ترس و آزادی در تخیل سیاسی مدرن

ترس یک موضوع بسیار کهن در تاریخ سیاست و اندیشه سیاسی است. طبق نظر تولیدید، آتنی‌ها اعتقاد داشتند که ترس یکی از سه انگیزه قوی برای کنش‌های انسانی است، دو انگیزه دیگر عبارت بودند از افتخار و سود شخصی. (توسیدید، ۱۹۸۲، جلد ۱، ص ۷۵). ارسطو نیز در مقام فیلسوفی قاهر بخشی از کتاب اخلاق نیکوماخوسی خود را به بحث درباره شجاعت و زبونی اختصاص داد که به‌زعم وی مرز بین خیر و شر بودند (ارسطو، ۱۹۶۲، ۱۱۰۷) ماکیاولی هم در کتاب خود شهریار جمله بسیار مشهوری دارد که در انتخاب بین ترس و دوست داشته شدن به شهریار سفارش می‌کند که خلایق بهتر است از شهریار بترسند تا دوستش داشته باشند.(ماکیاولی، ۱۹۷۹، ص ۱۳۱)

مونتنی دیگر فیلسوف غرب در تدوین فلسفه اخلاقی خود نوشت: «چیزی که من بیش از همه از آن می‌ترسم خود ترس است»(مونتنی، ۱۹۵۷، ص ۱۳۱) و بالاخره‌هابز، نظریه پرداز اعظم ترس و نقش آن در حیات سیاسی نوشت که ترس شالوده و بنیان زندگی سیاسی است. جوامع بزرگ و پایدار اولیه، حیات و بقایشان نه ناشی از حسن نیت متقابل افراد، بلکه ناشی از ترس متقابل آن‌ها از همدیگر بوده است. (هابز، ۱۹۹۱، ص ۱۱۳).

در روزگار مدرن، ترس در میان نظریه‌پردازان سیاسی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار شد. از زمانی که آرمان آزادی الهام‌بخش موج از پی موج اندیشه و پرکتیس سیاسی شد، نظریه‌پردازان سیاسی به ترس به‌مثابه دشمن بزرگ تمدن و آزادی بشری نگاه کردند و واقف بودند بدون غلبه بر این نیروی محرک نمی‌توان در حصول آزادی کامیاب بود. آن‌ها استدلال می‌کردند که تحت هیچ شرایطی نمی‌توان بین ترس و آزادی آشتی برقرار کرد. شخص آزاد را نمی‌توان نمایشان مرعوبان و بزدلان یافت. آزادی مستلزم شجاعت و شهامت است.

کانت به‌درستی اعتقاد داشت که یکی از موانع بزرگ‌مردان وزنان خودمختار و متکی‌به‌خود دررسیدن به آزادی و تجلی ظرفیت و شایستگی انسانی‌شان همانا ترس است. ازاین‌رو برای وی روشنگری همان آزادی و رهایی ] از شر[ترس بود و این‌که افراد را توانمند سازند تا استعدادهای عقلانی مستقل خود را تحقق ببخشند. شعار روشنگری این بود: شجاعت داشته باش! تا فهم خود را به‌کارگیری!(کانت، ۱۹۹۱، ص ۵۴).

یک سده پس از کانت، هنری به تعارض میان ترس و آزادی تأکید کرد و آن را حقیقتی عیان دانست و نوشت: «از منظر کنونی ما، آزادی در معنای راستین خود نه با مهدویت‌های فیزیکی بلکه با محدودیت و محظوریت اخلاقی در تضاد است که برترس افراد از عواقب ناشی از عمل دیگر انسان‌ها وابسته است»(سجویک، ۱۸۹۱، ص ۴۱)

گرچه بسیاری از نظریه‌پردازان مدرن بسیاری از نخبگان سیاسی لیبرال براین نکته توافق دارند که ترس بزرگ‌ترین تهدید برای زندگی سیاسی است و اگر نگوییم باید ریشه‌کن شود دستکم باید برای بنیاد نهادن یک جامعه آزاد به کمینه خود کاسته شود، در اینجا می‌خواهم نشان دهم که حداقل به دو دلیل این تعهد به کاستن از تهدید ترس عملی نشده است.

اول این‌که علی‌رغم این باور که ترس و آزادی در تجربه انسانی در دو قطب مخالف هم هستند، نظریه‌پردازان مدرن مکرر به راین نکته تأکید داشته‌اند که نوعی ترس همیشه در ته دل انسان و به قول در مرکز خویشتن انسانی وجود دارد. ترس، بنابه نظر این متفکران، محرک عمل و کنشگری انسان است و «خود» را جهت رسیدن به شکل قوی‌بنیه‌ای از هویت فردی تحریک می‌کند. درواقع ترس از دید این نظریه‌پردازان آدمی را بیدار می‌کند تا متوجه موانع پیش روی خود باشد و چاره‌اندیشی کند. بدون ترس، همان‌طور که اشاره می‌کنند، هیچ خودی باقی نمی‌ماند که آزاد شود.

دوم این‌که، نظریه‌پردازان و روشنفکران متعددی استدلال نموده‌اند که زندگی مدرن افراد را به لحاظ روان‌شناختی ضعیف بار می‌آورد و بسی خوشبخت‌تر از آن هستند که به آزادی خود خیانت کنند. و این نکته را هم افزوده‌اند که به‌واسطه ترس از تمایلات درونی‌شان و از طریق ترس از خود، فرد مدرن آزادی خود را تأمین می‌کند. در بخش نتیجه‌گیری استدلال خواهم کرد که بسیج و برانگیختن ترس به نمایندگی از آزادی ویژگی جان‌بخش و اساسی ضدانقلاب و سیاست‌های ضد دموکراتیک از قرن نوزده به بعد بوده است. ختم کلام من این است که، آزادی، خاصه آنجا که آن را معادل خودمختاری و اوتونومی می‌دانند، برای پروراندن ترس بسیار اساسی است. گرچه ایده آزادی برای قرن‌ها الهام‌بخش سیاست‌های رهایی‌بخش بوده است، هم‌زمان برای ایجاد ترس هم استفاده‌شده است.

ترس، آزادی و «خود»

هم‌زمان که نظریه‌پردازان سیاسی به نام دفاع از آزادی فردی علیه ترس اعلان موضع کرده‌اند، برخی نیز چنین استدلال کرده‌اند که ترس می‌تواند شرط لازم برای خود باشی (selfhood) انسانی باشد. و جالب‌تر اینکه این فرضیه یا انگاره نظری در میان جریان‌های مضطرب اندیشه مدرن مطرح نبوده است. طرفداران این دیدگاه به طبقه آشنای شخصیت‌های سیاه ضد روشنگری، افرادی نظیر نیچه، مارکی دوساد و میشل فوکو تعلق ندارند، بلکه قهرمانان پیشتاز این دیدگاه قدیسان پشتیبان لیبرالیسم مدرن و محافظه‌کاری مدرن یعنی جان لاک و ادموند برک بوده‌اند. در مورد لاک اراده معطوف به عمل ریشه در اضطراب دارد و بر آن استواراست؛ و در مورد برک، خودباشی، خودش به فهم و دریافت نوع فروکش کرده‌ای از وحشت یا ترس بستگی دارد.

لاک ادعا می‌کند که آزادی انسانی دو ویژگی اساسی دارد: اول، اعمال اراده است یعنی این‌که فرد از توانمندی لازم برای تصمیم‌گیری یا اعمال یک ارجحیت برخوردار باشد، دوم، توانایی عمل بر اساس آن تصمیم را داشته باشد. به عبارتی هم از قدرت انتخاب برخوردار باشد و هم از قدرت لازم برای تحقق آن انتخاب. (لاک ۱۹۵۹، کتاب دوم، فصل ۲۱، ص ۳۲۰) و همان‌طور که می‌نویسد: «درجایی که اندیشه، اختیار و اراده نیست آزادی جایی نخواهد داشت»(همان، فصل ۲۱، ص ۳۱۶).

لاک با لحاظ کردن شکل‌گیری اراده به‌ویژه دغدغه این را داشت که چه چیزی محرک افراد برای اراده به یک سیر عمل جدید است. چرا فرد تصمیم می‌گیرد به شیوه جدیدی عمل کند؟ و خود جواب می‌دهد «انگیزه برای ادامه دادن همان وضعیت یا عمل تنها در احساس رضایت فرد از آن وضعیت یا عمل نهفته است. و انگیزه تغییر همیشه از ناراحتی و ناخرسندی نشئت می‌گیرد. در واقع اینکه عمل یا وضعیتی را ادامه دهیم یا تغییر دهیم بستگی به خرسندی و ناخرسندی ما خواهد داشت (لاک، ص ۳۳۱).

افراد به ندرت تصمیماتی مخالف الگوهای تثبیت شده رفتاری اتخاذ می‌کنند مگراین که پای ناخرسندی در میان باشد. این ناخرسندی مبتنی بر تشخیص این نکته است که فرد از ابژه مطلوبی که باید برخوردارباشد نیست و یا اینکه سود و تجربه‌ای نصیبش نمی‌‌شود. ناخرسندی همچنین می‌تواند ناشی از درد یا عدم مسرت واقعی باشد. علت هرچه باشد مهم نیست، مهم این است که افراد تنها زمانی تصمیم به تغییر می‌گیرند که واقعاً ناخرسند باشند. اگر وضعیت انسان خوشایند و مسرت آمیزباشد دلیلی برای تغییر رویه وجود نخواهد داشت. می‌توانند تصورکنند که اگر به یک وضعیت خوب برسند زندگی چقدر می‌تواند برایشان لذت بخش باشد، اما اگر فقدان آن وضعیت خوب اضطراب یا ناراحتی‌ای در آنها ایجاد نکند، فرد برای تعقیب و جست وجوی آن هم تصمیمی نخواهد گرفت.

به عبارت دیگر، کمی تجربه درد لازم است تا افراد دست به عمل بزنند. «خوب، خوب بیشتر، هرچند هم مورد اذعان واقع شود، مادامی که میل، متناسب به آن برانگیخته نشود و ما را درجست وجوی آن دچار ناراحتی نکند متعین اراده نخواهد یود»(همان، ص ۳۳۵). لاک چنین نتیجه می‌گیرد که کمی احساس سوزش ما را قدرتمندانه تر از لذات بیشتری که اغوایمان می‌کنند به پیش خواهد راند»(همان، ص ۳۳۴)

تجربه انسان از ناراحتی، ناخرسندی و اضطراب در روانشناسی جان لاک از اهمیتی اساسی برخورداراست. حتی گاهاً اشاره می‌کند که بدون ناخرسندی، اصلاً فرد کنشگری را متوقف می‌کند. «اگر نگوییم تنهاترین، دستکم اصلی ترین محرک و انگیزاننده سعایت و اهتمام انسانی همان ناخرسندی است»(لاک، فصل ۲۰، ص ۳۰۴). بدون این ناخرسندی، ناخشنودی قرین اضطراب و تشویش اصلاً نیازی به اتخاذ تصمیم‌های سخت نخواهد بود چون هیچ فردی نمی‌‌خواهد و نخواهد خواست ازوضعیتی که با آرامش و راحتی و خشنودی همراه اس جدا شود و لذا درغیاب ناخشنودی و نارضایتی وضعیت برای اعمال اراده و اتخاذ تصمیم مهیا نخواهد بود.

بنابراین، حرف کلی لاک این است که مردم زمانی درپی تغییر وضعیت و رویه زندگی شان می‌روند که آن موقعیت برایشان خوشایند و لذت بخش نباشد و به عبارتی قرین ناخشنودی باشد. مردمی که در یک کشور غیرآزاد و غیر دموکراتیک زندگی می‌کنند زمانی واقعاً تصمیم به تغییر می‌گیرند که وضعیت غیردموکراتیک و فقدان آزادی برایشان آزاردهنده و ناخشنودکننده باشد. تا زمانی که فردی فقیر از وضعیت فقیرانه خود راضی است دلیلی برای تغییر وجود نخواهد داشت. اما زمانی که فقر برای او اضطراب‌آور و دلیل نگرانی و ناخرسندی باشد قطعاً برای تغییر وضعیت تلاش خواهد کرد. در سطح کلان هم همین مسئله مصداق دارد.

در رنسانس، وقتی مردم از وضعیت قرون وسطایی خود ناخرسند شدند و برایشان عامل تشویش و اضطراب بود و واقف بودند که هیچ یک از آلام انسانی‌شان رفع نشده و بلکه به جهان و موقعیتی دیگر حواله داده می‌شود اظهار ناخرسندی کردند و در پی آن بود که اراده معطوف به تغییر و کنش جمعی شکل گرفت. این موضوع درمورد انقلاب‌های سیاسی هم باز صادق است. علت اصلی تغییر انقلابی همان نارضایتی و ناخرسندی مردم از وضع موجود و حرکت به سمت وضع مطلوب است. ناراحتی و ناخرسندی براساس فقدان یک وضع مطلوب بالقوه یا تجربه درد سرکوبگرانه بسی بیش از یک منبع محرک صرف برای اراده است. درواقع، ناخرسندی و نارضایتی برای لاک نوعی محلل جهانشمول است.

نارضایتی، اضطراب، تشویش، ناخرسندی، دغدغه، دل نگرانی و همه ذیل یک مجموعه واژگانی مرتبط با هم عنصر سازنده پاسیون‌های انسانی من جمله ترس هستند. لاک ناخرسندی (Uneasiness) را همان «آلام جسمانی، ازهرنوع اش و تشویش ذهن» تعریف می‌کند وقتی فرد جسماً و روحاً دچار درد و تشویش است (لاک، فصل ۳۱، ص ۳۳۳). ترس، به نوبه خود، شکل خاصی از ناخرسندی (دل نگرانی) است، «تشویش و دغدغه ذهن است از شر و مصیبتی که می‌تواند درآینده برسرمان بیاید»، در صورتی که ناخرسندی تجربه واقعی درد و ناراحتی جسمی و روحی فرد است (همان، ص ۳۰۵). ترس، قویاً به آن نوع تشویش‌های ذهنی تعلق دارد که شامل فکرکردن به یک شر یا تجربه بالقوه یامحتمل درآینده است. چیزی که ممکن است درد انگیزباشد و یا لذات‌مان را بستاند و یا شری باشد که ما را ازهرنوع خوبی محروم کند»(همان، ص ۳۰۳).

به عبارت دیگر، ترس انتظار یا ظن بردن به چیزی است که احتمالاً درآینده برایمان اتفاق خواهد افتاد و با خود درد و رنج خواهد آورد. ترس تجربه ناخرسندی و تشویش و دل نگرانی درباره احتمال وقوع امر شر درآینده است. شر دراین معنا که مانع تحقق اراده ما خواهد شد. به عبارت دیگر ترس تلفیق ناخرسندی و اضطراب است. ناخرسندی برای ازدست رفتن لذت و خوشی و اضطراب برای ازدست دادن آن درآینده. و این می‌تواند برای انسانی واجد اراده که می‌خواهد افسار و لگام زندگی خود را دردست داشته باشد محرک خوبی برای اعمال اراده، کنشگری و مبارزه باشد. دراینجا نمی‌‌خواهم درباره رابطه میان ترس و ناخرسندی اغراق کرده باشم. لاک کلمات خود را بسیار با دقت انتخاب می‌کند و کلمه ترس به ندرت در روایت او از اراده دیده می‌شود و نشان می‌دهد که برای لاک این دو عین هم نیستند گرچه درمجاورت معنایی یکسانی قراردارند.

آنچه می‌خواهم دراینجا مورد تاکید قرار دهم این است که تجربه اضطراب و درد و احساس نارضایتی همیشه با غیاب خوب بالقوه همراه است و در روایت لاک از اراده و همینطور در اندریافت ایشان از آزادی ازمرکزیت مهمی برخورداراست. برای لاک» خودی» که در عمل عادت مند غوطه بخورد هیچ وقت قادرنخواهد بود الگوها یا سنت‌های تثبیت شده را بشکند. خودسازی و خودباشی نیازمند اعمال اراده و خود اراده محرکش در طبع انسانی است. بدون ضربات اضطراب و تشویش «خود» نمی‌‌تواند فعال باشد. احساس تشویش، نارضایتی، ناخرسندی و اضطراب لزوماً مثل ترس نیستند اما شباهت خانوادگی دارند. مطرح شدن مکرر آنها در سراسر مقاله‌ای درباب درک انسانی نشان دهنده این است که «خود» نیازمند تشویش، ناراحتی و اضطراب براگیزاننده است تابتواند محرک لازم برای تغییر را ایجاد کند.

برک، با صداقتی آرامش بخش، و با نشان دادن این که ترس چقدر برای همه اشکال عاملیت انسانی اساسی است لاک را یک قدم جلو تر می‌برد. درحالی که لاک اعتقاد داشت بدون تشویش و ضطراب «خود» هیچ وقت تصمیم به تغییر مسیر نمی‌‌گیرد، برک اعتقاد داشت بدون اضطراب و تشویش اراده کلهم ناپدید می‌شود و «خود» هم به تدریج فرسوده می‌شود. برک کتاب تتبعات فلسفی درمنشا ایده ما ازامروالا و امرزیبا را با این فرض شروع می‌کند که افراد اگر به تدبیر و تمهید خودشان باشد، نه با امکان لذت وسوسه می‌شوند و نه چشم انداز یک درد آنها را شکنجه می‌خود. بلکه ذهن انسانی اغلب و کمابیش به گمان من تا حد زیادی دریک وضع بی‌تفاوتی قرارداد (برک، ۱۹۹۰، ص ۳۰).

دراین وضعیت، افراد نمی‌‌توانند هیچ نوع فعالیت مجدانه و توانفرسا یا عمل قاطعانه‌ای را برعهده بگیرند. وسوسه‌های لذت تنها آن بی‌تفاوتی و بی‌اعتنایی را وخیم تر می‌کنند. پس از تجربه یا درن ظر داشتن شکلی از لذت، فرد در یک آرامش و سکون نرم فرو می‌غلتد که ته رنگی از رنگ خوشایند و مطبوع احساس قبلی را درخود دارد.(همان، ص ۳۲). لذت انفعال را دامن می‌زند و توانش و ظرفیت فرد برای اعمال اراده اش را کند می‌کند. امکان نائل شدن به لذت یک» خود» اراده مند و سمج و عامد را ایجاد نمی‌‌کند، لذت فرد را وسوسه نمی‌‌کند که وارد عمل شود تا به آن برسد، بلکه، لذت تنها یک انفجار درونی (جوشش) ملایمی در «خود» ایجاد می‌کند:

«سر به سمتی خم می‌شود، پلک‌ها بیشتر ازحدمعمول بسته می‌شوند، و چشم‌ها با یک میل و اشتیاق خاصی به ابژه لذت می‌نگرند، دهان کمی باز می‌شود، نفس آرام کشیده می‌شود و هر ازگاهی آهی کشیده می‌شود، کل بدن آرام و موقر است و دست‌ها بی‌هدف کنار بدن می‌افتند و همه اینها با یک حس درونی ضعف و سستی و آرامش رخوتناک همراه هستند و تمام اندام‌های بدن به آرامش می‌رسند»(همان، ص ۱۳۵)

تجربه خطر، به‌هرحال، می‌تواند خوشی و مسرت خاصی را در فرد بیدار کند. «اگر درد و وحشت به‌گونه‌ای تغییر نیابد که واقعاً مضر و ناخوشایند باشد، اگر درد سر از خشونت درنیاورد، و اگر وحشت خبر از ویرانی فرد در حال حاضر ندهد، آنگاه ذهن یک «وحشت مسرت‌آمیز» را تجربه می‌کند که قوی‌ترین پاسیون انسانی است.(همان، ص ۱۲۳) دلیل این واکنش عجیب به درد و خطر، طبق نظر برک، را می‌توان با مقایسه کردن فرد گرفتار درخطر با وضعی که هیچ خطری او را تهدید نمی‌‌کندتبیین کرد. در غیاب وحشت خیالی، فرد دریک حالتی از سکون و سستی و رخوت و بی‌عملی غوطه می‌خورد که نه‌تنها اعضای جامعه را از عمل کردن به وظایفشان بازمی‌دارد بلکه تاروپود محکم شخصیت و منش انسانی را برای ایفای نقش و کارکردهای طبیعی و ضروری‌اش را از هم می‌گسلد. سکون و آرامش تضعیف کننده جسم‌اند و عامل رخوت و سستی؛ فقدان تقلا باعث می‌شود که بدن به لحاظ جسمی نتواند کارکردهای بیولوژیک اصلی خود را انجام دهد.

ترسناک‌تر اما آسیب عاطفی است که عدم فعالیت، فتور و رخوت عامل آن است. مالیخولیا، یاس، حرمان و ناامیدی و حتی خودکشی، به زعم برک نتیجه تیره و تاری است که دروضعیت رخوت آمیز روحی و جسمی به ما دست می‌دهد. (برک، ص ۱۲۲) تنها چاره برای پیشگیری از انحلال بدن کار بدنی است. هرچند، برای ذهن، کارکفایت نمی‌‌کند. اگر ذهن درآستانه ازدست دادن توانمندی خود برای اتخاذ تصمیم قراربگیرد و آن را روی جسم هم تاب دهد، درآن صورت، تنها «حالت وحشت»(Mode of Terror) است که می‌تواند دوباره آن را به کارآمدی درست اش برگرداند. قوت و قدرت ذهن یک ویژگی بسیار اساسی است که نظر کردن در وحشت و غرق شدن در آن در «خود» بیدار می‌کند، چون ظرفیت و توانمندی لازم برای کنش عامدانه را دوباره به فرد باز می‌گرداند. خطر همیشه «خود» را به یک حالت هشیارانه و تحریک شده سوق می‌دهد و این حالت آشفته باعث می‌شود «خود» واضح فکرکند و قاطعانه دست به عمل بزند.

از برخی جهات خاص، شاید بگوییم که درد و خطر برای ایده «خودباشی» برک بسیار اساسی هستند. البته اگر منظورمان از «خودباشی»(Selfhood) تجربه فرد ازخود درمقام یک سوژه یا عامل باشد، یک هستی و باشنده فعالی که قادربه اعمال اراده است و با تخیل خود می‌تواند جهان پیرامون خود را به حرکت دربیاورد. لذت و سکون و تن آسایی، درحالی که تجارب خوشایند و لذت بخشی هستند، صرفاً به احساس انفعال بیشتر می‌انجامد.

برک با تاکید بر این که افراد همیشه در آستانه فروغلتیدن به وضع انفعال و بی‌تحرکی هستند و می‌تواند تهدیدی برای فروپاشی جسم و ذهن باشد، هدفش این نیست که به آن سخن پیش افتاده مبنی براینکه فرد باید با شرایط سخت و نامطلوب مواجه شود تا به بلوغ برسدتاکید کرده باشد. ادعای برک ادعای بسیاررادیکال است این که تامل و مداقه خود روی وحشت فرد را به لحاظ جسمی و ذهنی درموقعیت مبارزه قرار می‌دهد و این که دریافت و فهم ترورو وحشت به لحاظ بنیادی با تجربه امروالا گره خورده است که به زعم برک «قوی ترین عاطفه و احساسی است که ذهن قادر به احساس کردن آن است»(برک، ص ۳۶) او نمی‌‌گوید که تجربه مستقیم خطر یا درد برای بیداری نفس یا خود ضروری است، درواقع، تجربه بلافاصل درد می‌تواند نفس یا خود را منجمد کند. اما فکر کردن به خطر و تهدیدها و گلاویزشدن با خطرات خیالی می‌تواند خود یا نفس را بیدار کرده و با زندگی پیوند دهد. می‌تواند فرد را وادارکند که درجهان و بر روی جهان کارکند.

روایت‌های لاک و کانت درمقام نظریه‌های رشد و تحول فردی به نظر می‌رسد بالنسبه بی‌ضرر باشند. بالاخره، اگر نوع خطر و تهدیدی که برک آن را به عنوان ضرورتی برای متحول کردن خود توصیه می‌کند خیالی و زیبایی شناختی باشند آن وقت چراباید درباره آن نگران بود؟ درحالت فانتزی و انگاره ذهنی ترس احتمالاً مایه دردسرنخواهد بود. برای نمونه، بسیاری ازما با دیدن فیلم‌های ترسناک غرق لذت می‌شویم و یا با شتاب گرفتن دورچرخ و فلک ازترس جیغ می‌کشیم. این کاملاً متفاوت ازآن وضعیت‌های واقعی زندگی روزمره است. درمورد رژیم‌های سیاسی‌ای که به طور نظام مند به ترویج و تکثیر ترس درجامعه دامن می‌زنند چه باید گفت؟ آیا آنها جسماً و ذهناً مردم را برای تقلای بیشتر آماده می‌کنند؟

آنچه ازبحث‌های لاک و برک برمی آید این است که نظریه پردازان سیاسی و اخلاقی واقف‌اند که خود باشی انسانی صرفاً ازسوی محدودیت‌های بیرونی، اجبارفیزیکی یا حکومت‌های جبار و ستمگرتهدید نمی‌‌شود. هردوی آنها نشان می‌دهند که خود همیشه درمعرض تهدید لذت، زیبایی، رضایت، راحتی و آسایش و فقدان ترس و اضطراب هم هست. این تجارب موجب عدم تحرک و انفعال می‌شوند آنهایی که درباره آزادی اراده نگران هستند باید به این خطرات دقت کنند و متوجه باشند که ترس لازم و ضروری است تا ازدست رفتن هشدارآمیز «خود» را ازخود دورکنند. و خویشتن را واننهند.

ترس و آزادی در سیاست

متعاقب انقلاب فرانسه، نظریه پردازان سیاسی و روشنفکران مخالف دموکراسی رابطه ترس با خود را ازدریچه و لنز سیاست مورد تجزیه و تحلیل قرارداده‌اند. در دستان آنها، «خودی» که درغیاب ترس منحل می‌شود نماد دموکراسی می‌شود، که نشانگان فروپاشی فئودالیسم و برآمدن مساوات گرایی است. این نویسندگان ضد انقلابی خود ضعیف را با «خود» دموکراتیک یکی گرفته‌اند. چون بزرگ‌ترین خطر برای آزادی در درون روح و روان دموکراتیک کمین کرده است. باید همیشه از این بترسیم که خودمان با دست خودمان گورمان را بکنیم. یعنی بشر این توانایی را دارد که از درون خود را متلاشی کند. اینکه ترس از خودمان دست دردست ترس از جنبه‌های خاصی از دموکراسی پیش می‌روند. این ترس و واهمه از خود دقیقاً مورد تایید است و حمایت می‌شود چون به آزادی «خود» و جامعه منجر خواهد شد. اگر از ظرفیت و تمایل خود به فروپاشی و اضمحلال درون بترسیم دست به عمل خواهیم زد تا آن را ازخوددورکنیم و مانع آن بشویم.

ترس ما از نقصان‌های درون‌مان به ما کمک خواهد کرد خود را آزاد کنیم. مثال‌های خودم را از این بسیج سیاسی ترس به سود دموکراسی را از براهین و استدلال‌های آلکسی دو توکویل و آرتور شلسینگر روشنفکران معرف دوران دمکراتیک خواهم گرفت که درمکتوبات خود درصدد برآمدند تا با قراردادن خود ذیل بیرق سیاست‌های ضد انقلابی خود شکننده را تقویت کنند. آنها نشان می‌دهند که ایماژ خود در حال اضمحلال در عصر انقلاب به لحاط سیاسی قدرتمند می‌شود.

در کتاب دموکراسی در آمریکا و مرکز حیاتی، توکویل و شلسینگر ادعا می‌کنند که فرد دموکراتیک را نه خطرات بیرونی بلکه اضطراب و تشویش درون تهدید می‌کند. همانطور که نشان خواهم داد، این الگو از فرد دموکراتیک مضطرب و سراسیمه که تمام اراده‌اش را وا می‌نهد کاملاً شبیه انحلال خود در نظریه برک و فرد سست و بی‌حال لاک هست. علیه این اضطراب و ترس فلج‌کننده که به فروپاشی انسان از درون منجر می‌شود، هم توکویل و هم شلسینگر توصیه می‌کنند که یک ترس احیاءکننده یا احیاگرانه را توسعه دهیم. ترس از خودمان که ما را واخواهد داشت تا برمیل خودمان برای فراموشی آزادی مان غلبه کنیم و با یافتن آزادی مان دقیقاً در ترس از خویشتن مان به اراده‌ای مستحکم دست خواهیم یافت. راه‌های بار آوردن چنان ترسی از دید توکویل و شلسینگر فعالیت سیاسی است که از بخش‌های خاصی از میراث دموکراتیک دفاع می‌کند و با پیامدهای ضمنی انقلابی آن درمی افتد.

توکویل ادعا می‌کند که با شکست و فروپاشی فئودالیسم، جوامع دموکراتیک مدرن با یک نوع از جادرفتگی اجتماعی و عدم قطعیت روبروشدند. حالا چه به واسطه انقلاب‌های سیاسی یا به خاطر تحول تدریجی برابری، زنان و مردان از دست اتوریته و مراجع بیرونی آزاد می‌شوند از مرجعیت شاه، روحانیون کلیسا و اشراف زمیندار آزاد می‌شوند. اشراف دیگر هیچ اِشرافی بر خدمتکاران و نوکران خود ندارند و دیگر خبری از امر و نهی‌های جوامع فئودالیستی نبود. (توکویل، ۱۹۶۹، ص ۵۰۷). مذهب نیز سروریت خود ازدست می‌نهد. گرچه دین به مثابه نهادی مردمی کماکان درجامعه حفظ می‌شود اما اتوریته دینی و اعتقاد به ارباب و اصحاب کلیسا و سلسله مراتب آن ضرورتی نمی‌‌یابد. درگذشته دین و اشراف باورها و رفتارهای افراد زیر دست خود را کنترل و سازمان دهی می‌کردند. درغیاب آنها، افراد فاقد آن نشانگرهایی هستند که زمانی جهت و راستای زندگی را به آنها نشان می‌دادند. (توکویل، ۱۹۶۹، ص ۴۴۴).

از آنجایی که این شکل از اتوریته سنتی در ساحت‌های دینی و اجتماعی از بین می‌رود، افراد مدرن، به اعتقاد توکویل، از پیوندهای خود گسسته می‌شوند و خود را کاملاً تک و تنها حس می‌کنند. درجهان مدرن انسان به خودش واگذار می‌شود. و به قول توکویل باید فهم و دانش و دریافت خویش را بکار گیرد. ترس فرد دوران فئودال از ارباب و بالاسرش به نوعی از او درباره دیگران هم حفاظت می‌کرد. کسی نمی‌‌توانست به خدمتکار ارباب دیگر آسیب و صدمه‌ای وارد کند. بدون آن ترس قادرکننده، افراد با اشکال شدیدتری از اضطراب و تنهایی مواجه می‌شوند. رهایی بخشی ادعایی مساوات‌گرایی دموکراتیک با خود در کنار مزایایی که دارد معایبی چون اضطراب، تنهایی، ناامیدی را هم همراه می‌آورد. نتیجه آیرونیک انقلاب درسیاست و فرهنگ که درآن اتوریته سنتی به نفع رضایت شخصی و حقوق فردی افراد مشروعیت زدایی می‌شود این است که افراد بیشتر می‌ترسند و بیشتر دچار عدم یقین و عدم اطمینان می‌شوند دراین شرایط میل به بازگشت به سنت و اتوریته سنتی هم دورازانتظار نخواهد بود.

توکویل می‌نویسد: «یک چنین وضعیتی به طور گریزناپذیری روح را ضعیف و سست می‌کند و اراده را ازپای می‌انداز و مردم را برای بندگی و انقیاد آماده می‌کند. بنابراین نه تنها اجازه می‌دهند که آزادی شان ازآنها ستانده شود، بلکه خود به دست و میل و رغبت خویشتن آن را وا می‌نهند. وقتی درسیاست و دین مرجعیت و اتوریته‌ای درکارنباشد، انسان‌ها اعم اززن و مرد به واسطه استقلال بی‌حدو حصر دچار ترس و هراس می‌شوند. نگران می‌شوند و بی‌قراری دائمی آنها را خسته و رنجور می‌کند. همه چیز در ذهن آنها درحال حرکت است و لذا خواهان نظمی مادی می‌شوند که حداقل ثابت و استوار و پایدارباشند و ازآنجا که دیگر باورهای سنتی شان را هم نمی‌‌توانند دوباره قبول کنند خود را به ارباب و آقابالاسر جدیدی تسلیم می‌کنند»(توکویل، ۱۸۶۹، ص ۴۴۴)

به عبارت دیگر، افراد جامعه درمواجهه با فقدان اتوریته و تنهایی برآمده بر جامعه مساوات طلب دچارنوعی سرگیجه و سراسیمگی می‌شوند. هرتصمیمی به منبع تازه اضطراب‌های بیشتر تبدیل می‌شود چون هیچ مبنای بنیادینی برای انتخاب شان وجود ندارد. آزادی به بار و تکلیفی طاقت‌فرسا تبدیل می‌شود، بنابراین درچنین حال و هوایی هیچ چیز برایشان بهتر ازاین نخواهد بود که آزادی خود را به کس دیگری واگذارکنند.

در نظام مورد بحث توکویل، افراد مضطرب در پی اتوریته‌ای قاطع و محکم می‌گردند تا بتوانند در برابر اضطراب‌های آزادی به طور دائم خود را تسکین بدهند. این اتوریته می‌تواند به شکل‌های مختلف اتفاق بیفتد. فرد ممکن است خود را با قدرت ناشناخته جمعیت تطبیق دهد و باورها و سلایق خود را به گونه‌ای تنظیم و تطبیق دهد که بتواند با خواست‌های عامه جماعت و افکار عمومی جور دربیاید به عبارت دیگر هم رنگ جماعت م شود تا رسوا نشود (توکویل، دموکراسی، صص ۴۳۶، ۵۲۰، ۶۴۳-۶۴۵) و یا این که این فرد خود را درقدرت دولت متمرکز جای دهد و با خوشحالی و خرسندی حقوق بنیادی خود را تسلیم نهاد بوروکراتیک و قدرت‌های نهادی بکند که تمام امور روزمره فرد را هم مدیریت می‌کنند (توکویل، دموکراسی، ۵۱۵-۵۱۶ و ۶۹۲-۶۹۳) و بالاخره این که، این فرد ممکن است خود را به یک دیکتاتور تسلیم کند که حضور فراگیر و تام او فرد را در کسوف می‌برد و به او اجازه می‌دهد که بتواند پشت دیکتاتور و یا زیر ردای او پنهان شود.(ریشتر، ۱۹۸۸، ص ۱۱۰-۱۴۵).

در هر یک از این سناریوها، فرد اضطراب‌های زندگی و استقلال خود را از طریق تسلیم کردن آزادی خود به ساختار و اتوریته‌ای بیگانه مرتفع می‌کند. انگیزه و موتیف اصلی این جباریت‌های مدرن انحلال فرد و ذوب شدگی او در ساختار وسیع‌تری بر افکار عمومی قدرتمند است. فرد خود را دردل یک جمع بزرگ‌تر منحل می‌کند و این دیگری بزرگ، اعم از دیکتاتور، دولت بوروکراتیک امنیت او را تامین می‌کند. مهم نیست که این رژیم‌های جبار افراد را وحشت زده می‌کنند و با ارعاب و دهشت آفرینی حتی غرایز آنها را سرکوب می‌کنند؛ مهم این است که فرد را در ساختار عملیاتی شان جذب می‌کند و او را به یک پیچ و مهره تبدیل می‌کنند. مردان و زنان مدرن هویت فردی شان را دور می‌ریزند و به بخشی از یک قدرت جمعی فراگیر تبدیل می‌شوند تنها این نوع فرایند انجذاب است که آنها را ازشر اضطراب‌هایی که محصول اعمال آزادی است رها می‌کند و تسکین شان می‌دهد.

رژیم‌های تمامت‌خواه و جبار مدرن می‌توانند بدین طریق عمل کند تنها به خاطر این که افراد دموکراتیک از شخصیت متزلزل و ضعیفی برخوردار هستند و به واسطه این سست عنصری و ضعف شخصیتی است که می‌خواهند پشت یک دیگری بزرگ پنهان شوند. توکویل قرائت لاک از ماهیت نفس (خود) را به نقد جامعه شناختی دموکراسی انتقال داده است و آنها را باهم جابجا کرده است. برای توکویل، ضعف درونی نفس یا خود همانطور که برای لاک بود، کارکرد سرشت انسانی نیست، بلکه بلکه وضعیت شایع و رایج توده‌های دموکراتیک است. افراد آریستوکراتیک چیزی از بزرگی و قدرت را دارند که همه‌اش ازآن خودشان است. حس غرور و افتخار اشراف به مقاومت فرد قدرتی استثنایی می‌بخشد چون به ارزش ذاتی خود واقف‌اند و هیچ وقت ازتنهایی و استقلال خود هراسی ندارند. به اندازه کافی از اعتماد به نفس برخوردار هستند که نیازی به تایید دیگران نداشته باشند. افراد دموکراتیک و توده‌ها ازچنان اعتماد به نفس و قدرت درونی برخوردارنیستند آنها همیشه منتظر تایید دیگری هستند و عزت و کرامت خود را منوط به تایید دیگری می‌دانند درباره فرد دموکراتیک توکویل می‌نویسد:

«چون چیزی ندارد که او را فراتر ازسطحی که هست ببرد و او را ازدیگران متمایز و مبرز کند، اعتماد به نفس خود را درمواجهه و برخورد با دیگران ازدست می‌دهد»(توکویل، دموکراسی؛ ص ۳۱۳، ۶۴۳) به خاطر ازدست رفتن مرجعیت پدرسالارانه، افراددموکراتیک ساختارهایی که سابق براین اراده آنها را شکل می‌بخشیدند ازدست می‌دهند. میل آنها برای پذیرفتن اتوریته بیرونی صرفاً نشانگان فقدان ساختارهای اتوریته سنتی است. درغیاب چنان ساختارهایی، خود فرد دموکراتیک دچار مشکل می‌شود و سود و هدف خود را پی نمی‌‌گیرد. و دراساس، تجسم‌های زنده نوعی از «خود» می‌شوند که برک در سر داشت. افرادی که با ترس روبرو نشده‌اند.

شخصیت روانشناختی فرد دموکراتیک زمینه را برای تهدید و تخطی‌های قدرت‌های جبار فراهم می‌کند. ازبرخی جهات، قدرتمندترین سلاح مستبد افراد دموکراتیک هستند چرا که ستمگری جبار بدون حضوراین افراد ضعیف النفس ممکن نمی‌‌شود.. هرچه برابری افزایش می‌یابد و افراد به لحاظ فردی کمتر قوی می‌شوند افراد توده‌ای بیشتر خود را جریان عمومی همراه می‌کنند و برایشان بسیارسخت می‌شود که عقیده و راه متفاوتی را اتخاذکنند. چون ویژگی درونی فرد دموکراتیک قدرتمندترین سلاح مستبد است، بزرگ‌ترین ابژه ترس هم می‌شود؛ و این همان خطر بزرگی است که مردان و زنان دموکراتیک باید به آن واقف باشند و احتیاط بکنند.

تحلیل توکویل از خطرات مدرنیته صرفاً روایت بی‌طرفانه یک ناظر نیست؛ بلکه اخطار و هشداری است که وی انتظار دارد خوانندگان آثارش به آن اعتنا کنند. توکویل اعتقاد دارد که ما باید از این تمایل توده‌ها به سوی فروپاشی درون‌شان بترسیم. کتاب توکویل آنقدر که درباره ایجاد ترس در خواننده است که درباره توصیف آن نیست. توکویل ما فرا می‌خواند بترسیم. بترسیم ازروزی که در جامعه مدرن عامه مضطرب و توده‌های رم کرده بخواهند پشت جباری مدرن یا توتالیتری بی‌رحم جمع شوند. و تنها در سایه این ترس ازخود و یادآوری مکرر آن است که می‌توانیم بر ترس خود از فروپاشی نفس‌مان غلبه کنیم. ترس ما را به حس هدفمندی و اراده‌ورزانه سوق می‌دهد و ما را قادر می‌سازد تا از آزادی‌مان حفاظت کنیم. همانطور که در پایان کتاب دموکراسی در آمریکا می‌نویسد: «رخصت دهید چشم انتظار آینده‌ای باشیم که افراد با ترس احترام آمیزی از فروهشتن درون ازآزادی خویش مراقبت کنند و نه منتظر آن ترس و وحشت زبونانه و ضعیف النفسانه که ته دل افراد را خالی می‌کند و متزلزل شان می‌سازد»(همان، ۷۰۲). تنها با برانگیختن حس ترس افراد است که می‌توان خودباشی دموکراتیک نفوذپذیر را به خودی مستحکم و استوار تبدیل کرد خودی محکم، نفسی استوار، قوی که به زعم توکویل تنها امید ما به آزادی درآینده است.

توکویل نمی‌‌خواهد مسئله را پیش پافتاده کند و بگوید ما باید ازجامعه ترس زده بترسیم و علیه آن بجنگیم تا جامعه‌ای مبتنی برآزادی بناکنیم. استدلال وی این است که یک ترس سالم از خودمان ما را بدانجا سوق خواهد داد تا در برابر نفوذ اتوریته‌های بیرونی بایستیم و آزادی خود را اعمال کنیم. برداشت توکویل از آزادی نیازمند یک اراده فعال است و نه منفعل که خود را برجهان تحمیل می‌کند و همیشه در آوردگاه زندگی حضور دارد و میدان نبرد را وا نمی‌‌نهد.

او این خود قوی و استوار و سرسخت را با افراد متزلزل، ضعیف‌النفس و سست مایه‌ای مقایسه می‌کند که اجازه می‌دهند دیگران برگرده شان سوارشوند و برآنها حکومت کنند. او خواهان جامعه‌ای است که درآن افراد روحی سرشار و شخصیتی استوار داشته باشند و بتوانند منشا اثر بشوند و برزندگی دموکراتیک رنگ و بوی متفاوتی بدهند. اینها همان افرادی هستند که باعث خواهند شد بیابان مدرنیته به گلستانی بزرگ بدل شود. افرادی هستند که جایگاه خود را همیشه دروسط میدان و مبارزه می‌بینند جایی که روح سلحشورانه و قهرمانانه احضار می‌شود. بی‌جهت نیست که توکویل همیشه نسبت به جنگ و منازعه روحیه رمانتیک خود را حفظ کرد.(بوئشه، ۱۹۸۷، ص ۶۳).

در سال ۱۸۴۰، در دوران بحران گذرایی که بین مصر و ترکیه اتفاق افتاد و فرانسه را نیز داشت وارد جنگ می‌کرد، توکویل به دوستش گوستاو بومون نوشت گرچه فکر می‌کنم ورود به جنگ فکر بدی باشد، اما این تاملات و تفکرات بخردانه مانع از این نمی‌‌شود که در ته دلم در پی آن نباشم نتیجه این بحران را با نوعی احساس رضایت همراه کنم می‌دانید درباره رویدادهای بزرگ چه حس و نظری دارم و چقدر از این ظرف سوپ بورژوازی و دموکراتیک خرد خودمان دلگیرم»(بوئشه، ۱۹۸۵، ص ۱۴۳). زیاد طول نکشید که به جان استوارت میل اعتراف کرد که تهدید جنگ موجب آشفتگی و دل مشغولی‌اش شده و او را درموقعیت دشواری قرارداده است. در حالی که مردد مانده بود آیا فرانسه وارد جنگ بشود یا نه نوشت صلح نیز ممکن است به اندازه جنگ خطرناک باشد. بالاخره «بزرگ‌ترین مرض و ناخوشی‌ای که مردمان سازمان یافته به سبک و شیوه ما را تهدید می‌کند شل شدگی و نرم خو بارآمدن ما، ذلت و خواری ذهن، میانمایگی ذوق ماست و این همانجایی است که بزرگ ترین تهدیدهای آینده درآن کمین کرده است (نامه‌های منتخب توکویل، به همت بوئشه، ص ۱۵۱).

مورد دومی که برای جنگ و منازعه در نظر داشت و اغواگرانه هم بود درواقع نبرد ضدانقلاب بود. توکویل نمی‌‌توانست خرسندی و شادی خود را از چشم‌انداز جنگ داخلی و منازعه ۱۸۴۸ پنهان کند. آن سال سالی بود که به قول خودش قرار بود او را از عدم اطمینان بی‌وقفه و مداوم که مجبور بود در ژولای صلح‌آمیز تحت حکومت سلطنتی زندگی کند رهایی بخشد. ۱۸ سال صلح پارلمانی که مقدم بر انقلاب بود از دید توکویل نشانگر میانمایگی و یکنواختی بود که درطی آن همه مدت توکویل مجبوربود «پیش پا افتادگی و ابتذال هیجانات و احساسات خود را تحمل کند».

آنچه در مورد انقلاب برای او سرمست کننده و مشعوف کننده بود این بود که می‌توانست بدون هیچ گونه ترس و هراسی پا به میدان نهد و بدون تزلزل اراده وارد نبرد بشود تزلزلی که در طی ۱۸ سال قبلی او را تحلیل برده بود. (تی خیرا دو ماتوس، ۱۹۴۹، ص ۸۷).

انقلاب‌های دموکراتیک دشمن کاملی بودند چون نه تنها فرصت و فرجه لازم برای کنش اراده‌مندانه را فراهم می‌کردند بلکه پیامدهای سست‌مایگی و ضعف و از دست دادن خود را یادآوری می‌کرد. انقلاب‌ها تمایل به راحتی‌های مادی منجر می‌شدند، حساسیت‌های اشراف‌گونه را کند می‌کردند، و هیجانات و احساسات آدمی را می‌فرسودند و ادای گذشتگان را درمی آوردند. درهر یک از این موارد انقلاب‌ها بازتاب دهنده ضعف بودند (لامبرتی، ۱۹۸۹، ص ۲۰۴؛ همینطور مایر، صص ۴۴-۵۵).

در اساس، توکویل معتقد بود فرد دموکراتیک که فرآورده انقلاب‌های دموکراتیک است به پرورش انسانهای ضعیف‌النفس و کم اراده و سست‌مایه منجر می‌شود و باید با این درافتاد. در سال ۱۸۴۸، درباره ترس سالم از انقلاب و عشق به آزادی سخن گفت نوشت این دو برادر دوقلوی هم هستند. معتقد بود از دست رفتن یکی منجر به از دست رفتن دیگری هم خواهد شد.(مایر، ص ۹۹) چیزی که در قرن بیستم بالاخره خود را شکل‌گیری کمونیسم و دیگر نظام‌های تمامت‌خواه نظیر فاشیسم و نازیسم نمودار ساخت. اریک فروم کتاب گریز از آزادی را در همین امتداد نوشت.

در دستان آرتور شلسینگر، آواتار لیبرالیسم آمریکایی پسا جنگ، استدلال توکویل برای آزادی و علیه انقلاب به واسطه جنگ لیبرالیسم علیه کمونیسم داخلی و بین‌المللی به خط شد. شلسینگر کتاب مرکز حیاتی را دقیقاً از جایی شروع می‌کند که توکویل درکتاب دموکراسی درآمریکا آن را رها کرده بود. وی می‌نویسد: «انسان غربی در میانه قرن بیستم نامطمئن، دستخوش امواج، آواره و سرگردان است. ما به دوران خود به منزله دورانی پر دردسر و عصر اضطراب نگاه می‌کنیم. مبناهای تمدنی ما، مبنای قطعیت ما زیر پاهای ما دارند له می‌شوند و ایده‌ها و نهادهای آشنا وقتی به آنها می‌رسیم مثل سایه‌هایی در غروب محو می‌شوند.»

همچون توکویل، شلسینگر هم استدلال می‌کند که «واژگونی ساختارهای سنتی تنها افراد را آزاد می‌کند تا با تهی بودگی وحشتناک جهان پیش رو رویاروشوند. افراد مدرن آزادی را به عنوان رهایی و خلاصی از محدودیت‌های بیرونی تلقی می‌کنند تا درک عمیق و ژرف از خویشتن داری. درغیاب این چراغ‌های هدایت‌گر دین و مرجعیت سنتی افراد با آرایه‌ای از تصمیم‌ها مواجه خواهند بود اما هیچ مبنایی برای برگزیدن و انتخاب کردن ندارند. به جای اعمال اراده آزاد خود، افراد مدرن، ترجیح می‌دهند زیر بار انتخاب، از اضطراب و آزادی بگریزند» بهترین و قابل اتکاترین ابزار گریز از آزادی این است که فردیت و تفرد خود را به یک اتوریته بزرگ بیرونی تسلیم کنند.(شلسینگر، ۱۹۸۸، صص ۱، ۳، ۵، ۵۱، ۵۲)

از دید شلسینگر توتالتریانیسم از ضعف و سست مایگی قربانیانش استفاده و تغذیه می‌کند و این که تمایل دارند خود را در دل یک دیگری بزرگ و فراگیر ذوب کنند. جنبش‌های تمامت خواه چه در جریان‌های راست و چه در جریانهای چپ همیشه وعده می‌دهند که افراد را از تنهایی و بی‌ریشگی جامعه آزاد رهایی بخشند. سیاست اقتدارگرایانه و آمرانه، نظم و انضباط شدید، تسلیم شدگی بی‌قید و شرط افراد به وعده‌های امنیت و رفاقت در شکل یک وحدت و یکپارچگی صلیبی‌گونه فقط از طریق یک باور عمیق و سائق است که پیش رانده می‌شود.

همانطور که شلسینگر می‌نویسد «اعضای یک حزب توتالیتر از انضباط لذت می‌برند فرد را از مسئولیت فردی‌اش رها می‌کنند و با تایید رفاقت در یک وحدت توده‌ای سازمان‌یافته آنها را به ابزار آرمان‌های خود تبدیل می‌کنند». در کانتکست آمریکای دوران جنگ سرد تنها یک نهاد است که می‌تواند چنین گریز از آزادی را فراهم کند و این حزب کمونیست است. کمونیسم زندگی‌های خالی را پر می‌کند و به قول شلسینگر از روح‌های تهی مایه تغذیه می‌کند. این افراد توده‌ای و ذره شده یک اقلیت ایزوله شده نیستند. هر چه باشد آمریکا مملو از آدم‌های تنها و حرمان‌زده است. و در اشتیاق موفقیت‌های اجتماعی، فکری و حتی جنسی هستند که خود از عهده‌اش برنمی‌آیند. برای چنین افرادی، انضباط حزبی مانعی نیست؛ بلکه یک جذبه است. اکثریت عظیمی از افراد در آمریکا، همچون اروپا، می‌خواهند تحت انضباط شدید باشند. حزب خودش را در بسیاری از جنبه‌های زندگی آمریکایی جا داده است از جمله جنبش کارگری قدرتمند و همینطور جامعه آمریکایی‌های آفریقاتبار پناهگاه بسیاری از این افراد تنها و نومید شده است(شلسینگر، ۱۹۸۸، ص ۵۱-۵۲). در محافل بزرگ‌تر مدار حزبی، توتالیتریانیسم قادر است برای بخش قابل توجهی از مردان و زنان تنها و مضطرب جا بازکند.

گرچه شلسینگر در سال ۱۹۴۹ قلم می‌زند، یعنی در آستانه انفجار بمب اتمی اتحادجماهیر شوروی و درست در مقطعی که ایالات متحده می‌خواهد وارد جنگ کره شود، وی مصرانه تاکید می‌کند که بزرگ‌ترین تهدید برای آزادی از درون خود جامعه آمریکا می‌آید. «بحران جامعه آزاد شکل برخوردهای بین‌المللی بین دموکراسی‌ها و قدرت‌های توتالیتر به خود گرفته است؛ اما اما این واقعیت نباید ما را نسبت به این حقیقت کور کند که این بحران اساساً بحرانی درونی است و ریشه در درون خود جامعه دارد. دلیل این که بزرگ‌ترین تهدیدها از دل جامعه آمریکا می‌جوشد این است که در هر سینه‌ای یک استالین خوابیده است. به عبارت دیگر، اتحاد جماهیر شوروی نیازی نیست که به ایالات متحده حمله کند؛ نیازی نیست از طریق جاسوسان یا دیگر ابزارهای سنتی دست به خرابکاری بزند. به جای آن، در دل و در روح آمریکایی یک پاسیون عمیق برای تسلیم شدگی شکل گرفته است و افراد می‌خواهند به نوعی خود را به یک جبار تسلیم کنند. اشتیاق وافر برای یک مرجعیت تمامت‌خواه، میل به از دست دادن خویشتن در ساختار تنگ انضباظ و اتحاد چنان قدرتمند شده است که درواقع نقش ستون پنجم دشمن را ایفا می‌کند. به این دلیل، مواجهه و برخورد با اتحاد جماهیر شوروی مسئله‌ای پیرامونی است. مهم‌تر از همه مواجهه با دشمن درون جامعه است و آنچه مهم است نبرد علیه همه آن ترس‌ها و تشویش‌ها و اضطراب‌هایی است که مردم را دریک جامعه آزاد به آنجا سوق می‌دهد که خائنان آزادی باشند.» (شلسینگر، ۱۹۸۸، صص ۲۴۴، ۲۵۰، ۲۴۷)

نبرد علیه این خائنان آزادی که در اقتصاد روانشناختی روح آمریکا مستتر است چگونه باید باشد؟ همانطور که توکویل پیش از او گفته بود شلسینگر توصیه می‌کند که ما علیه نیروهای اضطراب درونی می‌جنگیم که با از دست نهادن اراده و هدف ما را ازدرون تهدید می‌کنند. برای این که علیه این ترس‌های خود بجنگیم باید ترس ازخود را بروزبدهیم. شلسینگر به وضوح استدلال می‌کند که بیشتر آمریکایی‌ها اضطراب را تجربه نمی‌‌کند و اگر هم بکنند خود ازآن واقف نیستند. آنها آگاهانه ترس را تجربه و احساس نمی‌‌کنند و به خاطر این که در دل راحتی و آرامش هستند کابوس‌های خود را زودفراموش می‌کنند اضطراب چیزی است که ما درباره آن می‌شنویم. و به هیچ وجه هنوز بخشی اززندگی ما نشده است.(همان، جلد دو) اگر مردم بر آن هستند که از آزادی خود دفاع کنند و آزادی و اراده خویشتن را اعمال کنند. ترس باید بخشی اززندگی آنها باشد. آنها باید یاد بگیرند بترسند و اگر می‌خواهند آزاد باشند و آزاد بمانند باید از میل اذعان نشده خود به تسلیم و سرسپردگی بترسند و این ترس از وانهادگی را پیش روی خود داشته باشند. ترس دراین معنا نگهبان آزادی است.

شلسینگر یک گام فراتر می‌نهد، و اعلام می‌کند گرچه خصم درونی است اما با جنگیدن علیه نماد بیرونی آن یعنی حزب کمونیست و اتحاد جماهیر شوروی بهتر به مقصود خودنائل می‌شویم. واقعیت این که منازعه میان ایالات متحده واتحادجماهیرشوروی منبع بحران معاصر نیست، به هرحال، این واقعیت را تغییر نمی‌‌دهد که بحران باید رچهارچوب همین منازعه حل و فصل شود. (همان، ص ۶). اضطراب اگزیستانسیالی که روی آن تمرکز نکرده ایم، و مشکل اساسی زمانه ماست تنها می‌تواند ازطریق جنگ علیه دشمن مشخص و آشکار بیرونی مرتفع شود. همانطور که او می‌نویسد، می‌توانیم در دوراهی تاریخ همدیگر را ببینیم یک طرف اضطراب‌های مدرنیته است و طرف دیگر اتحاد جماهیر شوروی و حزب کمونیسم که پناهگاه کسانی است که دربرابر اضطراب‌های مدرنیته کم می‌آورند و خود را به دیگری بزرگ تسلیم می‌کنند. (همان، ص ۷)

گرچه تهدید کمونیست‌ها فقط تجلی نمادین یک مسئله یا معضل روانشناختی عمیق تراست، نشانگان سیاسی یک اضطراب عاطفی است، شلسینگر کاملاً مطمئن است که مواجهه با آن درسطح سیاسی ساختار لازم برای حل این معمای عاطفی را فراهم خواهد کرد. نبرد سیاسی و معارضه و معاضدت با نیروهای اضطراب راه حل تهدیدهای برآمده از ناامیدی و اضطراب است؛ همین مبارزه علیه ترس و تشویش‌های مدرنیته موجد یک خود تازه، خویشتنی قاصد و اراده‌ورز خواهد بود و با حس آزادی و قدرت موجب بالیدن آن خواهد بود. تنها راه برای ایجاد یک چنین نگرش جنگ طلبانه برای مردم آمریکا اذعان و اعتراف به اضطراب‌ها و ترس‌های شان هست. یادبگیرند ازآن بترسند و بعد ازهمان ترس به عنوان محرکی برای کنشگری اراده ورزانه استفاده کنند.

صدای شلسینگر فریاد آدمی تنها در برهوت نبود. برساخت او از تهدید رادیکال اضطراب‌های مدرنیته که از افراد مضطرب و ضعیف النفس و میانمایه تغذیه می‌کند درسراسر دوران جنگ تکرار شد. درمیان روشنفکران برجسته آمریکا با نظریه‌های دیگر مفصلبندی شد درژورنال‌های علوم اجتماعی آکادمیک، درادبیات سرخورده از کمونیسم و در چهارچوب دیوارهای کنگره مکرر طنین می‌انداخت. تمام این نیروها علیه کمونیسم وارد عمل شدند چون تصور می‌کردند بین کمونیسم و یک خود ضعیف و میانمایگی رابطه تنگاتنگی وجود دارد. این که واقعاً اغراق می‌شد یا نه مهم نیست مهم پیامی بود که مخابره می‌شد: مراقب خودتان باشید. هری گلد، (Harry Gold) جاسوس بدنامی که رابط بین کلاوس فوخ (Klaus Fuchs) و دیوید گرین گلس (David Greenglass) عمل می‌کرد در سال ۱۹۵۶ در کمیته فرعی امنیت داخلی سنا به شهادت فراخوانده شد. وی ادعا کرد که در همکاری با کمونیسم او «هویت خود و میل به فردیت را از دست داده بود... و ادعا نمود که اراده آزاد خود را کاملاً وانهاده بود و شخصیت کامل و راستین خود را فراموش کرده بود روح کامل و همه چیز را از دست داده بود».(شنایر، ۱۹۸۳، ص ۳۶۵)

آنچه این افراد را جذب کمونیسم می‌کرد قدرت تحلیل و استدلال آنها یا قدرت اقتصادی شان نبود و حتی انگاره عدالت هم برای طبقه کارگر اهمیتی نداشت. فقط یک اتحاد فراگیر و نظم و انضباط شدید جنبش بود و این وعده که شما با پیوستن به این جنبش جمع گرا بار و تکلیف سنگین آزادی را از شانه خود برمی دارید. دقیقاً همان میل و اشتیاقی که در روح فرد دموکراتیک تعبیه شده بود و همه مجبور بودند خود به تنهایی مسئولیت آن را به دوش بکشند.

همانطور که جان دیویی نوشت: «تهدیدجدی برای دموکراسی ما وجود دولت‌های توتالیتر خارجی نیست. بلکه وجود چیزی است که درنگرش‌های شخصی ما و نیز در نهادهای و وضعیت‌های درونی ماست که راه را برای پیروزی مرجعیت خارجی، انضباط، همشکلی و وابستگی به رهبر درکشورهای خارجی را فراهم می‌کند. میدان نبرد واقعی هم در همین درون خودمان و در نهادهای خودمان است»(دیویی، ۱۹۳۹، ص ۴۹)

جورج کِنان حتی موجز تر ازاین سخن می‌گوید. وی معتقد است «توتالیتریانیسم یک وضعیتی است که درآن هر موجودیت ملی اگر مراقب گام‌هایش نباشد می‌تواند درآن فرو بیفتد»(کنان، ۱۹۵۴، ص ۲۴)

دربحث روزنبرگ و قضیه جاسوسی آنها، منتقد ادبی لِسلی فیدلر ادعا نمود که اعدام آنها ازسوی دولت آمریکا فقط یک عمل نمادین بود. بالاخره، با پیوستن به حزب کمونیست، روزنبرگ آزادی خود را وانهاده بود و از هویت فردی و انسانیت خود مدت‌ها قبل دست شسته بود. با مشارکت در جنبش رادیکال و اضمحلال شخصیت مستقل خود درآن روزنبرگی دیگر به صورت یک فرد وجود نداشت. با یک خونسردی حیرت انگیز، فیدلر می‌پرسد «دیگر چه چیزی برای ازدست دادن داشتند؟(فیدلر، ۱۹۸۹، ص ۱۵).

به زعم فیدلر، و همینطور برای بسیاری دیگر، ترسناک ترین واقعیت درباره روزنبرگ این بود که آنها اصلاً هم غیر عادی و فراطبیعی نبودند. آنها مصنوعات فرهنگ توده‌ای مساوات گرا بودند، محصول یک زندگی یکنواخت و ملال آور در روستای نیکر باکر (knickerbocker)، مجتمع مسکونی فقیر منهتن با واحدهای مسکونی عین هم که تجسم شباهت آسیب شناختی زندگی دموکراتیک بودند. متاسفانه، این شباهت و یکسانی تنها تجلی و تجسم مشهود یک ذهن استالینی شده و خرده بورژوازی بودند. (فیدلر، ۱۹۸۹، ص ۱۵). برای روشنفکران لیبرال نظیر فیدلر، بین نمادهای دولت رفاه دموکراتیک و تهدید رادیکال ارتباط مستقیمی وجود داشت و این ارتباط بیش ازهرچیز خود را در روح و روان مضطرب «خود دموکراتیک» متجلی می‌کند.

نتیجه‌گیری: پرتره یک دشمن

تاکید براین هیستری در میان روشنفکران درباره افرادی که آزادی خود را به یک اتوریته بیرونی تسلیم می‌کنند بازتاب‌دهنده تضاد و ناهمخوانی درباره ایده خودآزادی است به ویژه اگر آن را در معنای استقلال در نظر بگیریم. از زمان روشنگری، روشنفکران لیبرال همیشه از ایده اتونومی یا خودمختاری فردی متاثر بوده‌اند. این آرمان البته همیشه با این دغدغه همراه بوده است که فرد از اشکال ظریف دستکاری و کنترل درامان نمانند. گرچه ایده آل خودمختاری همیشه به سیاست‌های امیدوارکننده کنش مترقیانه الهام بخشیده است اما به سیاستی هم دامن زده است که برترس از جنبش‌های رادیکال و فرهنگ توده‌ای دموکراتیک استواربوده است.

استقلال تا حد زیادی به برداشت قوی از اراده بستگی دارد. فرد را قانونگذار خویشتن تجسم می‌کند، به مثابه فردی که می‌تواند دلایل رقتارهای شخصی و اصول زندگی اخلاقی اش را خود را فراهم کند. خودمختاری فردی متضمن این است که فرد بتواند نظام ارزش‌های اخلاقی خود را مستقلاً بسازد و برهویت و کیستی و کیان خود کنترل کامل داشته باشد. سوژه خودمختار شیوه بودن، شیوه عمل کردن خود را نه با اتکا به جمع بلکه با رجوع به خویشتن خویش تعیین می‌کند. فرد خودمختار، بیرون آمده از للگی، و قیمومت همانطور که کانت اشاره می‌کند «باید خود را مولف اصول خویش بداند و مستقل از تاثیر و نفوذ بیرونی باشد»(کانت، ۱۹۵۹، ص ۶۷)

مشکل خودمختاری فردی این است که، با تاکید بر اهمیت اراده خودقانونگذار، نظریه پردازان خودمختاری اغلب ادعا می‌کنند که گاهاً استقلال اراده را نه اشکال بیرونی اجبار و الزام بلکه میل فرد به عدم اعمال اراده‌اش است که تهدید می‌کند. به عبارت دیگر، تهدید اصلی علیه آزادی ضعف و شکست خود فرد است. بنابراین اتونومی فرد را فقط دولت، ثروتمندان، قدرتمندان و جباران نیستند که تهدید می‌کنند. بلکه ضعف فردی و عدم مسئولیت پذیری فردی است که آن را تهدید می‌کند. درست است که زور و اجبار فیزیکی می‌تواند استقلال و خودمختاری فردی را تحلیل ببرد، اما بسیاری از نظریه پردازان سیاسی بیشتر نگران این بوده‌اند که فرد آزادانه بخواهد استقلال خود را وانهد و تسلیم دیگری بزرگ اعم ازیک دولت، جنبش یا حزب شود. دراین مورد، بایستی اشاره کنم که روشنفکران مدرن از همه طیف‌ها و نحله‌های سیاسی ما به بیراهه برده‌اند. آنها سهواً یا عمداً توجه ما را از ابزارهای اجبار و التزام متعلق به دولت و قدرتمندان به حیطه روانشناسی درونی سوق داده‌اند. ما ازدولت نمی‌‌ترسیم؛ بلکه ازما خواسته می‌شود که ازخودمان بترسیم.

دراین مورد بهتر است دستکم به دو شخصیت برجسته پانتئون لیبرال‌ها یعنی کانت، و جان استوارات میل رجوع کنیم. ایمانوئل کانت(۱۷۲۴-۱۸۰۴)، شاید بزرگ‌ترین فیلسوف دوران مدرن باشد. درک او از آزادی به عنوان خودمختاری یا خودآیینی یعنی این اعتقاد که منزلت انسان حکم می‌کند که انسانها باید تابع قوانینی باشند که خودشان واضع آنها هستند، آزادی را به شالوده فلسفه خویش بدل کرد.

در مقاله کانت درباره روشنگری، مقاله‌ای که درسال ۱۷۸۴ نوشته شد معنای روشن‌گری را با شعار هوراس، Sapere Aude، جرات اندیشیدن داشته باش، گره می‌زند. وی ادعا می‌کند که افراد از درک و فهم خود استفاده نمی‌‌کنند بلکه بیشتر به قضاوت و داوری دیگران متکی هستند. وی ادعا می‌کند که این خیات به استقلال و خودمختاری فردی به خاطر تنبلی و ترس است. تنبلی محصول شخصیت خود فرد است. «تن آسایی و ترسویی است که سبب می‌شود بخش بزرگی از آدمیان با آن که طبیعت دیرگاهی است آنان را به بلوغ رسانیده و از هدایت غیر رهایی بخشیده با رغبت همه عمر نابالغ بمانند و دیگران بتوانند چنین ساده و آسان خود را به مقام قیم ایشان برکشانند. نابالغی آسودگی است.»

و ادامه می‌دهد: «اگر کتابی داشته باشم که به جای من بفهمد و مشاوری معنوی داشته باشم که جای وجدان من بنشیند و تا پزشکی هست که می‌گوید چه باید خورد و چه نباید خورد و دیگر چرا خود را به زحمت اندازم اگر پولش فراهم باشد آن وقت دیگر نیازی نیست دست به تلاشی بزنم دیگران این کار ملال‌آور را برایم و به جایم خواهند کرد»(کانت، روشنگری چیست؟، ص ۵۴).

آدمی مسئول تمام کاهلی‌های خویش است. ترس، دیگر عیب و نقص آدمی است. درست است که او تا حدی سرزنش‌ها را متوجه قیم‌ها می‌کند، آن متخصصان خودگماشته‌ای که مدام به افراد درباره خطرات اینکه افراد خودسرانه راه خویش انتخاب کنند هشدار می‌دهند. «قیم‌ها بعد از این که جانوران دست‌آموز خود را خوب تحمیق کردند، سخت مواظبت می‌کنند که این موجودات سر به راه از قفسک کودکی‌شان پا بیرون نگذارند و آنگاه در گوششان می‌خوانند که اگر به تنهایی قدم بیرون بگذارند چه خطرهایی تهدید شان می‌کند»

با این حال، کانت، اعتقاد دارد که این قیم‌ها فقط می‌توانند ترس را برانگیزنند چون فرد در یک حالتی از ترس زندگی می‌کندکه محصول عدم بلوغ و جهالت و رشد نیافتگی فرد است گرچه این جهالت را هم همان قیم‌ها دامن زده‌اند اما در کل محصول اجبار و الزام و قدرت‌های تهدیدگر نخبگان نیست بلکه فقدان اعتماد نفس، عزم راسخ و شجاعت برای استفاده از عقلانیت فردی بدون ارشاد و هدایت دیگری است. درحالی که انقلاب می‌تواند قدرت هراسناک خودکامگان و مستبدان را واژگون کند اما مردم را به کل ازترس رهایی نخواهد داد چون ترس چیزی است که فرد برخویشتن روا می‌دارد. (کانت، همان، ص ۵۵)

در تحلیل و تفسیر استورات میل، این تمرکز روی فرد به عنوان منبع و منشا آغازین ستم و سرکوب حتی بیشتر هم هست. میل ادعا می‌کند که در عصر مدرن، استقلال و خودمختاری فردی را تنها محدودیت‌های سیاسی یا زور خارجی نیست که تهدید می‌کند. در واقع، این برداشت از تیرانی (جباریت) برداشتی پیش پا افتاده و مبتذل اس و بیشتر از سوی کسانی دامن زده می‌شود که اعتقاد دارند اشکال مدرن قدرت از ماموران و حقوق بگیران سیاسی نشئت می‌گیرد(میل، ۱۹۸۹، ص ۸) اما در واقع این جامعه است که قدرت جبارانه خود را اعمال می‌کند و می‌تواند این کار را به خاطر ضعف و سستی خاص افراد دموکراتیک کند. این افراد هستند که اجازه می‌دهند دیگران برگرده نها سوار شوند و یا با آنها مثل یک برده رفتارکنند. چون او به جای باور به خویشتن و اعتماد به خود و داوری شخصی اش به معصومیت جهان اعتماد می‌کند (همان، ص ۲۱).

درجایی دیگر، درباره فردی که اجازه می‌دهد جهان شیوه و برنامه زندگی او را انتخاب کند و اراده خویش وامی‌نهد می‌نویسد چنین فردی به هیچ استعدادی جز تقلید میمون‌وار نیازی ندارد (همان، ص ۵۹). اگر افراد بتوانند بر ذوق و سلایق ارزش‌های خویش بها بدهند، آن وقت هیچ قدرت جباری هر چقدر بزرگ نمی‌‌تواند استقلال و خودمختاری او را تحلیل ببرد. هیچ جباری و هیچ مستبدی از آن اندازه قدرت الزام‌آور و سرکوبگر برخوردار نیست که فرد بر خویشتن تحمیل می‌کند و ارزش‌ها و استقلال خود را وامی‌نهد و خود را تسلیم دیگری بزرگ می‌کند. حتی استبداد و خودکامگی تا زمانی که فرد فردیت و فردانیت خود را حفظ کند نمی‌‌تواند کاری ازپیش ببرد (همان، ص ۶۴)

پیامدهای ناخواسته ایده استقلال و خودمختاری، ایده‌ای که قصد داشت و دارد فرد را ازترس رهایی ببخشد تاکید برترس بوده است. نظریه پردازان سیاسی مدرن و روشنفکران درباره گرایش و رغبت فرد به واگذاری خود و آزادی‌اش یک وحشت اخلاقی را دامن زده‌اند. فقط کافیست برخی ازآثار مهم قرن بیست درباب اندیشه اجتماعی را ازنظر بگذرانیم تا ببینیم که این ترس از خویشتن تا چه حد رایج و شایع بوده است. (پارسونز، ۱۹۴۹، اریک فروم، ۱۹۴۲، آدرنو، ۱۹۵۰، رایزمن، ۱۹۵۰، اروینگ گافمن، ۱۹۵۹، لیپست، ۱۹۵۰، مارکوزه، ۱۹۶۴، میلگرام، ۱۹۷۸). این ترس از خود به نوعی با برآمدن دموکراسی توده‌ای همراه بوده است. چون در چارچوب و پس‌زمینه جنبش‌های توده‌ای، جامعه توده‌ای، فرهنگ توده‌ای است که روشنفکران و نظریه پردازان اعتقاد دارند وانهادن خود و تسلیم به دیگری بزرگ به اوج خود می‌رسد.

——————————————

Notes

1. Thucydides, the Peloponessian War, trans. Richard Crawley (New York: Modern Library, 1982), 1.75-76.
2. Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Martin Ostwald (New York: Macmillan, 1962), 1107a35-1107b3, 1108b19-1109a19, 1115a6-1117b21.
3. Niccolo Machiavelli, the Prince, in the Portable Machiavelli, Ed.
Peter Bondanella and Mark Musa (New York: Penguin Books, 1979), 131.
4. The Complete Essays of Montaigne, trans. Donald M. Frame (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1957), 52-53.
5. Thomas Hobbes, De Cive, in Man and Citizen, ed. Bernard Gert (Indianapolis, Ind.: Hackett, 1991), chap. 1, sec. 2, p. 113.
6. Immanuel Kant, “An Answer to the Question: ‘What is Enlightenment?’” in Political Writings, ed. Hans Reiss (1970; Reprint, New York: Cambridge University Press, 1991), 54.
7. Henry Sidgwick, the Elements of Politics (London: Macmillan, 1891), 41.
8. Judith Shklar, “The Liberalism of Fear,” in Liberalism and the Moral Life, ed. Nancy L. Rosenblum (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), 29.
9. John Locke, an Essay Concerning Human Understanding, Ed. Alexander Campbell Fraser (New York: Dover Publications, 1959), Book 2, chap. 21, sec. 15, p. 320.
10. Edmund Burke, a Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful, ed. Adam Phillips (New York: Oxford University Press, 1990), 30.
11. Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trans. George Lawrence, ed. J. P. Mayer (New York: Harper and Row, 1969), 507.
12. Tocqueville, Democracy, 436, 520, 643-45.
13. Tocqueville, Democracy, 515-16, 539-40, 668-81, 692-93.
14. Melvin Richter, “Tocqueville, Napoleon, and Bonapartism,” in
Reconsidering Tocqueville’s Democracy in America, ed. Abraham
S. Eisenstadt (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press,
1988), 110-45.
15. Tocqueville, Democracy, 313, 643.
16. Roger Boesche, The Strange Liberalism of Alexis de Tocqueville (Ithaca, N.Y: Cornell University Press, 1987), 63ff, 173ff.
17. Selected Letters on Politics and Society, ed. Roger Boesche, Trans. James Toupin and Roger Boesche (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985), 143.
18. The Recollections of Alexis de Tocqueville, ed. J. P. Mayer, trans. Alexander Teixeira de Mattos (New York: Columbia University Press, 1949), 87-92.
19. Jean-Claude Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, trans. Arthur Goldhammer (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1989), 204-5, 223; Mayer, ed., Recollections, 54-55.
20. Mayer, ed., Recollections, 99.
21. Arthur M. Schlesinger, Jr., the Vital Center: The Politics of
Freedom (1949; reprint, New York: DaCapo Press, 1988), 1, 3, 5,
51-52, 53.
22. Schlesinger, Vital Center, 54, 105, 104, 120 (emphases in Original).
23. Schlesinger, Vital Center, 244, 250, 247.
24. Schlesinger, Vital Center, 2; emphasis added.
25. Schlesinger, Vital Center, 6.
26. Schlesinger, Vital Center, 7.
27. Walter and Miriam Schneir, Invitation to an Inquest (1965; reprint, New York: Pantheon, 1983), 365.
28. John Dewey, Freedom and Culture (New York: G. P Putnam’s
Sons, 1939), 49
29. George F. Kennan, “Totalitarianism in the Modern World,” in Totalitarianism, ed. Carl J. Friedrich (New York: Grosset and Dunlap, 1954), 24.
30. Leslie Fielder, an End to Innocence (New York: Stein and Day,
1971), 45.
31. Fiedler, End to Innocence, 26.
32. Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck (Indianapolis, Ind.: Bobbs-Merrill, 1959),
67.
33. Kant, “What is Enlightenment?” 54.
34. Kant, “What is Enlightenment?” 55.
35. J. S. Mill, On Liberty, ed. Stefan Collini (New York: Cambridge University Press, 1989), 8.
36. Cf. Talcott Parsons, the Structure of Social Action, 2d ed. (Glencoe, Ill.: Free Press, 1949); Erich Fromm, The Fear of Freedom (1942; reprint, London: Ark Paperbacks, 1984); T. W. Adorno, The Authoritarian Personality (1950; reprint, New York: W. W. Norton, 1982); David Riesman et al., The Lonely Crowd (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1950); Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life (Garden City, N.Y: Doubleday, 1959); Seymour Martin Lipset, Political Man (Garden City, N.Y: Anchor Books, 1960); Herbert Marcuse, One- Dimensional Man (Boston, Mass.: Beacon Press, 1964); Stanley Milgram, Obedience to Authority (New York: Harper and Row,1969); Christopher Lasch, The Culture of Narcissism (New York. W. Norton, 1978).