جناح‌بندی‌های جدید در نواندیشی دینی

گفت‌و‌گو با علی‌رضا علوی‌تبار درباره جدل اخیر عبدالکریم سروش و محسن کدیور
فرزاد نعمتی / روزنامه «هم‌میهن»

* در دهه هفتاد فهم عمومی جامعه ایرانی این بود که کسانی چون محسن کدیور، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و… در یک مجموعه تحت عنوان «روشنفکری دینی» قرار دارند و می‌توان نظرات آن‌ها را مشابه هم ارزیابی کرد. اینک اما مناسبات این متفکران، به وضعیتی شبه تکفیرگونه رسیده است. دلایل عمده وضعیتی که اینک میان عبدالکریم سروش و محسن کدیور پیش آمده است در چیست؟ آیا این امر به دلیل نظریه‌های جدید دکتر سروش (رؤیای رسولانه و نظریه دین و قدرت) است یا ریشه‌هایی دیرینه‌تر دارد؟

ریشه بحث فعلی میان عبدالکریم سروش و محسن کدیور به مقاله اخیر کدیور تحت عنوان «طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر» بازمی‌گردد. در این مقاله کدیور دو طیف اصلی را از هم تفکیک می‌کند: طیف سنتی و طیف نوگرا. در این مقاله، مفهوم روشنفکران دینی منطبق است با مفهوم نوگرایان دینی و آن‌ها همچنان در برابر سنت‌گرایان قرار می‌گیرند.  نظر من در این زمینه با برخی دیگر البته اندکی تفاوت دارد زیرا معتقدم روشنفکری دینی از همان آغاز هم دو وجه داشت: یکی وجه سیاسی و اجتماعی، و دیگری وجه دین‌شناسانه. آنچه به نام نوگرایی دینی مطرح است، بیشتر به این وجه دین‌شناسانه اشاره دارد. فعلاً این تمایز موضوع بحث ما نیست. درباره مقاله کدیور باید گفت از نظر تقسیم‌بندی کلی جریان‌های اسلامی به سنت‌گرا و نوگرا و نوگرا را معادل روشنفکر دینی دانستن اتفاق جدیدی رخ نداده است. اختلاف بر سر دسته‌بندی‌ای است که کدیور در زمینه نوگرایان دینی داشته است. کدیور در آنجا سنت‌گرایان را به سه دسته سنتی، نوسنتی و تندرو (بنیادگرا) و جریان نوگرا را به دو دسته نواندیش و تجدیدنظرطلب تقسیم می‌کند. مقاله کدیور واکنش‌های مختلفی برانگیخت اما تندترین واکنش به مقاله و توضیحات شفاهی بعدی کدیور درباره مقاله، واکنش سروش و دوستان وی در زمینه تقسیم‌بندی نوگرایان به دو دسته نواندیش و تجدیدنظرطلب و قرار دادن سروش، شبستری و… در دسته تجدیدنظرطلب‌ها است. در جلسه‌ای مخاطبی از سروش درباره نظر کدیور سوال می‌پرسد و این‌گونه که از آن پرسش‌وپاسخ بر می‌آید، به نظر می‌رسد مخاطبان و سروش، هر دو، معتقدند کدیور دست به تکفیر سروش زده است. در واقع آن‌ها، تقسیم‌بندی جدید کدیور را مترادف تکفیر دانسته‌اند.

با این همه باید توجه داشت که اولاً عنوان مقاله «طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر» است و هیچ گروهی غیراسلامی نامیده نشده است و از نظر کدیور همه این طیف‌ها، اسلامی هستند. این نکته مهمی است. نکته دوم این است که نواندیشان یا نوگرایان یا روشنفکران را آقای کدیور برای اولین‌بار دسته‌بندی نکرده‌اند. پیش از ایشان هم بسیاری کوشیدند گرایش‌های مختلف در میان روشنفکران دینی را از هم تفکیک کنند و این کار تازه‌ای نیست. ریشه این تقسیم‌بندی‌ها به قبل از انقلاب بازمی‌گردد. علی شریعتی تفکیکی میان نواندیشان دینی داشت و دو نوع اسلام‌شناسی را تفکیک می‌کرد: اسلام‌شناسیِ انطباقی و اسلام‌شناسیِ تطبیقی. شریعتی بازرگان را اسلام‌شناس انطباقی می‌دانست اما اسلام‌شناسی خود را تطبیقی معرفی می‌کرد. دیگرانی نیز چنین تقسیم‌بندی‌هایی داشته‌اند و برای نمونه از اسلام‌شناسی انتقادی، اسلام‌شناسی متأثر از فلسفه تحلیلی و عقل‌گرایی حداقلی و اسلام‌شناسیِ متأثر از عقل‌گرایی حداکثری سخن گفته‌اند. به هر حال این تفکیک‌ها امر تازه‌ای نیست و می‌توان و باید میان انواع و اقسام دین‌شناسی‌های متجدد نوعی طبقه‌بندی انجام داد. بنابراین احتمالاً شاید عنوان تجدیدنظرطلب است که موجب واکنش تند سروش شده است.

* فراتر از این مقاله، بنیاد نظری این اختلاف به کجا بازمی‌گردد؟

این اختلاف ریشه‌های معرفت‌شناسانه دارد و برمی‌گردد به این نکته که در دین‌شناسی واقع‌گرا هستیم یا نیستیم؟ رئالیست هستیم با نه؟ رئالیست‌ها معتقدند مستقل از ادراک انسان واقعیتی وجود دارد. در مورد دین، دین عبارت است از مجموعه نمادها و نشانه‌هایی که دربرگیرنده پیام و دعوت خداوند خطاب به انسان است. حال این پرسش پیش می‌آید که آیا مستقل از فهم و تفسیر و درک ما، پیام و دعوتی از جانب خداوند درون منابع معتبر دینی وجود دارد یا خیر؟ واقع‌گرایی به معنی قائل بودن به چنین پیامی است؛ در غیر این و در صورت واقع‌گرا نبودن، تصور این است که این پیام توسط ما ساخته می‌شود. این بدین معناست که پیامی وجود ندارد که بایستی در پی کشف آن بود، بلکه این پیام در جریان فهم و دسته‌بندی متن، توسط انسان‌ها ساخته می‌شود. با خروج از رئالیسم به سمت نوعی برساخت‌گرایی می‌رویم که در کل، ادراکات و تصورات انسان را متأثر از زمان و مکان و فرهنگ زمانه می‌داند و انسان را نه کشف‌کننده و شناسنده واقعیت، بلکه سازنده مفاهیم و واقعیت می‌پندارد. تداوم برساخت‌گرایی به نسبی‌گرایی می‌انجامد؛ چه نسبی‌گراییِ هستی‌شناسانه که به انکار چنین پیام و دعوتی می‌انجامد و چه نسبی‌گرایی شناخت‌شناسانه که مدعی است حتی در صورت وجود چنین پیام و دعوتی، انسان قادر به درک آن نیست. البته رئالیست‌ها هم گرایش‌های مختلفی دارند. رئالیسم خام (ساده) با رئالیسم پیچیده و انتقادی متفاوت است. در رئالیسم ساده ذهن مانند آینه‌ای تصور می‌شود که به شرط فعالیت روش‌مند، واقعیت را منعکس می‌کند اما در رئالیسم پیچیده ذهن انسان فعال است و در ساختن تصویر نهایی که او درک می‌کند نقش دارد.

این البته به‌معنای انکار وجود واقعیت نیست. بسیاری از دین‌شناسان ذات‌باور نیستند. ذات‌باوری یعنی این تصور که مفهوم ثابت و معینی در درون دین وجود دارد که معرفت ثابت و لایتغیری می‌توان از آن به‌دست آورد و این معرفت ثابت تحت تأثیر شرایط شخص شناسا و شرایط فرهنگی او قرار نمی‌گیرد. دسته‌ای از این مخالفان دینی ذات‌گرایی، برای گریز از ذات‌گرایی هر نوع عینیت‌گرایی را هم انکار کردند و از رئالیسم دور شدند. آثار اولیه سروش به خصوص «قبض و بسط تئوریک شریعت»، نشانگر حرکت او از رئالیسم ساده به سمت رئالیسم پیچیده است که در آن نقش ذهن و فاعل شناسا (دانش‌ها و ارزش‌ها و نظام معیشت او) را در نتیجه شناخت لحاظ می‌کنند. اما کارهای اخیر وی فاصله‌گیری از رئالیسم است و به‌سمت نوعی برساخت‌گرایی می‌رود که در نهایت از بطن آن نوعی نسبی‌گرایی هم قابل استنباط است. البته سروش توضیحاتی می‌دهد و سعی می‌کند دفاع کند که این‌گونه نیست اما استنباط اکثر مخاطبان وی، فاصله گرفتن آثار اخیر از رئالیسم است. کدیور در آن مقاله از موضع واقع‌گرایی نزدیک به رئالیسم پیچیده، به نقد آثار سروش دست می‌زند.

* چرخش افکار دکتر سروش و دکتر کدیور را در سه دهه اخیر چگونه ارزیابی می‌کنید؟ کدامیک از این متفکران بیش از پیش دچار تحول فکری شده‌اند؟ نتایج سیاسی و دینی این تحولات فکری را چه می‌دانید؟

در این رابطه باید مقدمه‌ای ذکر شود. جریان‌های مختلفی در عرصه دین‌شناسی فعالیت می‌کنند و بنابراین دین‌شناسی‌های مختلفی داریم که همگی نیز مدعی شناخت دین هستند و گمان می‌کنند توانسته‌اند پرده از معنای متون و منابع دینی بردارند و آن را آشکار کنند. برای مطالعه روشمند این جریان‌ها، نیازمند چارچوبی نظری هستیم. به نظر من مفیدترین چارچوب نظری در این زمینه، برنامه پژوهشی (Research Program) است که اولین بار ایمره لاکاتوش، فیلسوف علم مجارستانی در علم‌شناسی به کار برد اما ظرفیت‌هایی در این چارچوب تحلیلی وجود دارد که می‌توان از آن برای دین‌شناسی نیز استفاده کرد و این چارچوب نظری در درک تحولات فکری افراد نیز بسیار کمک می‌کند. طبق این نظر، برنامه‌های پژوهشی مختلفی در عرصه دین‌شناسی وجود دارد. طبق نظر لاکاتوش، انسان با ذهن خالی شروع به شناخت امور نمی‌کند بلکه چارچوبی وجود دارد که از پیش مشخص است، گام بندی‌هایی در آن تعریف شده است و محدودیت‌ها و رهنمودهایی وجود دارد. هر برنامه پژوهشی هسته‌ای سخت (Hard Core)، کمربندی محافظ (Protective Belt)، و رهنمودهایی ایجابی و سلبی دارد. تا زمان حفظ هسته سخت برنامه پژوهشی، در چارچوب آن برنامه قرار دارید اما به محض رها کردن آن هسته سخت، آن برنامه پژوهشی را رها کرده‌اید و وارد برنامه پژوهشی دیگری می‌شوید. کمربند محافظ اما قابل تغییر و منعطف است و وقتی مواردی دیده می‌شود که قادر به توضیح آن‌ها نیستید، با تغییر و تحول در کمربند محافظ امکان توانمندکردن چارچوب برای تبیین و توضیح واقعیت وجود دارد.

در زمینه دین‌‌شناسی سه سطح برنامه پژوهشی وجود دارد: یکی در سطح اصل دین‌باوری است؛ اینکه جزء دینداران محسوب می‌شوید یا نه؟ سطح دیگر تعلق به دین خاص نظیر اسلام، مسیحیت و… است و اینکه افراد ذیل کدام دین قرار می‌گیرند. سطح سومی هم وجود دارد و آن به گرایش خاصی بازمی‌گردد که فرد در زمینه دین‌شناسی در چارچوب دینی خاص دارد. برای مثال نوع اسلام‌شناسی فرد به تعبیر شریعتی تطبیقی است یا انطباقی یا به تعبیر کدیور سنتی است یا نوگرا و… بنابراین در سه سطح هسته سخت قابل بحث است؛ هسته سختی که اگر حفظ شود، فرد در آن چارچوب باقی می‌ماند و اگر انکار شود فرد از آن چارچوب خارج می‌شود. به زعم من، در سطح اول، مسئله اصلی این است که اولاً خدایی دانا، قادر و خیر محض وجود دارد. ثانیاً این خدا، انسان را دعوت می‌کند که نگاه خاصی به جهان داشته باشد و مطابق با آن نگاه خاص راه و رسم خاصی در پیش بگیرد. ثالثاً خداوند پیام و دعوت خود خطاب به انسان را از طریق پیامبران به آدمیان انتقال می‌دهد. پیامبران تجربه‌ای بی‌واسطه، مستقیم و غیر‌استنتاجی از امر خداوند دارند که از آن به وحی یاد می‌شود. اجابت این دعوت، شرط ایمان است و انکار هر یک از این سه رکن، به منزله خروج از دایره دینداری است.

در سطح دوم که فرد ذیل دینی خاص قرار می‌گیرد این موضوع مطرح است که پیامبر پیام خداوند را در قالب فرهنگ زمانه و نظام معیشتی زمانه خویش به بشر عرضه می‌کند و محصول این عرضه پیامبر، متن وحیانی یا کتاب مقدس و الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر آن دین (سیره پیامبر) می‌شود؛ یعنی پیام فرازمان و فرامکان خدا در ظرف زبان (فرهنگ) یک قوم خاص ریخته می‌شود و به انسان‌ها ارائه می‌گردد. همه ادیان منابعی برای شناخت خود دارند. اساس اینکه افراد دنبال دین‌شناسی می‌روند ارتباط با خدا است و اگر وجود پیام انکار شود، متن وحیانی یا الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر فرقی با نوشته‌های دیگران نخواهد داشت. نسبت این‌ها با خدا است که به آن‌ها ارزش می‌دهد و آن را برای فرد دین‌شناس مهم می‌کند. حال اگر فرد معتقد باشد که در منابع دینی در قالب کتاب مقدس و سیره پیامبر دعوت و پیام خداوند به قدر کافی آمده است و نیازی به دین جدید و وحی جدید وجود ندارد، در چارچوب یک دین خاص قرار می‌گیرد. فرد مسیحی معتقد است در اناجیل و الگوی رفتاری گفتاری حضرت مسیح (ع)، پیام خداوند به قدر کفایت انتقال داده شده است اما به محض تردید در کفایت این منابع و رفتن به سوی منابعی دیگر، او از این برنامه پژوهشی خارج می‌شود و به برنامه پژوهشی دیگری وارد می‌شود.

بعد از این سطح دوم، در سطح سوم فرد ممکن است هسته سخت شیعی، اهل سنت، نوگرا، سنت‌گرا و… پیدا کند. سخن اصلی اما این است که فرد تا وقتی در یک برنامه پژوهشی می‌ماند که به آن هسته سخت پایبند باشد. سخن کدیور این است که سروش در آثار اخیر خود، برخی از ارکان هسته سخت برنامه پژوهشی سطح یک و سطح دو را منکر شده است و این تحولی جدی است که البته ناظران دیگری نیز بدین تحول ایجادشده در برنامه پژوهشی سروش اعتقاد دارند. سروش و  طرفداران نگاه او، توضیح می‌دهند که این‌گونه نیست اما ناظر بیرونی بر این گمان است که برنامه پژوهشی جدیدی در حال ظهور است. بنابراین به نظر می‌رسد تحول عمده در نگاه عبدالکریم سروش است که رخ داده است نه محسن کدیور. این اختلافات را باید ذیل چنین بحث‌هایی  و به‌عنوان ماندن یا خروج از یک برنامه پژوهشی از پیش تعیین شده تحلیل کرد نه ذیل اتهاماتی چون تکفیر.

* این تحولات فکری تا چه میزان متأثر از به نتیجه نرسیدن پروژه «اصلاحات» است؟

ممکن است به گل نشستن کشتی اصلاحات به‌لحاظ روانی و ذهنی پرسش‌هایی ایجاد کرده باشد و بسترساز این جدایی‌ها و افتراق‌ها باشد اما در واقع اصل این تفاوت‌ها، بنیادی نظری دارد و به جایی دیگر بازمی‌گردد. به‌گمانم حتی اگر این تحولات سیاسی هم نبود ممکن بود چنین تمایزهایی دیر یا زود پدیدار شود.

* با توجه به افتراق‌های فکری که در مجموعه روشنفکری دینی در دهه‌های اخیر حادث شده است، آیا همچنان می‌توان از نهادی به‌نام «روشنفکری دینی» سخن به میان آورد؟ چنین نهادی آیا دیگر کارکردی سیاسی و اجتماعی می‌تواند داشته باشد؟

روشنفکری دینی از همان آغاز دو وجه مختلف داشت. وجه نخست وجه سیاسی و اجتماعی آن بود، و وجه دیگر وجه دین‌شناسانه آن. آنچه روشنفکری دینی را از سایر جریان‌های روشنفکری متمایز می‌کند وجه دین‌شناسانه آن است که خاص روشنفکری دینی است و می‌کوشد به نواندیشی و یافتن نگاهی مدرن به دین بپردازد. اما در وجه سیاسی و اجتماعی، روشنفکری دینی تا حد زیادی از سرمشق غالب زمانه خود تبعیت می‌کند و به مقدار زیادی تحت تأثیر آن سرمشق قرار می‌گیرد. در اینجا این سوال جدی و مهم است که فراتر از روشنفکری دینی، آیا اساساً روشنفکری به‌طور کلی، در جامعه ایران همچنان کارکردی دارد یا کارکردهای خود را از دست داده است؟ آیا به مرحله دیگری در حیات روشنفکری رسیده‌ایم؟ به نظر من، وجه دین‌شناسانه روشنفکری دینی چون وجهی نظری دارد و بیشتر از جنس کارهای دانشی و آکادمیک است، سر جای خود باقی می‌ماند و ممکن است پیامدهای اجتماعی هم در عرف خاص اهل نظر داشته باشد. اما نقش‌آفرینی سیاسی و اجتماعی به عوامل متعدد دیگری وابسته است که منحصر به روشنفکران دینی نیز نیست و به کلیت جامعه روشنفکری قابل بسط است. در سال‌های اخیر به‌نظر می‌رسد نقش اجتماعی هنرپیشگان سینما یا خوانندگان موسیقی بسیار بیشتر از یک روشنفکر است. این پدیده‌ها علل دیگری دارد که باید در جای خود مستقل بحث شود اما روشنفکری دینی در این وجه با سرمشق غالب زمانه خود حرکت می‌کند و سرنوشت‌اش به مقدار زیادی به سرنوشت روشنفکران و نسبت مردم با این گروه بستگی دارد. بنابراین اینکه مردم تا چه حد به سخنان روشنفکران گوش فرا دهند و آن‌ها را در مقام مرجعی معتبر در نظر بگیرند یا نه، منحصر به روشنفکران دینی نیست و برای کل جریان روشنفکری اتفاق افتاده است.

* افزایش و آشکار شدن اختلاف‌های فکری میان روشنفکران دین‌دار را امری مثبت تلقی می‌کنید یا تبعات منفی آن را مهم‌تر ارزیابی می‌کنید؟

اختلاف دیدگاه‌ها و پیدایش جناح‌بندی‌ها و فراکسیون‌های تازه در درون نوگرایی دینی اتفاقی کاملاً طبیعی و نشانه تعمیق پرسش‌هاست و نشان می‌دهد امروزه پرسش‌های عمیق‌تری مطرح شده است. در این میان، مسئله اصلی، پیدا کردن راه‌حلی برای مواجهه سالم این اندیشه‌ها است. در حال حاضر با توجه به محدودیت‌های موجود، تعداد زیادی از نوگرایان دینی به خارج از کشور مهاجرت کرده‌اند و در داخل کشور، امکان طرح آراء و نظرات‌شان در رسانه‌ها و کتاب‌ها محدود است. این مباحث اما در داخل فضای ایران و با مشارکت جمعی و بیشتر مخاطبان و سایر اندیشمندان است که معنا پیدا می‌کند. اینک اما چنین مباحثی از بستر اصلی خود جدا شده است. در دهه‌های هفتاد و هشتاد که این مباحث در ایران مطرح می‌شد مشارکت همگانی شکل می‌گرفت و همه روشنفکران دینی و جریانهای سنتی به نقد و بررسی آراء می‌پرداختند. امروز اما چنین امکانی وجود ندارد و این فقدان، جریان‌های فکری را از پختگی و تعمیق فکری محروم می‌کند. مقصر این وضعیت، البته روشنفکران دینی نیستند؛ مقصر فضای سیاسی و اجتماعی ماست که متأسفانه این بستر را موجب شده است. اگر در شرایطی طبیعی به سر می‌بردیم، این بحث‌ها در داخل مطرح می‌شد. افراد نظرات خود را بیان و نشریات این دیدگاه‌های مختلف را مطرح می‌کردند و بحث‌ها به مرحله گفت‌وگوی مکتوب می‌رسید و آراء پخته‌تر میشد. این محدودیت‌ها بر این اندیشه و کارکردهای اجتماعی آن تأثیرگذار است و اثر سوء دارد. در کنار این، طرح این مباحث، نیازمند بستری اخلاقی نیز هست. خشمناک شدن و تحقیر کردن دیگری و سخن گفتن درباره هم به گونه‌ای که گویی فرد مقابل هیچ نمی‌داند یا از صفر شروع کرده است، به‌طور طبیعی واکنش‌ها را تندتر می‌کند و پیامدهای مخرب دارد. رواداری نیز مقوله مهمی است که متأسفانه گاه هر چه افراد به هم نزدیکتر می‌شوند، نسبت به هم رواداری کمتری دارند. زبان و لحن بیان مسائل هم در این میان بسیار اهمیت دارد. بنابراین از یک سو بستر سیاسی نامساعد و از سوی دیگر ضعف‌های اخلاقی روشنفکران، مسبب سوق یافتن اختلافات طبیعی به این وضعیت ناگوار شده است. البته این اختلافات فکری لزوماً به معنای اختلاف سیاسی نیست و ممکن است افراد نواندیش دینی با وجود چنین تفاوت‌هایی، از نظر سیاسی در یک جبهه و جریان سیاسی قرار بگیرند و از یک موضع سیاسی دفاع کنند. به هر روی، تفکیک آن اختلافات فکری از این مواضع سیاسی، عملی مفیدتر است.

* نسبت جامعه امروز با همه تفاوت‌هایی که با جامعه ایرانی اواخر دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد دارد، با این بحث‌ها و جدل‌ها چیست؟ اساساً این بحث‌ها کارکردی اجتماعی هم دارند؟

نه فقط این بحث بلکه بسیاری از مباحث نظری دیگر هم در جامعه ما چندان انعکاس پیدا نمی‌کنند. دلیل این عدم انعکاس، وضعیت مردم است. عامه مردم ناامید، خسته، مستأصل و خشمگین هستند و چنین مباحث نظری قاعدتاً چنین مردمی را به خود جلب نمی‌کنند. مردمی که در این وضعیت هستند عمدتاً دوست دارند که شما فحش بدهید و از وضعیت موجود با کلام انتقام بگیرید. گفت‌و‌گوهای نظری از این سنخ نیست. بنابراین نمی‌توان انتظار داشت که در چنین شرایطی عامه مردم از این مباحث استقبال کنند. روشنفکران و اهل نظر هم به مقدار زیادی با مردم همسو شده‌اند. این به آن معناست که روشنفکران نتوانسته‌اند الگوی رفتاری متمایزی را نشان بدهند و برجسته کنند. در جمع‌های روشنفکری هم همین فضای نومیدی، استیصال، خشم و خستگی دیده می‌شود و در اساس فضای جامعه ما اکنون برای بحث‌های نظری بسیار نامساعد است. در فضای کنونی زندگی آدمیان پیش‌بینی‌ناپذیر شده است و هر روز در فکر این هستید که فردا چه خواهد شد. طبیعی است که در این وضعیت، بحث‌های نظری چندان درگرفته نمی‌شوند و عمق پیدا نمی‌کنند. این مشکلی جدی در جامعه امروز ماست. علاوه بر این‌ها، این جریانات تریبونی نیز ندارند. در دهه‌های هفتاد و هشتاد در ماه‌های رمضان و محرم، سلسله جلساتی برقرار می‌شد که نواندیشان دینی در آن، آرای خود را طرح می‌کردند. اینک آن امکان از بین رفته است. فرصت برگزاری سمینار در حسینیه ارشاد یا کانون توحید یا دانشگاه‌ها نیز از دست رفته است. نشریاتی نیز که آن افکار را نشر می‌دادند، در حال حاضر وجود ندارند. بسته شدن فضا و حذف جریان‌هایی از عرصه رسانه‌ای، در کنار وضع عمومی مردم و روشنفکرانی که نتوانسته‌اند الگوی رفتاری متمایزی از مردم، از خود بروز دهند، چنین شرایطی را رقم زده است. بنابراین فضا، فضای متفاوتی است و نباید انتظار آن انعکاس‌های گسترده را داشت. البته گروه‌هایی به‌طور حرفه‌ای می‌کوشند برای تشدید تضادها و تعارض‌های درونی و به‌منظور قطبی کردن موقعیت از این فضا استفاده کنند اما به‌نظرم آن‌ها در وهله بعدی اهمیت هستند. در اصل، فضای عمومی جامعه برای چنین گفتارهایی مساعد نیست.

* در بحث کدیور توجهی ویژه به فاندامنتال‌ها و به تعبیری ذاتیات دین وجود دارد. به نظر شما نسبت مباحث کدیور با نگرش ذات‌گرایانه چیست؟

کدیور به هیچ وجه ذات‌گرا بدان معنایی که گفته شد نیست. در تلقی کدیور این‌گونه نیست که در دینداری با مجموعه‌ای از ماهیت‌های مفروض و معین از پیش مشخص شده مواجه هستیم. عمده تأکید و نگرانی کدیور این است که در شناخت دین رئالیسم پیچیده را بپذیریم و در این موضع باقی بمانیم. دیگرانی نیز از این موضع دفاع می‌کنند. بنابراین اصل بحث کدیور پرهیز از نسبی‌گرایی و اجتناب از این ایده است که چیزی به نام پیام و دعوت خداوند وجود ندارد و یا اگر هم وجود دارد، اساساً برای انسان‌ها قابل دسترس نیست و راهی برای فهم آن وجود ندارد. چنین ایده‌هایی متضمن پذیرش نسبی‌گرایی هستند. به علاوه تأکید عمده کدیور آن است که هسته سخت برنامه پژوهشی حفظ شود و گفته شود که در چارچوب کدام برنامه پژوهشی مطالعه و بحث‌های جدید صورت می‌گیرد؟ نمی‌شود ضمن انکار هسته سخت برنامه پژوهشی، خود را همچنان ذیل آن قرار داد. به‌نظرم تحلیل کدیور از وضعیت را با توجه به دو مقوله رئالیسم پیچیده و تأکید بر هسته سخت برنامه پژوهشی در دین‌شناسی، بهتر می‌توان تفسیر کرد تا با اتصاف آن‌ها به صفت ذات‌گرایی. بنابراین تناقضی بین دیدگاه کدیور و روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی وجود ندارد زیرا در نواندیشی دینی نیز باید در چارچوب برنامه پژوهشی سخن گفت ولو این برنامه پژوهشی سنتی نباشد و مدرن باشد. رهایی از هر نوع برنامه پژوهشی اما به معنای نواندیشی نیست؛ از قضا پایبندی به برنامه‌های پژوهشی و هسته‌های سخت آن یا حتی انکار آن هسته‌ها، خروج از آن برنامه پژوهشی و تعریف یک برنامه پژوهشی تازه، به درک و فهم متقابل، بیشتر کمک می‌کند.