه درباره " حق آزادى انديشه، فكر و بيان" و سيزدهم كه از " آزادى دين" سخن می‌رانند نيز، داراى مشكلاتى‌اند. " هر فرد حق دارد كه نظر و اعتقادش را بيان كند در صورتى كه از چهار چوبه قانون (شريعت) خارج نگردد". اما دراين اعلاميه موضوع‌هاى مربوط به ارتداد و كفر نا روشن رها شده‌اند. در اين ميان، سد راه بعدى ماده نوزدهم است كه "حق تشكيل خانواده و مسائل مربوطه" را شامل می‌شود. يكى از بيانيه‌هاى مسئله ساز آن چنين بيان می‌دارد: " هر يك از زوجين می‌تواند از اين حقوق و يا امتياز‌ها بهره مند شود و بايد تكليف‌هاى تعين شده در قانون (شريعت) را انجام دهد". " مادر مستحق احترام مخصوصى است..." و " درخانواده، زن و مرد موظفند وظايف و مسئوليت‌هايشان را بر پايه جنسيت و استعداد طبيعى، توانايى و تمايل خاصشان انجام دهند...". از برخورد به مشكلات مربوط به نابرابراى زن و مرد بروشنى پرهيز شده است و يا پنهان شده‌اند. اين امر در ماده بيست، در باره "حقوق زنان همسردار" ( و نه تمام زنان) روشن تراست. يك زن شوهردار می‌تواند " بر پايه قوانين (شريعت ) تقاضاى طلاق كند". وى حتى می‌تواند از راه دادگاه باين كار دست زند و می‌تواند " از شوهرش، پدر و مادرش، فرزندان و خانواده اش بر پايه قانون (شريعت) ارث برد". با توجه به اينكه شريعت براى مردان حقوق بسيارى در نظر گرفته است و توزيع نا برابر ارث را بين زن و مرد تحميل می‌كند، روشن است كه در اين اعلاميه، از پرداختن به اين مشكلات، بطور عمدى پرهيز شده است.

ماير (Mayer) به اين نكته پى برده است كه حتى متن عربى اعلاميه، نسبت به متن ترجمه شده انگليسى اش، از كوتاهى‌ها و تناقض‌هاى بيشترى برخوردار است. سرانجام بايد گفت كه اعلاميه مزبور، بى سرو صدا، از كنار پر درد سر ترين موضوع‌هايى كه بر سر راه سازگارى اسلام و حقوق بشر قرار گرفته‌اند، گذشه است مانند: ارتداد، برابرى بين مسلمانان و غير مسلمانان و بين زن و مرد. مشكلات متن مادودى (Mawdudi) نيز شبيه اعلاميه بالاست.....

تابنده (Tabandeh) كه يك اسلام گراى سنتى است، برخلاف مادودى، بروشنى از ناسازگارى اسلام و اعلاميه جهانى حقوق بشر سخن می‌راند. در ماده يكم، براى نمونه (تابنده مواد اعلاميه را يك به يك بررسى می‌كند)، وى باور دارد كه با اينكه اسلام، تفاوت‌هاى طبقاتى و نژادى را نمی‌پذيرد، اما تفاوت ميان دين‌ها، تفكرها و اعتقاد‌ها را به رسميت شناخته است. جزئيات نابرابرى‌ها بين مسلمين و غير مسلمانان در برابر قانون، در ماده دوم شرح داده شده‌اند كه بسيار زيادند. وى تا جايى پيش می‌رود كه مجازات قتل را در صورتى كه مقتول مسلمان و يا غير مسلمان باشد، متفاوت می‌داند. در مورد بردگى وى، بهوش كار تراست. بگمانش، شرايطى كه در زمان محمد، بردگى را امكان پذير می‌ساخت، تغيير كرده است و هدف اسلام بروشنى محدود كردن آن بوده است. بنابراين با بردگى مخالفت می‌كند بدون آنكه آنرا محكوم سازد....با وجودى كه در ظاهر، ديد گاه‌هاى تابنده از مادودى كمتر پيشرفته‌اند، اما در واقعيت امر جهت شان بيشتر بسوى موازين حقوق بشر است زيرا وى نافى تضاد ميان اين دو نظريه نيست بلكه می‌كوشد آنها را آشتى دهد....

در تفسيرى كه در ماده شانزدهم آورده است، بروشنى از نابرابرى زن و مرد سخن می‌گويد. يك زن مسلمان اجازه ندارد كه با مرد غير مسلمان ازدواج كند زيرا ( از آنجا كه زن از مرد پايين ترست) اين به معنى فرمانبردارى مسلمانان ازغير مسلمانان خواهد بود؛ يك زن حق طلاق ندارد زيرا زنان قابل اطمينان نيستند؛ (باوجودى كه توافق زن در ازدواج لازم است) اما پدر و مادر دختر نيز بايد موافقت شان را اعلام كنند؛ زن از شركت در سياست و اداره امور كشور كنار گذاشته شده است ( بگمان تابنده، سوئيس، يكى از پيشرفته ترين كشورهاى جهان، ناچار شده است به امتيازات اين سياست اعتراف كند). بر باور وى زنان نياز دارند كه حجاب را رعايت كنند. سرانجام حقوق زن و شوهر را فهرست وار برمى شمرد. مانند بسيارى از نويسندگان اسلامى ديگر كه در مورد حقوق بشر مطلب نوشته‌اند، حق را به عنوان "تكليف ديگران" معنى می‌كند. از آنجا كه باور دارد كه امنيت و رفاه زنان تحت حفاظت و پشتيبانى مردان تامين شده است، بنابراين بطور ضمنى، نياز زنان به حقوق را منكر می‌شود. نابرابرى زن و مرد در ارث، شهادت و چند همسرى، مورد تاييد اوست، اما چند زنى را بخاطر مشكلات ناشى از رفتار برابر با زنان، رد می‌كند.

درباب آزادى انديشه و دين، بيان می‌كند كه تنها مسلمانان می‌توانند پست‌هاى بالاى سياسى را تصرف كنند و ارتداد را قابل قبول نمی‌داند. آزادى سياسى را می‌پذيرد اما با آزادى تفكرات دينى مخالف است. وى ديدگاهى را تكرار می‌كند كه برپايه آن اعلاميه جهانى حقوق بشر " چيز تازه‌ای ترويج نداده و نوآورى نكرده است" و اينكه "هر بند آن، و ضوابطى كه براى رفاه جامعه لازم است و بوسيله قانون گذاران تصويب شده‌اند، پيش از اين به وجه بهترى در اسلام موجود بوده‌اند".

تمام عناصر موجود در نوشته‌هاى بالا در باره اسلام و حقوق بشر، در حوزه‌هاى (contexts) مختلف، دولتى، مخالفين و يا از زبان رهبران براى مردم عادى تكرار می‌شود. نمونه‌هاى بيشتر، اين مسئله را روشن تر می‌سازند. اصرار پى يا پى مسلمانان، حتى افراد غير سياسى، بر اين امر كه دين شان، از آغاز، حافظ حقوق بشر بوده است، مشابه گفته‌هاى مقامات دولتى كشورهاى اسلامى است. براى نمونه، رفسنجانى، رئيس جمهور سابق ايران، بيان می‌كرد كه حقوق بشر، از مهمترين موضوع‌هاى حقوقى و تاريخى است كه از آيه‌هاى قرآن الهام گرفته شده است و " امروزه جامعه جهانى می‌كوشد كه آنرا طراحى كند، درصورتيكه مدت‌ها در اسلام بر روى آن بحث می‌شده است و در جامعه اسلامى ايران، بسيارى از حقوق اجتماعى كه افراد بهره مند می‌شوند شامل اقليت‌هاى {مذهبى} نيز می‌گردند؛ روشن ترين نمونه آن حضور نمايندگان اقليت‌هاى مذهبى در مجلس با حقوق برابر با نمايندگان امت اسلامى است". بهمين ترتيب على اكبر ولايتى، وزير امور خارجه ايران در سال ١٩٩٣، احترام اسلام براى حقوق را در مقابل " آزادى بى‌بندوبار" غربى قرار مى‌داد. بنا بر ادعاى وى " غربى‌ها تلاش می‌كنند اعتقادات‌شان و ارزش‌هاى غربى را به جهان تحميل كنند" در حالى كه حقوق بشر بصورت‌هاى گوناگون دركشورهاى مختلف اجرا می‌گردد". جمهورى اسلامى، در طرح حقوق بشر "اسلامى" در مقابل غرب، جسورانه پيگير بوده است....

پژوهش‌هاى دانشگاهى نيز از چنين گفتگوهايى مصون نمانده‌اند. سعيد عبدالعزيز، در " چشم انداز‌هاى اسلامى"اش كه در باره حقوق بشر نوشته شده است، در غلبه بر مشكلات نظرى و تناقضات، ناتوان بوده است. براى نمونه بيان می‌كند كه " دولت‌هاى اسلامى، عناصرى از حكومت دينى (theocracy) و دمكراسى را درهم می‌آميزند". اما توضيحى كه پس از آن، براى روشن كردن نظرش ارايه می‌دهد، سبب بى اعتبارى آن می‌گردد: " دولت دمكراتيك است زيرا حق تشكيل دولت، از راه مشورت با مؤمنان، واگذار می‌گردد.....اما حق مردم براى تغيير دولت و قوانين محدود است" و "در دولت اسلامى، حاكميت (sovereignty) به خدا تعلق دارد". در مقاله ديگرى اظهار می‌دارد كه " در حالى كه در سنت ليبرالى، آزادى بمعنى توان عمل كردن است، در اسلام به مفهوم توان وجود داشتن و يا بطور دقيق تر، شايسته بودن است"... مقاله نيمه تحقيقى ديگرى با عنوان "حقوق بشر: بسوى يك چهارچوب اسلامى"، ادعا می‌كند كه " در اين جا موضوع اين نيست كه آيا حقوق بشر در جهان عرب بايد محترم شمرده شود يا نه، بلكه پرسش اين است كه اين حقوق، بچه شكلى بايد درآيند." وى مثالى از حقوق بشر برپايه شريعت ارايه می‌دهد كه حقوق همگان ازجمله زنان را حفاظت كند بهانگونه‌ای كه در"قانون پايه‌ای عربستان سعودى" در نظر گرفته شده است. شماره مخصوص روزنامه ايران "The Iranian journal" در باره حقوق بشر، نيز پر از عذر و بهانه و تحريف‌هاى مشابه‌ای است. براى نمونه در آن جا طرح اين ديدگاه است كه اسلام، برخلاف مسيحيت، از كشمكش ميان دولت، كه روحانيت را برسميت نمی‌شناسد، و كليسا آسيب نديده است. اين حكايت از اين دارد كه در اسلام، سكولاريزم و سكولار شدن مسئله‌ای در بر ندارد.

سرانجام، حسن ترابى از كشور سودان، مدعى است كه در تمام تاريخ اسلام، تلاش براين بوده است كه قدرت دولت كاهش يابد؛ برغم پيشداورى‌هاى ضد اسلامى، تكثر و تنوع در تمدن اسلامى، امرى مطلوب بوده است؛ و به برابرى دو جنس احترام می‌گذارد. وى در كندو كاوش در باره دولت اسلامى، ادامه می‌دهد كه " يك دولت اسلامى بطور بنيادى شكلى از دمكراسى انتخابى است- كه درآن البته، طرح الگوى اقليت و اكثريت، منا سبت نيستند، نقش حرفه ى حقوق به حداقل می‌رسد و " بويژه مسيحيان، كه حد اقل اكنون بنظر نمی‌رسد كه قانون عمومى داشته باشند، از اجراى قانون شريعت، بشرطى كه در امور دين دخالتى نكند، نبايد ناراحت شوند.

پيشنهاد‌هايى كه براى آشتى دادن اسلام با حقوق بشر ارائه شده‌اند و در بالا به آن‌ها پرداختيم، داراى ايراد‌هاى واضحى‌اند، اما براى روشن تر شدن بهتر می‌توانيم اين ايراد‌ها را فهرست كنيم. يكم، در ادعايشان مبنى بر اينكه ابتدا اسلام حقوق بشر را معمول كرد، نمی‌توانند ميان "داراى حقى بودن" ازيك سو و " تعريف حق " از سوى ديگر و نيز حقوق بشر و عزت بشر، تمايز قائل شوند. همانطور كه در بخش دوم اين متن بيان كردم، در قرآن، اصولى كلى وجود دارند كه می‌توان از آنها در جهت احترام به انسان و حقوقش برداشت‌هاى مثبتى كرد اما نظريه‌ای كه بروشنى از حقوق لاينفك سخن راند، همانطور كه درهيچ يك از متون سنتى ديده نمی‌شود، در اين كتاب هم وجود ندارد، اما وظايف و تكاليف انسان‌ها مشخص شده‌اند. دومين نكته اين است كه در متن‌هاى بررسى شده بالا ميان وظايف و حقوق، سردر گمى ايجاد شده است. پاسخ به پرسشى كه آيا نظريه وظايف، شامل نظريه حقوق نيز می‌شود، بسيار پيچيده است. در اسلام، براى برخوردارى از حقوق، لازم است به انجام وظايفى تن داد، اما براى انديشه حقوق بشر بسيار مهم است كه حقوق نسبت به وظايف، داراى حق تقدم‌اند. مركزى بودن وظايف و تكاليف در اسلام تنها بمعنى تاكيد بر آنها نيست بلكه كم اهميت تر بودن حقوق نسبت به آنها را نيز القاء می‌كند...

مشكل ديگر در برخى از متن‌هاى بالا اين است كه به "جامعه" (community) مرتبه بالاترى از فرد داده شده است. تهيه كنندگان اين متون اغلب پاره گرايى (atomism) را با فردگرايى اشتباه می‌كنند و از درنظر گرفتن اين نكته كه حقوق فرد و رفاه جامعه مكمل يكديگرند، ناتوانند. البته اين ناشى از تلاشى است كه می‌كوشد اسلام را از غرب و فردگرايى زياد از حد، دورتركند....

بارى، متن‌هاى بررسى شده، برداشت نادرستى از كلمه آزادى دارند. با حركت از اين اصل كه آزادى به اين مفهوم نيست كه هركس مجاز است هر كارى را بدون توجه به ضوابط و مقررات انجام دهد- نكته‌ای كه براى هر فرد مسئول در جامعه، امرى واضح است – آزادى را خود سرانه به قيد و بند فرو می‌ستايند. هدف آنان اين نيست كه با وضع ضوابط، از فرد در برابر سوء استفاده مقامات و يا ديگر شهروندان، پشتيبانى شود ( و در نتيجه به فرد امكان دهند كه آزادانه در زندگى سياسى و اجتماعى شركت جويد) بلكه، كوشش اين است كه با ايجاد ممانعت‌هاى سخت اخلاقى، از مردم در برابر خودشان حمايت كنند. اعتماد نداشتن به انسان و توانايى اش در پذيرش مسئوليت و برخوردارى از آزادى، در اخلاق تمام دين‌هاى سنتى معمول است كه براى پيشبرد امور، بر ترس از خدا و تهديد به تنبيه تكيه می‌كنند. از اين نظر اين اخلاق ، بسيار ضد انسانى است.

روشن است كه دغدغه نويسندگان متن‌هاى بالا دفاع از اسلام است و نه حقوق بشر. با افزايش شهرت جهانى مفهوم كلى حقوق بشر در سده بيستم بويژه از سال‌هاى ١٩٧٠ به بعد، بسيارى از متفكرين و فعالين سياسى تشويق شدند نظريه مزبور را به تصاحب در آورند. اين می‌تواند تحولى مثبت و يا منفى بشمار آيد. اما تلاش منفى اين است كه برخى، حقوق بشر را در برداشتى از اسلام وارد كنند كه گنجايش پذيرش اين حقوق را ندارد.

هدف در اين نوشته اين است كه نشان دهيم كه چنين تحولى و سرهم كردن شواهدى كه اسلام با حقوق بشر سازگار است، گريز ناپذير نيست. اين بدان معنى است كه بجاى تهى كردن حقوق بشر از محتوايش، قرائت تازه‌ای از اسلام ارائه شود. در بخش دوم اين نوشته، مشكلاتى را كه بر سر اين راه وجود دارد بطور كوتاه بيان كردم، همچنين به نكات بالقوه سازگار ميان حقوق بشر واسلام نيز اشاره نمودم. در بخش بعدى، تلاش برخى از متفكران كه با بهره گيرى از اين نكات بالقوه كوشيده‌اند كه آشتى واقعى و ارزشمندى ميان اين دو ديدگاه ايجاد كنند، خواهم پرداخت.

IV

بياييد با كندو كاو در متنى با عنوان "حقوق بشر در اسلام" نوشته مجيد خدورى (Majid khadduri) آغازكنيم. اين نويسنده گمان دارد كه نا برابرى زن و مرد و نهاد بردگى، در تضاد با مفهوم كلى برابرى و برادرى در اسلام است. برباور وى، پيغمبر روش‌هاى تدريجى را بر انقلابى ترجيح می‌داد اما هدف نهايى اش روشن بود: او در نظر داشت كه بنياد بردگى را ملغى كند و به نابرابرى زن ومرد پايان بخشد. وى مدعى است كه حكم قتل براى ارتداد، در زمان جنگ‌هاى پس از مرگ محمد بر قرار گشته است؛ بنا برادعاى وى " در موضوع‌هايى كه به وجدان (conscience) بشرى مربوط‌اند، باورنكردنى است كه خداوند حكم مرگ را تجويز كند." می‌توان گفت كه برداشتهاى نويسنده از اسلام، براى حقوق بشر احترام قايل‌اند.

نويسنده ديگرى كه می‌تواند اسلامى ليبرال بشمار آيد، على اينجی‌نير ( Ali Engineer) نام دارد. وى در كتابش بنام "حقوق زن در اسلام" خاطر نشان می‌سازد كه امروزه هيچكس براى توجيه بردگى به كتاب آسمانى استناد نمی‌كند و مسئله زنان با بردگى قابل مقايسه است. وى تاثير عوامل اجتماعى و تاريخى را در برداشت از قرآن و شريعت مورد بحث قرار می‌دهد. بنا بر ادعاى وى، " در قرآن يك مضمون (thrust) عمومى بسوى برابرى جنسيت‌ها ديده می‌شود" و اينكه "تفاوت بدنى (Biological) در قرآن بمعنى جايگاه نابرابر جنسيت‌ها نيست". وى مدعى است كه "زمانى كه قرآن از برترى ملموس مرد بر زن سخن می‌راند، توضيح می‌دهد كه اين بخاطر عوامل اجتماعى است و نه بخاطر ضعف فطرى جنس زن".

نويسنده با احتياط، زبان قرآن و آيه‌هايش را می‌كاود كه هر حكم ويژه‌ای، از آنها سرچشمه گرفته است. وى دربرابر فهم سنتى از قرآن، ايستادگى می‌كند و آنرا با متنى كه در نور تازه‌ای ديده می‌شود، مقايسه می‌كند. روشش نمونه‌ای از گرايش مهمى است كه در زن باوران (feminists) اسلامى ديده می‌شود و مورد بهره بردارى گسترده اش قرار می‌گيرد...على تمام ديدگاه‌هايى را كه بر پايه نابرابرى زن ومرد استوارند و براى توجيه آن به قرآن و سنت‌ها استناد می‌كنند، نادرست می‌داند. نويسنده نتيجه می‌گيرد كه زنان "از تمام حقوق‌شان بعنوان فرد بهره‌مند می‌شوند و نه صرفاً بخاطر مادر، همسر و يا دختر بودنشان...". سخن كوتاه، وى می‌كوشد حساب اسلام را از مردسالارى جدا سازد و براى مسلمين واجب می‌داند كه با كوشش تمام در قوانين اسلامى اصلاحات ايجاد كنند....

بررسى ديدگاه‌هاى متفكرانى كه می‌كوشند راه كار بى‌ريايى براى تناقضات ميان اسلام و حقوق بشر جستجو كنند، نشان می‌دهد كه اين كار نبايد تنها بر قرآن و شريعت تمركز داده شود بلكه موضوع‌هاى گسترده‌ترى را در بر گيرد. در اين‌جا لازم است كه ما پيش نيازهاى اساسى براى يك اسلام ليبرال را خلاصه كنيم.

يكم، بايد بين دو ديد گاه اسلامى تمايز قايل شد. اولى شامل دينى است مقدس، دگرگون ناپذير كه قوانينش جاودانه‌اند. ديگرى، اسلامى است كه می‌تواند در درازاى زمان تحول پذيرد بدون اينكه "روح" بنيادى‌اش خدشه دار شود. تنش بين اين دو رويكرد در زمان‌هاى مدرن در ميان افكار اسلامى جريان داشته است... بدون پذيرش ديدگاهى كه به تغيير باور دارد، اسلام قادرنيست با موازين جهانى حقوق بشر سازگارى نشان دهد. اگر كلمه به كلمه ى قرآن و شريعت، بعنوان نسخه تجويزى پذيرفته شوند، محلى براى سازش باقى نمی‌ماند. بطور مشابه، اگر جامعه زمان پيغمبر دلخواه (ideal) فرض شود، انديشه اسلام ليبرالى به بى حاصلى خواهد انجاميد. بطور كلى، با وجودى كه بسيارى از مسلمانان حكم تكفير مرا صادر خواهند كرد، اگر قرار است سازشى بين اين دو ديدگاه انجام شود، بايد به اسلام و وحى، بعنوان دو واقعيت تاريخى نگاه كرد. اين به مفهوم برسميت شناختن اين واقعيت است كه وحى الهى كه بصورت قرآن نازل شد، براى زمان پيغمبر مناسب بود و نه براى تمام زمانها (بصورت كلمه به كلمه‌اش).

لازمه اين تحول اين است كه كه بر حق برداشت از قرآن تاكيد گردد و برسميت شناخته شود كه "درهاى" اجتهاد، در واقعيت امر، هيچگاه بسته نبوده‌اند. البته اجتهاد براى برداشت‌هاى ليبرالى از اسلام لازم اما كافى نيست... براى اينكه اجتهاد به برداشتى ليبرالى از قرآن بيانجامد، بايد با يك ميل (impulse) ليبرالى همراه باشد.

سومين نياز اساسى براى دست يابى به برداشت‌هاى ليبرالى از اسلام اين است كه هدف قانون خدمت كردن به انسان‌ها بشمار آيد و بنابراين با نياز‌هايش تطبيق‌پذير باشد. اين با ديدگاه سنتى اسلام كه قانون را براى "خدمت به خدا" و تحقق خواست الهى، بر روى زمين می‌داند، كاملاً مخالف است. البته باز بايد تكرار كنم كه اين شرط هم براى برداشتى ليبرالى از قرآن، لازم اما كافى نيست زيرا، شعار خدمت به مردم می‌تواند به وسيله مهار (control) آنان منجر شود. براى نمونه خمينى، درسال ١٩٨٨ ابراز می‌داشت كه اگر "مصلحت " مردم ايجاب كند، دولت حق دارد دست "به تخريب مسجد" زند.

از نظر اصولى، نابردبارى ، از جزئيات قوانين اسلامى و قرآن سرچشمه نمی‌گيرد (حتى اگر موضوعش با موازين جهانشمول حقوق بشر همخوانى نداشته باشد)، بلكه از تعبير نيت و منبع قانون ناشى می‌گردد. اگر قانون بعنوان حكم اجبارى غير قابل تغيير الهى تلقى شود – كه هدفش بجاى انسان‌ها، خدمت به خداست، و مستقيما از سوى خدا نازل می‌گردد بدون اينكه انسانها در آن دخالتى داشته باشند- بنابراين نابردبار خواهد شد، ... زيرا مجريان‌اش را نمی‌توان ملزم كرد كه نسبت به اجراى آن قوانين پاسخگو باشند. اين درست چيزى است كه در ايران پس از انقلاب ١٩٧٩ روى داده و می‌دهد. اما هرگاه اومانيسم اسلامى، در مركز توجه و احترام باشد، سرنوشت قانون می‌تواند در دست انسان‌ها قرار گيرد و نابردباريش را از دست دهد.

ديدگاه منيچى (Manich) كه اسلام و حقوق بشر را همچون دو قطب مطلق مخالف، در برابر يكديگر می‌بيند، تنها يكى از ديدگاه‌هاست. چاره ديگر اين است كه جنبه‌هايى از حقوق بشر كه در جوهره اسلام موجود است برجسته گردد و مفهوم تازه‌ای از اسلام را بنيان نهد....اين تحول، با بهره گيرى از باورى كه بر خوب بودن ذات انسان تاكيد دارد (گناه اوليه {متعلق به مسيحيت}، همانطور كه گفته شد، در اسلام وجود ندارد و اين امر يكى از نقاط قوت در اين دين است كه می‌تواند به اين نيت كمك كند)، به كشمكش ميان امور انسانى و ايزدى (divine) پايان خواهد داد. بدين ترتيب انسان به نايب السطنه (خليفه) واقعى خدا برروى زمين تبديل خواهد گرديد. پذيرش چنين ديدگاهى، ما رابه بحث اصالت (authenticity) می‌كشاند كه در حال حاضر در ميان مسلمانان بويژه در جهان عرب، برپايه موضوع‌هاى متفاوتى، در جريان است. بخاطر پيوندهايى كه از نظر تاريخى بين اسلام و تمدن عرب وجود دارد، مفهوم كلى اصالت معمولا به دفاع از اسلام و يا هويت عربى، در برابر غرب و ارزش‌هايش، می‌انجامد. هنگامى كه اين ارزش‌ها (شامل موازين حقوق بشر) از انحصار غرب در آيند، اين گفتمان می‌تواند شكل كاملاً متفاوتى بخود گيرد. هرگاه اومانيزم اسلامى زمينه تغيير را فراهم سازد، اصالت در جهان اسلام می‌تواند به مفهوم تازه‌ای دست يابد....