روشن‌فكری دينی و سنت هايدگری در ايران

گفتگوی زير برای آخرين شماره‌ی ماهنامه‌ی «نامه» آماده شده بود، كه با توقيف ماهنامه فرصت انتشار پيدا نكرد.

محمد ميلانی

نامه: اگر از هايدگر اروپايی بگذريم و به هايدگر ايرانی رجوع‌كنيم، چند چهره‌ی تاريخی و شايد تا حدودی هم در حجاب تاريخی، در فرهنگ روشن‌فكری ما وجود دارند كه، هنوز كه هنوز است، زبانه‌های تفكرشان چه مثبت و چه منفی در عمق سياست و فرهنگ ما وجود دارد. راحت‌تر بگويم، از ديد شما "فرديد" چه شخصيتی است. از سوی ديگر آيا به‌نظر شما روشن‌فكری دينی ما در يك شاخه‌ی خاص، هايدگر و تأثيرات او را از فرديد گرفت يا راه‌های ديگری برای جذب تفكر هايدگر در روشن‌فكری دينی ما وجود داشت؟

ديد شخصی من چه اهميتی دارد؟ به‌علاوه شخصيت فرديد چه اهميتی دارد؟ به‌قول سارتر، مارسل پروست يعنی آثاری كه از او به‌جا مانده است. حالا اين‌كه مرحوم پروست، مال‌دوست يا بخيل يا دوبه‌هم‌زن يا چيز ديگری بوده، چه اهميتی دارد؟ اما بخش دوم سؤال شما تاحدی موجه است. شما می‌گوييد روشن‌فكر دينی، درست!

نامه: بله! همين‌طور است.

خوب! دراين‌صورت فكر می‌كنم مريدان وفادار فرديد هم می‌دانند كه فرديد دشمن روشن‌فكری بود. روشن‌فكری برای او در حكم دشنام بود. حالا چه‌طور روشن‌فكر اعم از دينی يا غيردينی می‌تواند از او تأثير گرفته باشد؟ اگر نقد قدرت، و همّ ناآرام ديگران و مشاركت با دردهای اجتماعی و حتی جهانی، از جمله خصيصه‌های روشن‌فكران باشد، فكر نمی‌كنم كه در بين مريدان فرديد، اصلاً روشن‌فكر يا كسی كه دوست داشته باشد روشن‌فكرش بنامند وجود داشته باشد. جلال آل‌احمد يك مورد استثنايی است كه فرديد او را هم قبول نداشته است و درثانی تأثير فرديد بر او گذرا بوده نه در حد مريد و مرادی.

نامه: شايد! اما درهرحال، تأثيرات غيرمستقيمی وجود دارد. آيا اين‌طور نيست؟ آيا می‌توان گفت كه فرديد خشونت را تئوريزه‌كرد؟

ببينيد! همان‌طور كه گفتم، اين روشن‌فكران دينی برای من دقيقاً تعريف‌شده نيستند. من به كسانی كه در قدرت شركت دارند، روشن‌فكر نمی‌‌گويم؛ البته ممكن است آن‌ها كه در قدرت هستند افرادی فرهيخته، دانا، ژرف‌انديش و حتی آزادی‌خواه باشند، اما عرض‌كردم كه اين واژه در كاربرد مصطلحش معمولاً به شخصی گفته می‌شود كه قدرتی جز فكر خود ندارد و اتفاقاً تمام اهميت روشن‌فكر هم در همين استقلال فكری است. فرديد، فلسفه‌ی غرب را خوب خوانده بود؛ "فروغی" در قياس با او هيچ است. او می‌توانست لب‌لباب فلسفه‌ی كانت، شوپنهاور، نيچه و برگسون را تحويل شاگردانی دهد كه بعداً نخوانده عالِم شوند. او در حكم خط‌دهنده و رشته‌ی ره‌نما برای يك ديدگاه خاص بود و يك تفسير خاص از دين كه اغلب روحانيانی كه بعد از انقلاب ممدوح او شدند، قبل از انقلاب به اسم فيلسوف نمازخوان، يا غربزده، مضاعف يا خيلی حرف‌های قلمبه‌ی ديگر مطرود او بودند. فرديد برای بسياری از واژه‌های فلسفی، معادل‌های بی‌نظيری ساخت؛ به‌اضافه، برخی از معادل‌های اساساً نادرست از جمله زندآگاهی برای هرمنوتيك هايدگری. به‌هر‌حال در كليت فكری او اصلاً روشن‌فكر جايی نداشت. نمی‌دانم شما چه نام‌هايی را ذيل روشن‌فكر دينی قرار می‌دهيد؟ شريعتی؟ سروش؟ بازرگان؟ دراين‌صورت بايد از مجموعه فحش‌های فلسفی و اتيمولوژيكی كه فرديد به اين روشن‌فكران اهدا كرده، يك فهرست تهيه‌كرد. اگر برای روشن‌فكر دينی... دموكراسی، حقوق مدنی، آزادی‌های مشروع و حَقه‌ای چون آزادی قلم و بيان و مطبوعات قابل احترام است، پس از اين بابت هم فكر نمی‌كنم فرديد تأثيری در روشن‌فكران دينی داشته باشد. فرديد در‌هر‌حال در مقام مدرس فلسفه و كسی كه شّم فلسفی بی‌نظير داشت، جايگاه ديگری دارد. فلسفه‌ی دانشگاهی و آكادميك، هنوز كه هنوز است از دكارت و كانت متوّرم است. اما در آن زمان، فرديد به‌هر‌حال نام‌ها و جريان‌هايی چون پديدارشناسی، هايدگر، آدورنو، فوكو، و حتی لوكاچ و ماركسيسم تجديدنظرطلب را مطرح می‌كرد و پرسش‌گری و جستار فلسفی‌ای فراتر از سير حكمت را در آنان كه دردی داشتند، برمی‌انگيخت. وقتی شوپنهاور را درس می‌داد در قالب شوپنهاور و در نقل و شرح فلسفه‌ها امانت‌دار بود. همه می‌دانند كه با سارتر و اوگوست كنت ميانه‌ی خوبی نداشت اما اين باعث نمی‌شد كه در شرح مكتب آن‌ها امانت‌دار نباشد. او زبان‌شناس و زبان‌دان بود و خيلی از فلسفه‌خوانده‌های نسل ما مديون او هستند، اما افسوس كه وی فلسفه را با سياست، آن‌هم از نوع خشن و جنون‌آميزش جوش‌داد، به‌نحوی كه گويی ادای هايدگر در زمان نازی‌ها را درمی‌آورد، سخنرانی‌هايی كرد كه بيش‌تر فحش‌نامه و تحريك به خشونت بود. من البته اين‌ها را خوانده‌ام چون بعد از انقلاب در انزوا بوده‌ام، اما وقتی می‌بينم كه روشن‌فكران ايرانی يا متفكرانی چون پوپر، آدورنو و ديگران مصون از انتقاد و بی‌لگام و بدون‌توجيه، آماج فحش‌هايی از جمله "يهودی" يا "يهودی‌زده" قرار می‌گيرند، از خود می‌پرسم كه آيا واقعاً از چشم چنين تفكری، قطره اشكی هم برای كودكان تكه‌پاره‌شده‌ی فلسطينی می‌چكد يا صرفاً نوعی دودوزه‌بازی و مردم‌فريبی بی‌عاطفه و قَسی به‌نفع يك جريان بی‌منطق و درمانده از تفكر است؟ بله! هايدگر هم زمانی با نازی‌ها بوده است اما اگر شما توانستيد به‌نحوی "معتبر" يك جمله از هستی و زمانش را ردكنيد؟! تفكر او هنگام نوشتن اين كتاب، به‌شدت جدی است؛ اين تفكر با جريانی كه منطقش نيت‌خوانی، فحش، اسناد صفات كين‌توزانه، سياه‌نمايی و بهتان و امثال اين‌هاست، خيلی فاصله دارد. فلسفه، خالص‌ترين نوع آزادی انديشه است. اما حقْ آن نيست كه مطلبی را ناگفته بگذاريم. بعضی از دوستان، مكتب فرديد را در كسانی خلاصه می‌كنند كه با قدرت مماشات می‌كنند يا مروج خشونت هستند؛ اما اين دريافت خود ستيزه‌جويانه است. كسانی كه زمانی كوتاه يا طولانی پای درس‌های فرديد بوده‌اند اما مريد او يعنی فرديدی نشده‌اند با آغاز‌كردن از همان آموخته‌ها، بعدها نويسنده، مترجم و مفسران فلسفی بزرگ و ارزشمندی شدند، من می‌توانم شاهرخ مسكوب، داريوش شايگان، داريوش مهرجويی، داريوش آشوری، جلال آل‌احمد و خيلی‌های ديگر را مثال بزنم كه افرادی آزادمنش، بی‌علاقه به قدرت و مخالف سر‌سخت خشونت بوده‌اند. فكر می‌كنم در ميان مريدان فرديد يا فرديديه نيز آن‌هايی كه آموزه‌های فرديد را جدی‌تر دنبال می‌كنند، از نجيب‌ترين افرادند كه ساكت و بی‌ادعا كار خودشان را می‌كنند. دكتر رنجبر مدير انتشارات پرسش، نمونه‌ی چنين افرادی است و آن‌هايی كه مروج زورتوزی‌اند و به‌ظاهر شاگردان فرديد خوانده می‌شوند، دقيقاً كسانی هستند كه نه هايدگر را می‌شناسند و نه فرديد را و نه حتی بويی از فلسفه برده‌اند. چنان كه به ذهن متبادر می‌شود، اين جماعت تخته‌سياه را برای فرديد پاك می‌كرده‌اند يا چای قند‌پهلو خدمت استاد می‌داده‌اند. فلسفه‌ورزی، نوعی آزادگی، جرأت و وارستگی می‌طلبد كه اهل خشونت بويی از آن نبرده است، اگر كسانی بگويند كه سرنخ تمام جريان فشار و خشونت و تحجر و سركوب و... از مكتب فرديد آب می‌خورد، معلوم است كه اولاً؛ غرض‌آلوده موضع‌گرفته‌اند و ثانياً؛ هيچ دركی از زمينه‌ی جهان و زمينه‌ی تاريخی دو‌هزاروپانصد سال استبداد ندارند وخودشان به كيش شخصيت برگشته‌اند. به‌هرحال بررسی اين قضيه مجال بيش‌تری می‌طلبد. در اين باب كه فناتيسم نژادی يا دينی يا ملی كه سرچشمه‌ی خشنونت و توسل به زور و تهديد و ارعاب می‌شود، چه ماهيتی دارد، از كجا آب می‌خورد و چه مقاصدی را دنبال می‌كند، امروزه تحقيقات قابل‌توجه و موشكافانه‌ای شده است؛ به‌عنوان مثال می‌توان از يكی از بهترين آثار تئودور آدورنو به‌نام شخصيت اقتدارگرا، نام برد. در حد مجال اين گفت‌وگو همين‌قدر می‌توان گفت كه نتيجه‌ی اغلب اين تحقيقات آن است كه ريشه‌ی فناتيسم به خودپرستی و به بيان دقيق‌تر به خودشيفتگی و نرگس‌صفتی برمی‌گردد؛ اغلب پژوهش‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی بر اين نظر صحه نهاده‌اند، اما حتی بدون آن‌ها نيز می‌توان از رفتارشناسی و تحليل گزاره‌های فناتيك‌ها به اين امر پی برد. چه‌قدر از اسم‌های انتزاعی و معنا گم‌كرده بهره می‌برند، چه‌قدر از صفات مذموم توجيه‌ناشده استفاده می‌كنند، چه‌قدر نيات پنهانی را كه فقط خداوند از آن خبر دارد به مخالفان خود می‌چسبانند، چه‌قدر سويه‌ی جنجال‌آفرينی و بهره‌برداری از احساسات توده‌ای در سياق كلامشان است، و خيلی از راه‌هايی كه حتی شم آدم‌شناسی مردم نجيب و سرد و گرم كشيده نيز بی آن‌كه جامعه‌شناس يا روان‌شناس باشند، آن را تشخيص می‌دهد. مسأله‌ی من يا "خود" يا "اگو" (eqo) از مضامين عمده‌ی پديدارشناسی است. اين "من" از جهات گونه‌گون بررسی و واشكافی شده است؛ مثلاً دكارت "من" را جوهر مستقل و قائم‌به‌خود در‌نظر می‌گيرد، كانت در نقد خرد محض درعين‌حال كه ماهيت "من" را در "من فكر می‌كنم"، می‌داند اما همواره آن را متلازم با بازنمودها می‌داند، هوسرل با نظريه‌ی حيث التفاتی، منِ استعلايی كانت را كامل می‌كند، هايدگر بر همه‌ی اين‌ها مروری دارد و در بند ٦٤ "هستی و زمان"، در نهايت همه را از حيث ناديده‌گرفتن وجه ماتقدم و سرآغازين هستی‌شناختی، ابتر و ناقص می‌انگارد و من را در "من" در جهان هستم؛ می‌داند. اين يك جهت، جهت ديگر كه جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و علوم بينا‌رشته‌ای به آن توجه‌كرده‌اند، نوع و نحوه‌های اظهار "من" است. ما همه يك "من"؛ داريم. دست‌كم من به آن مرتبه‌ی عالی عرفانی نرسيده‌ام و برايم قابل درك نيست كه من بی من چه‌طور ممكن است. نه "من" و نه دوست‌داشتن خود، اموری غيرطبيعی نيست. مسأله آن است كه چه‌طور يكی مثل هيتلر و موسولينی و فرانكو منِ خود را در نفی و نابودی ديگران اظهار می‌كند و يكی مثل گاندی يا آلبرت شوايستر يا خسرو گل‌سرخی منِ خود را در ايثار برای خير و آزادی و سعادت ديگران می‌جويد؟ فردِ فناتيك، تهی‌بودن هويت خود را در انتشار در يك "من" جمعی مثلاً يك پرچم، يك نژاد، يك تيم فوتبال يا يك ايدئولوژی به‌ظاهر وطن‌پرستانه يا خداپرستانه می‌جويد. امروز، ايدئولوژی خشونت، هم در بوش و هم در بن لادن نمود وحشتناكی پيدا كرده، با اين تفاصيل معلوم است كه فناتيك دينی، شايد بی‌آن‌كه خود متوجه باشد، خودش را با خدا اشتباه‌گرفته است. فناتيك شوونيستی ذاتاً عشقی به وطن ندارد، اين‌ها هويت‌سازی‌های خودفريبانه است. می‌ماند اين مسأله كه آيا اين قضيه صرفاً ناشی از اخلاق يا سرشت يا تربيت فردی است يا در زمينه و بنياد زيستِ جهانی خاص يا تاريخی خاص پديد می‌آيد. اگر شق دوم درست باشد پس پيشاپيش مثلاً در جامعه‌ای كه قرن‌ها به فشار و استبداد و تحميق و محروميت از آزادی فكری خوگرفته، قالب و زمينه‌ی خشنونت فناتيكی مهيا است و به جرقه و انگيزه نياز دارد. حالا ممكن است شخص، گروه، يا جناح خاصی در پيش‌بُرد مقاصد خود از اين بيماری جنون‌آميز بهره‌گيری‌كند. مردم عادی هم معتقدند كه يك خدا‌پرست دروغ نمی‌گويد، لاف نمی‌زند و چون خدا را در همه‌حال ناظر بر اَعمال و عالِم به مافی‌الصدور می‌بيند، چپ و راست از قول خدا حرف نمی‌زند، شرم می‌كند، از زور و چماق عليه كسی كه سلاحی جز انديشه و سخن ندارد استفاده نمی‌كند، بهتان نمی‌زند و خلاصه به‌قول سعدی و كانت آن‌چه برای خود نمی‌پسندد بر ديگران روا نمی‌دارد. اين‌ها آموزه‌های همه‌ی اديان است كه البته علمای دين، مسلماً برای توضيح اين مطالب صلاحيت بيش‌تری دارند.

نامه: ممكن است تعريف دقيق روشن‌فكر دينی برای ما مشكل باشد. اما هرچه هست هيچ‌كدام از آن‌هايی كه به روشن‌فكران دينی معروفند، جانب‌دار خشونت نيستند و همان‌طور كه گفتيد نام آن‌ها با تمايل به دموكراسی، نقد قدرت و تعامل انديشه‌ها عجين است. به‌نظر شما، آيا اين روشن‌فكران، هايدگر و تأثيراتش را از فرديد پذيرفتند يا راه‌های ديگر برای جذب تفكر هايدگر در جريان روشن‌فكری دينی ما وجود داشت؟ بازهم تأكيد می‌كنم كه تلقی بنده طيف خاص يا شاخه‌ای از روشن‌فكران دينی معاصر هستند.

چه عرض‌كنم! به آن می‌ماند كه بگوييم روشن‌فكران دينی، خود را ملزم دانسته‌اند كه به‌نحوی از انحا از هايدگر تأثير بپذيرند؛ فكر نمی‌كنم اين‌طور باشد. تاثيرپذيری يعنی چه؟ هانا آرنت، سارتر، فوكو، بولتمان، ريكور، ماركوزه، لويناس، فردريك فن هرمال، رورتی، دريفوس، گادامر، دريدا، مرلوپونتی، ارتگاگاست، مداردبوس، پاول تيليخ، بينسوانگر و خيلی از روان‌شناس‌ها، متكلمان، فلاسفه‌ی سياسی، اصحاب هرمنوتيك متأثر بوده‌اند؛ اما از كی؟ از هايدگر، نه از شبح هايدگر، نه هايدگرِ دستكاری‌شده، اثرپذيری آن‌ها مسبوق از خوانش هايدگر و خوانش هايدگر مستلزم ورود به فلسفه در عالی‌ترين سطح آن و به‌نظر من سطحی فراتر از كانت و هگل است. از معدود افراد غالباً منزوی و گم‌نام كه بگذريم فلسفه‌ی هايدگر در ايران نه به‌درستی با وفاداری و تمركز بر متون خوانده شده و نه به طريق اولی نقد شده است، له و عليه هايدگر سخن‌ها می‌گويند اما شما يك تفسير بر له هايدگر در حد تفسير فون هرمان از سرآغاز كار هنری، يا يك نقد در حد "واژگون اصالت" آدورنو يا "سياست هستی‌شناختی" پی‌ير بوردو، نمی‌توانيد پيدا كنيد. فضای فكری ما از كلی‌گويی‌های توجيه‌ناشده اشباع شده، اما اگر تأثير هايدگری باشد كه خود فرديد گاهی به كنايه او را مُلاهايدگر می‌ناميد، شايد؛ اما نه در همه. اصلاً هستی‌شناسی، امری سياسی نيست. شما می‌پرسيد من چه هستم. من فلانی با اين نام، با اين مليت، افتاده در اين زمينه و زمانه‌ی تاريخی و خيلی چيزها هستم. اما مقدم بر همه‌ی اين‌ها، من چه هستم پاسخ هايدگر يك واژه است؛ Dass-sein يا هستی. من قبل از هر چيز فقط هستم. اما اين هستم يعنی چه؟ يعنی من در هستی هستم. هستی چيست؟ اين پرسش اول و آخر مارتين هايدگر است كه صدهزار صفحه درباره‌ی آن نوشته است. اين پرسش بنيادين سرآغاز و سرچشمه‌ی همه‌ی پرسش‌هاست. دنبال اين پرسش رفتن نه جرم است نه تعدی، نه ستمگری و نه سلطه‌طلبی. اما اين امرِ ذاتاً غيرسياسی اگر به ضرب و زور سياسی شود، مثل تمام مطلق‌انگاری‌ها به خطرناك‌ترين سياست‌ها دگرديسه می‌گردد. روشن‌فكری، همبسته‌ی سياست است. چه‌طور می‌تواند از هستی‌شناسی بهره بگيرد؟

نامه: شما فكر می‌كنيد طرح غرب‌زدگی آل‌احمد يا گرايش شريعتی به سارتر و ترجمه‌ای كه شريعتی از شعر سارتر كرده است، به اگزيستانسياليسم و هايدگر ربط ندارد؟

تا آن‌جا كه من می‌دانم، آل‌‌احمد قبل از نوشتن "غرب‌زدگی" اصلاً هايدگر نخوانده بود. شايد هم اشتباه‌كنم، اما می‌توانيد از خانم دانشور كه خدا عمر درازشان بدهد، بپرسيد. آل‌احمد خيلی پرشور بود و احساسات پاكی داشت و از جمله افرادی بود كه شايد بتوان گفت ذاتاً در برابر زور و ستم حساسند و اين حساسيت گاهی به‌صورت احساساتی تند بروز می‌كند. من به نقل از فرديد می‌گويم كه آل‌احمد، پيامد گفت‌وگوهايی با فرديد درباره‌ی غربزدگی، به حسب تعهد سياسی خود شتابزده قلم به‌دست می‌گيرد و بعد كتاب غربزدگی را می‌نويسد كه فرديد يك كلمه از آن را قبول ندارد. فرديد به‌خود می‌باليد كه آل‌احمد را پريشان كرده است و مثل صاعقه او را زده است. بعد از اين جريان، فرديد می‌گويد: "برو كی‌يركه‌گور بخوان"، و آل‌احمد هم مجموعه آثار كی‌يركه‌گور را تهيه می‌كند. قبل از آن، او صرفاً با سارتر آن‌هم با آثار ادبی‌اش آشنا بوده است. اين‌ها مربوط به زمانی است كه من نوجوان بودم و بعدها كه وارد دانشكده‌ی حقوق دانشگاه تهران شدم از زبان فرديد شنيدم. نوجوان كه بودم غرب‌زدگی را خواندم و از تأثير سياسی آن در جريانی كمابيش ضد غربی خبردار شدم. اين تأثير در سطح جامعه‌ی كتاب‌خوان بود. بعد گويی از نمای نزديك فهميدم كه آل‌احمد خودش احوال ديگری داشته كه فرديد آن‌را تعبير به پريشانی خاطر می‌كرد. غرب‌زدگی و غرب‌ستيزی و در‌نتيجه نوستالژی حفظ و اعاده‌ی سنت، تنها به‌قول نيچه با پتك و به‌قول خودمان با سُمبه به هايدگر ربط پيدا می‌كند و اتفاقاً فرديد هم كه هيچ‌وقت كراوات‌زدن را فراموش نمی‌كرد، اين‌را خيلی‌خوب می‌دانست. ما در "هستی و زمان"، مضمونی به‌نام ويران‌سازی فرادهش داريم. چيزی شبيه نقد تمام تاريخ متافيزيك غرب از انكسيماندر تا نيچه، از بابت نسيان هستی و مستورسازی فزاينده‌ی آن. بعداً هانری كربن واژه‌ی كشف‌المحجوب را معادل Entdecktheit در‌نظر می‌گيرد كه لفظاً درست است اما معلوم نيست مراد و مدلول آن در نزد هايدگر و حكمای اشراق يكی باشد. بعداً اين فكر پيدا می‌شود كه مارتين هايدگر چيزی را می‌جويد كه ابن عربی، سهروردی و شيخ محمود شبستری آن‌را پيدا كرده‌اند. البته اين‌ها عرفای بزرگی هستند كه كسب اعتبار برای آن‌ها از طريق يك فيلسوف غربی خودش دور از غرب‌زدگی نيست. اما اين اشتراكات فقط دورادور و از نگاهی بسيار كلی است. پديدارشناسی هوسرل و هايدگر، پافشارانه به انضمامی‌بودن و روشمندی پايبند است و از كشف و شهود و الهام و وحی دوری می‌كند. اگر تأثيری بر يك جريان روشن‌فكری وجود داشته، تأثيری دستِ دَهُم و تحريف‌شده بوده است.

نامه: از شريعتی نگفتيد، مايلم نظر شما را در اين‌مورد بدانم؟

خوب! من حرف تازه‌ی زيادی برای گفتن ندارم. تأثير شريعتی در مقام كسی كه اسلام را در كسوتی مدرن و انقلابی عرضه‌كرد، بر كسی پوشيده نيست. هر چيزی را بايد در زمان خودش سنجيد. در دوران خفقان سياه و پليسی شاه، مجالی برای تعميق انديشه‌ها و مطالعات دقيق و صبورانه نبود. مبارزه با رژيم دست‌نشانده و برآمده از كودتا، بيش از هر چيز بر انديشه‌های جوان غالب بود.

نامه: نظراتی همچون قيام ظهوری، آخرالزمان، وجود منجی، ظهور منجی‌ها كه درواقع نسبت‌دادن تفكر روشن‌فكری اعم از دينی و غيردينی به تفكر هايدگر است، چه‌قدر می‌تواند درست و تا چه حد می‌تواند انحراف از مسير و جهت اصلی تفكر هايدگر باشد؟

درواقع، اين سؤال ناظر بر قيام ظهوری و ديدگاه آخرالزمانی يا چيزی چون مسيانيسم است. بله؟

نامه: و كلاً هر وجه انحرافی از تفكر هايدگر.

خوب! بله! از يك ديدگاه كلی، هرگونه سخن‌گفتن درباره‌ی ديگری، نوعی تفسير يا تفسير تفسير است. بنابراين آن‌چه من از تفكر هايدگر فهميده‌ام الزاماً منوط به اعتبار و مبدأ مطابقت نيست؛ اما اين به‌معنای آنارشيسم تفسيری نيست. پديدارشناسی هرمنوتيك، درست يا غلط با تفسير‌انگاری يا منظر انكاری نيچه فرق دارد. از ديد اصحاب هرمنوتيك، تفسيرها آن چيزهايی نيستند كه در كوی و برزن پخش‌وپلا باشند. هرمنوتيك به‌قول گادامر يعنی شنود‌آموزی يا Hörenlernen. به بيانی ديگر، تفسير پديدار‌شناختی، تفسيری است كه از خود دفاع می‌كند. پيشينه‌ی هرمنوتيك به شلاير ماخر برمی‌گردد. اين واژه در ابتدا عمدتاً به تفسير متون مقدس گفته می‌شده و به‌اين‌معنا با زند و زندآگاهی كه ويژه‌ی تفسير اوستا بوده يا شيوه‌هايی كه مثلاً در تفسير قرآن معمول بوده است، همخوانی دارد. اما در تفكر هايدگر اين معنا را نمی‌دهد. به‌طوركلی هايدگر به‌ويژه در "هستی و زمان" يعنی كتابی كه از آغاز مقصد خود را واشكافت انضمامی پرسش از معنای هستی قرار می‌دهد، به شيوه‌ای خيلی دقيق، گام‌به‌گام و روشمند، هرازچندگاه به يك مضمونِ شبيه برگردانِ ولايت بر‌می‌گردد. ما همواره در هستی و در حقيقت هستيم و در‌عين‌حال، بدواً در ناحقيقت هستيم؛ اين ناحقيقت، پوشيدگی آنی است كه "خود" يا "منِ" ما تنها در رويارويی با آن به اصالت می‌رسد، پس ما به‌طور شايع و به‌قول هايدگر، بدواً و غالباً نااصيل، هر روزينه و محجوب از سرچشمه و سرآغاز اصيل موجوديت خود يعنی وجود هستيم. اين مطلب كه من الان می‌گويم، حالت يك فتوا دارد اما در "هستی و زمان" به‌نحو نبوغ‌آميزی شفاف می‌شود. در ضمنِ اين شفاف‌سازی، بسياری از نظريات مطرح می‌شود كه تازه، بی‌سابقه و به‌نحوی زلزله‌آسا در فلسفه‌ی معاصر تاثيرگذار است؛ ثنويت و استقلال سوژه و ابژه از يكديگر كه از مسلّمات دوهزار سال تاريخ فلسفه‌ی غرب است، فرو می‌ريزد؛ شیء فی‌نفسه و تمام جوهرهای قائم‌به‌ذات كه از راه تعليل نظری حاصل می‌آيند، در مقام بنيادهای سرآغازين، بی‌اعتبار می‌شوند؛ آدمی يا دازاين بدواً و غالباً، اصلاً با نظاره و مشاهده و انديشه‌ی نظری با اشياء، انسان‌ها و جهان از در شناخت وارد نمی‌شود. تماس پردازشگرانه و كارورزانه با چيزها به‌عنوان ابزار، مقدم‌تر از هر نظريه‌ای است. "خود" نه سوژه است، نه "من می‌انديشم" است، نه من به چيزی می‌انديشم است. "خود" يعنی من پيشاپيش در جهانی هستم. جهان چيست؟ جهان ظرف همه‌ی موجودات نيست. البته آن جهان هم به‌جای خود وجود دارد، اما جهان در اين‌جا همان اگزيستانس است. انسان برخلاف همه‌ی موجودات، تا هست موجودی است كه از خود برون می‌ايستد، استعلا دارد، دربسته و فروبسته و ايزوله نيست. اين از خود فراروی و فراپيش خودبودگی همان اگزيستانس است. البته در اين مجال بيش از اين نمی‌توان گفت. اينك به سؤال شما بر‌می‌گرديم: قيام ظهوری يا گاهی تفرد ظهوری معادلی است كه فرديد در ازای اگزيستانس وضع كرده است و شايد به‌لحاظ معنا درست باشد، اما لفظاً و صريحاً چيزی كه دلالت بر ظهور كند، در واژه‌ی اگزيستانس نيست. اگزيستانس لفظاً يعنی رو به بيرون ايستادن يا از خود برون ايستادن و به نزد هايدگر، ذات انسان اعم از عارف و عامی نهشته در اگزيستانس است. اگزيستانس خود آن هستی است كه دازاين به اين يا آن طريق می‌تواند با آن نسبت داشته باشد و هماره به‌نحوی از انحا، نسبت دارد (بند ٥٤ وجود و زمان). اگزيستانس اصلاً رمز و رازی ندارد. يك قيامت عرفانی كه خاص افرادی مستثنا نيست. اين "من" به‌نحوی از انحا، بعداً شمرده می‌شود. اين‌كه من بخواهم خود را ول‌كنم تا حوادث روزگار مرا ببرد، اين‌كه بخواهم ورزشكار، يا گاوباز يا رهبان شوم، اين‌كه اصلاً بخواهم از خودم طفره روم، همه‌ی اين‌ها و همه‌ی رفتارهای ما، اگزيستانس يا به بيانی ديگر استعلايی است. انسان اگر استعلا و اگزيستانس نداشت، نمی‌توانست دزد بشود و مال مردم را بخورد، نمی‌توانست بر سر مردم بی‌گناه بمب بيندازد و نمی‌توانست برای تسكين درد انسان‌ها ايثاركند. بنابراين، اگزيستانس يك حال يا مقام عرفانی نيست. قيام گرچه به‌معنای ايستادن است اما در متن حكمت اسلامی، شايد يادآور امری والا و پر رمز و راز باشد. حالا اگر كسانی كه نه به‌درستی هايدگر را خوانده‌اند و نه با پديدار‌شناسی آشنايی دارند، اين واژه را به تاراج برند، آن‌هم به اسم هايدگر، هيچ بعيد نيست كه سر از تفسيرهای آخرالزمانی درآورند.

نامه: آيا به‌نظر شما در خود تفكر هايدگر سويه‌ی آخرالزمانی وجود ندارد؟

چرا! در تفكر والتر بنيامين هم هست. حتی در برخی از تفسيرهای ماركسيستی مخصوصاً قبل از كشف دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی و ايدئولوژی آلمانی هم هست. حالا چرا به اين آثار اشاره می‌كنم؟ چون ماترياليسم تاريخی و ديكتاتوری پرولتاريا كه بعد از لنين مكررترين شعارهای ماركسيست‌های ارتدوكس شده بودند، خيلی‌كم توسط ماركس به‌كار گرفته شده‌ است. شايد ماركس به ژرف‌ترين معنا آزادی‌خواه بود. صفت ژرف‌ترين را از وجه مبالغه به‌كار نمی‌برم. در اوايل جلد يكم "سرمايه" نظريه‌ی بت‌انگاری كالا مطرح می‌شود. ماركس پی‌برده بود كه پول و كالا در جامعه‌ی سرمايه‌دارای اول و آخر همه‌ی زنجيرهايی است كه آزادی انسان را به بند كشيده و سوزانده است؛ اما اين بخش از كتاب او به مذاق احزاب حاكم خوش نمی‌آمد؛ برای ظهور اتوپيای كمونيستی هم نياز به تفسير آخرالزمانی در قالب ماترياليسم تاريخی داشت و وقتی كشف دست‌نوشته‌ها و ايدئولوژی آلمانی در دهه‌ی سی اتفاق افتاد، كار از كار گذشته بود و به‌نام ماركس در شوروی حكومت پليسی راه افتاده بود. اگر اشتباه نكنم لوكاچ سوسيال-دمكرات‌ها را، هم به قتل رزا لوكسمبورگ و هم به مخفی نگه‌داشتن عامدانه‌ی دست‌نوشته‌ها متهم می‌كند. لوكسمبورگ به سوسياليسمی كاملاً دموكراتيك معتقد بود. در خود اين اعتقاد كه ديكتاتوری پرولتاريا حتی به‌بهای سركوب آزادی، رسالت ظهور امت كمونيستی ايده‌آل را دارد، نوعی مسيانيسم است. اما هايدگر به‌ويژه در سال‌های آخر عمرش به اين باور رسيده بود كه هستی، تاريخی دارد كه به دست خود هستی است. لحظه‌های مهمی در اين تاريخ است كه هستی نوع ظهورش را تعيين می‌كند. متافيزيك غرب دورانی است كه می‌گذارد هستی، به‌صورت پوشيده رخ بنماياند و به موجودات تعلق پيدا ‌كند. تكنولوژی، رسالت اين پوشيده‌سازی را به نهايت رسانده است و از انسان كار چندانی ساخته نيست اما بدون انسان نيز هستی به سخن در نمی‌آيد. اكنون انسان تنها می‌تواند آمادگر و منتظر آغازی ديگر باشد اما اين آمادگری به‌هيچ‌وجه تأييد خشنونت و اساساً عملی نيست بلكه عين تفكر است. البته هايدگر تا پايان عمر نيز چون خود را متفكر می‌دانست درباره‌ی مطالبی كه عرض‌كردم توضيح می‌داد و از آن‌ها دفاع می‌كرد. ممكن است بعضی‌ها اين حرف‌ها را بفهمند اما من نمی‌فهمم. چيزی كه مسلّم است آن است كه هر چيزی را بايد در متن خودش فهميد. مفهوم آخرالزمان و منجی در تشيع، در آيين زرتشت و در مسيحيت با اين‌گونه مسيانيسم‌ها فقط اشتراك لفظی دارد. در اديان، منجی شخصی است كامل و متكی به نيروی الهی كه برای اصلاح جهان ظهور می‌كند. حالا آن‌هايی كه هايدگر متأخر را نعوذبالله به امام زمان و ولی عصر و حجت قايم وصل می‌كنند، چه مقاصدی دارند من نمی‌دانم. اهل نیّت‌خوانی نيستم. شايد غربزده‌اند و از اين‌كه يك نام فرنگی عقايدشان را تأييد‌كند خوشحال می‌شوند و شايد هر مقصود ديگری؛ اما در جامعه‌ی ما چه چيزی وجود دارد كه نتواند به هر چيزی وصل شود؟ جايی كه مطالعه و خوانش متون در كار نيست، همه استاد جوشكاری و وصله‌كاری می‌شوند.

نامه: بعد از ماركس، شايد تأثيرگذارترين فيلسوف در جامعه‌ی ما هايدگر باشد. چرا؟ به چه علت هايدگر در تفكر روشن‌فكران و حتی بسياری از چهره‌های فرهنگی و سياسی ما حضور دارد؟

من مطمئن نيستم كه اين‌طور باشد و اصلاً نمی‌توانم از قول نحله‌هايی كه می‌فرماييد حرف بزنم. شايد يك دليل آن، اين باشد كه مخصوصاً از طريق فرديد، هايدگر به يگانه فيلسوفی تبديل شد كه می‌تواند بر وفاق حكمت اسلامی باشد. بعد هم چون انقلاب ما اسلامی بود، عده‌ای از شاگردان آن مرحوم كه مقاماتی كسب‌كردند، بر همين گرايش ماندند. به‌هر‌حال من سروكاری با اين نحله‌ها ندارم، هايدگر را هم اول و آخر فلسفه نمی‌دانم اما از بخت خوش يا بد، اسمم به غلط شده است هايدگرشناس. نظر من فقط اين است كه برای آشنايی با مبانی تفكر غرب، هركس بايد به بخشی كه بهتر به آن آشنايی دارد، بپردازد. هر‌چند دلخواهش نباشد. به‌‌علاوه كتاب "هستی و زمان" مثل يك گرهگاه و نقطه‌ی عطف است كه بسياری از جريان‌های علوم انسانی و فلسفه‌ی قاره‌ای در قرن بيستم از زير قبای آن بيرون آمده‌اند.

نامه: اگر هايدگر را فيلسوفی سلبی بدانيم. چه وجوهات ايجابی در تفكر او و نظرات بومی فكری ما وجود دارد. آيا چنين چيزی اصلاً امكان‌پذير است؟

رهنمود مدرسه‌ی هوسرل اين است: بازگشت به‌سوی خود چيزها. اين شعار پديدارشناسی كه هايدگر نيز تا "هستی و زمان" به آن وفادار است، خيلی معنا دارد. يكی از اين معانی، مهار تفكر بی‌توجيه و لجام‌گسيخته است. واژه‌هايی چون آگاهی، وجدان، خود، اصالت، همدلی، فرشته و ديو كه شايد در جامعه‌ی فقير از حيث تفكر، صرفاً وسيله‌ی يكديگرفريبی است، در پديدارشناسی به‌دنبال معنای متعیّن، دقيق و مرزكشی‌شده‌ی خود می‌گردند. پديدارشناسی، اساساً و كلاً صرف‌نظر از پديدارشناسی‌های هوسرل، مرلوپنتی، سارتر، هايدگر و شلر، روشی است برای تفكری درست و شرافتمندانه درباره‌ی هر چيز. حتماً اين جمله‌ی هايدگر را شنيده‌ايد كه "پرسش، پارسايی تفكر است". واژه‌ی زهد پديدارشناسی در ميان شاگردان هوسرل زبانزد بوده است. چه‌گونه می‌توان به چيزی از مداد و فنجان گرفته تا انسانيت، عدالت، آزادی، تصميم، اصالت، ايمان، هستی، همدلی و همه‌ی مضامين كثيرالتفسير و انتزاعی يا رفتارهايی چون خشونت، نوازش، يا كنش‌های ذهنی‌ای چون خشم، هيجان، اراده، شوق، وازدگی يا حتی خواب و رؤيا يا يك اثر ادبی يا هنری يا همه‌ی آن‌چه می‌توان گفت يك چيز است، به‌نحوی خالصاً شرافتمندانه انديشيد؟ پديدارشناسی وضوی تفكر است. ما در فرهنگ خودمان اصطلاحی به‌نام شرح صدر داريم كه می‌دانيد موسی آن‌را از خدا می‌طلبد. پاسخ به پرسش شما درباره‌ی سويه‌ی ايجابی اين پرسش آن است كه آيا فضای پر تنش فكری ما، كه من اسمش را جهان ستيزه می‌گذارم، به شرافت فكری نياز دارد يا نه؟

نامه: اين شرافت فكری به چه معنايی مدنظر شما است؟

يعنی پيش‌فرضی نامسبوق به حكم‌های سلبی و ايجابی كه عوامانه يا برحسب زيست جهان، پذيرفته شده‌اند. بدون جانبداری وضع نخستين يا Ansatz يعنی بن نيت و آغازگاه يا سر نخ، Starzing point را پيدا كنيد. پديدارشناسی می‌گويد اين آغازگاه بايد بدون دخالت مدخليت خودرأيی يا تفسير دلبخواه خود از جانب خود، خود را به‌نحوی مشهود، بديهی و شفاف نشان بدهد. اين را هوسرل چيز يا sache يا به ديگرسخن، داده‌ی مشهود آگاهی می‌نامد. از اين نقطه، تفكر راجع به اين مداد يا آن فنجان يا خود آگاهی و خود تفكر آغازيدن می‌گيرد. در طی اين طريق، پديدارشناسی با دستورات پرهيزی و به‌اصطلاح اپوخه‌كاری و فروكاست، پاسبانی می‌دهد كه مبادا چيزی دلبخواه و پادرهوا، خود را در ميان آورد. روش پديدارشناسی، برهان خاص خود را دارد كه آن‌را برهان پديدارشناسی يا phnomenologische Demaonstration می‌نامند. Demaonstration در پديدارشناسی برهان علّی كه می‌تواند مشكوك و مشوب به خطا باشد نيست بلكه بازنمايی و نشان‌دادن و گزارش بی‌طرفانه‌ی آن‌چه نشان داده می‌شود است. شرط اول قدم اين راه، نه تكيه بر احكام بی‌چون و چرای رئاليستی يا ايده‌آليستی يا مورد اجماع همگان، نه كسب معلومات و مقدمات بلكه پاك‌شدن و خالی‌شدن است، برای درست ديدن و درست شنيدن. چرا در غرب به‌رغم آن‌كه در حجم وسيعی به موضع سياسی هايدگر و سكوت بعدی او درباره‌ی هولوكاست... حمله، اعتراض و انتقادشده است، به‌همان ميزان از تفكرش به‌ويژه در "هستی و زمان" استقبال‌كرده‌اند؟ چرا فهرست بلندبالايی از نامدارترين انديشمندان از جمله مرلوپونتی، سارتر، ارتگای گاست، هانا آرنت، ماركوزه، فوكو، دريدا، گادامر، ريكور و ديگران را می‌توان برشمرد كه بدون هايدگر باليدن نمی‌گرفتند؟ هيچ انسان شريفی مداحی‌های هايدگر از جنايتكار جنگ‌افروز و ديوانه‌ای چون هيتلر را تأييد نمی‌كند. اما همين آدم در مقام تفكر شفاهی يا نوشتاری، از آن‌جا كه نقاد پديدارشناسی است، كتابی می‌نويسد كه سرسخت‌ترين دشمنانش بايد آن‌را زيروروكنند تا بلكه با نوعی تفسير پس‌گردنی، نشانه‌ای از موضع ارزش‌گذارانه و ايدئولوژيك در آن پيدا كنند. نه اين‌كه نقدناپذير باشد، اما اگر نقد را صرفاً ناسزاگويی در نظر نگيريم، تنها فيلسوف و موسيقی‌دان تيزهوشی چون آدورنو و امثال او توانايی چنين نقدی را دارند؛ كه البته نقد آن‌ها نيز خود محل اشكال است. هوسرل وقتی می‌گفت كه مدرسه‌ی پديدارشناسی تاكستان خداست، تلويحاً می‌خواست بگويد كه در اين مدرسه، وحشی‌ترين افراد ستيزه‌جو نيز ياد می‌گيرند كه چه‌گونه بی‌طرفانه فكركنند. اين بی‌طرفی خيلی عميق است. در اين‌جا مراد از "بی‌طرف"، صرفاً آدم خوب و منزه و صادق نيست. صادق‌ترين انسان‌ها نيز بی‌آن‌كه بخواهند يا بدانند، آماج انگيزش‌ها و پيش‌فرض‌ها قرار می‌گيرند. هوسرل عمرش را بر سر اين نهاد كه روش درست انديشيدن دكارت را كه سيصد سال از معبر انتقادات گذشته بود، از نو به روشی آغازكند كه از حد همان كوگيتوی شك‌ناپذير فراتر نرود. من خيلی كلی حرف می‌زنم اما در كتاب "زمينه و زمانه‌ی پديدارشناسی" همه‌ی اين‌ها را از آغاز تا پايان تشريح‌كرده‌ام.
پديدارشناسی موعظه‌ای نيست كه به ما بگويد بهتر است منصف، بی‌نظر، صادق و... باشيم. پديدارشناسی به ما چه‌گونگی رسيدن به صدق تفكر را نشان می‌دهد. آيا جامعه‌ی سياست‌زده‌ی ما به اين امر نياز ندارد؟ آيا شما فكر می‌كنيد هايدگر صرفاً در مشتی دشمن‌توزی و ناسزاگويی‌های وحشيانه خلاصه می‌شود و فرهنگ غرب و فرآورده‌های انسانی و مثبت آن همچون آزادی بيان و دموكراسی، ربطی به هايدگر ندارد؟ از ديد من، وجوهات ايجابی تفكر هايدگر، منحصر به هايدگر نيست؛ مشكل آن است كه يك فيلسوف را از متن و زمينه و ماسبق و ماتأخرش جدا كنيم و به‌دست تفسيرهای دل‌بخواهش بدهيم، در فلسفه‌ی غرب نه پوپر و نه هايدگر و نه مكتب فرانكفورت، تافته‌ی جدا‌بافته نيستند. شناخت مبانی فكری غرب از وجه فلسفی نيازمند تماس با كليت فلسفه‌ی غرب است؛ از دكارت تا رورتی و ديگران. اين فلاسفه هر يك مثل دوندگان امدادی چوب را به نفر بعدی سپرده‌اند. منتها برخی از آن‌ها همچون كانت، نيچه، هگل، ماركس و هايدگر يك نقطه‌ی عطف بزرگ‌تر و مهم‌ترند. اين‌كه تنها پوپر را پذيرفته و بقيه را به‌عنوان غير‌بهداشتی دفع‌كنيم يا برعكس هايدگر يا فوكو يا ديگری را بپذيريم و سايرين را نپذيريم، صحيح نيست. طرح هايدگر طرح بخشی از اين تبارنامه است. اين‌كه از نظرات بومی سخن بگوييم، در عالم تفكر چندان جايی ندارد. فرهنگ‌ها در گفت‌وگو با هم رشد می‌كنند و قرار نيست با آن‌ها به‌مثابه قلمرو مايملك رفتار شود. ابن سينا و خواجه نصير، مولود گفت‌وگوی فرهنگ اسلامی و يونانی بودند. هركس ممكن است با انديشه‌ها به‌دلخواه خود رفتاركند. آن‌چه مد‌نظر من است كمك‌گرفتن از پديدارشناسی برای آموختن تفكری است كه نمی‌گذارد واژه‌های انتزاعی معنای خود را ‌گم‌كنند يا وسيله‌ای برای دروغ‌گفتن شوند. البته اين در زمانی است كه شما مرا در برابر پرسش پراگماتيستی يا سودانگارانه‌ی "به چه درد می‌خورد؟" قراردهيد؛ وگرنه من ادعای خدمت و تعهد اجتماعی نمی‌كنم.

نامه: از حضور شما در اين گفت‌وگو سپاسگذاريم. اميدواريم اين بحث سرمنشأ مباحثی تازه در اين زمينه باشد.