«غرب» چیست؟

منبع: آسو

وقتی از گاندی پرسیدند که درباره‌ی تمدن غربی چه فکر می‌کند او ظاهراً پاسخ داد که به گمانش ایده‌ی خوبی خواهد بود. هرچند تصور می‌شود که این اظهارنظر معروف نوعی رد کردنِ همراه با طعن و کنایه است، اما در واقع گاندی درباره‌ی موضوع تمدن غربی بسیار اندیشیده و سخن گفته است. ماهاتمای آینده در بیانیه‌ی «حکومت بومی هند» [Swaraj Hind] در سال ۱۹۰۹ تمایل پادشاهی بریتانیا به بسط و گسترش تمدن غربی را نه چندان مزوّرانه بلکه بیشتر انتحاری معرفی می‌کند. چه، او فکر می‌کرد که این تمدن با نفسِ این تلاش برای تکثیرِ خود به کمک ابزار سرمایه‌داری صنعتی، کم‌وبیش به همان شیوه‌ای که کالاهای اروپایی برای بازارهای مستعمراتی تولید انبوه می‌شدند، در معرض تهدید بوده است. به گفته‌ی او: «غرب فقط اسماً تمدن است. ملت‌های اروپا تحت نفوذ این تمدن روز به روز تنزل می‌یابند و ویران می‌شوند. تمدن در صدد افزایش راحتی‌های جسمانی است، و حتی در انجام این کار هم بدبختانه شکست می‌خورد.»

آنچه گاندی تمدن مدرن سرمایه‌داری صنعتی می‌نامید در صدد بود که تولید، میل به کالاهایش و مصرف آن‌ها را در سراسر جهان چندبرابر کند:

آرزوی آن‌ها این است که کل جهان را به بازاری عظیم برای کالاهایشان بدل کنند. راستش این است که نمی‌توانند چنین کنند، اما تقصیر آنها نیست. چه، برای رسیدن به این هدف هر کاری که از دستشان برمی‌آید می‌کنند.

گسترش کاملاً مکانیکی این فرایند به نظر گاندی تمدن غربی را در عین تلاش برای اشاعه و انتشار آن از میان می‌برد. چرا؟ زیرا سرمایه‌داری به هیچ قوم یا تاریخی تعلق نداشت، و هر کسی می‌توانست آن را از آنِ خود کند. تمدن مدرن، به عبارت دیگر، نوعی انگل بود که توسط میزبان اروپایی‌اش پرورش یافت و نیرومند و سپس منتشر شد. اروپا به آن قدرت داد که جهانی شود و به بخش‌های دیگر جهان حمله کند. منطق پیش‌برنده‌اش سلطه‌ی اروپاییان نبود: آن فقط وسیله‌ای برای یک هدف بود.

دیگر اندیشمندان آسیایی و آفریقایی تمایز میان ویژگی خاص اروپا و تاریخ جهانی مدرنیته را تأیید کردند. آن‌ها ادعا کردند که سرمایه‌داری صنعتی مدرن نوعی میراث انسانی بوده است که غرب برای آن صرفاً یک قابله بود. چنین ادعایی به آن‌ها امکان داد که آن را بدون هیچ احساس تحقیر یا خطری نسبت به تمدن خود اختیار کنند، و در روزگار گاندی چنین متفکرانی اغلب به ژاپن به عنوان نمونه‌ای اشاره می‌کردند از تناسب و سازگاری میان فرهنگ آسیایی و تمدن مدرن که به شیوه‌ای تکنیکی فهمیده می‌شد. پس از شکست ژاپن در جنگ جهانی دوم، نظریه‌ی مدرنیزاسیون، که اکنون از تمدن اروپایی جدا شده بود، به ترویجِ رشد و گسترش سرمایه‌داری استمرار بخشید. در همین اواخر، ایمن الظواهری، رهبر القاعده بعد از اسامه بن لادن، که شدیداً ضدغربی است در سال ۲۰۰۸ در توجیه استفاده‌اش از فناوری مدرن به همین نکته اشاره کرد.

با وجود این، ماهاتما جهان‌شمولیِ ظاهری تمدن غربی را خطرناک‌ترین شکل آن می‌دانست. او نوشت که «برای قربانیانی که در آتش مدنیت نابود می‌شوند پایانی وجود ندارد. اثر مرگبارش این است که مردم با این تصور که مدنیت همه حُسن و فایده است در کام شعله‌های سوزان آن فرو می‌روند.» گاندی ژاپن را اسیر همان نیروهای خشونتی می‌دانست که از نظر او پایه‌های تمدن غربی را سست می‌کرد، و مدعی بود که احتمالاً همان پرچم بریتانیا است که در بالای توکیو به پرواز درآمده است. محمد اقبال، فیلسوف و شاعر هم‌وطن و هم‌عصر او، در صدد بود که آرمان‌های اروپایی را که هر دو غالباً آن‌ها را به مسیحیت نسبت می‌دادند از چنگال مخرب سرمایه‌داری نجات دهد. از نظر اقبال، این ‌آرمان‌ها شامل خودِ دنیای مسیحیت به عنوان عرصه‌ای برای اخلاق جهانی عیسی هم بود.

توصیه‌ی گاندی این بود که کشورهای مستعمره نباید آزادی خود را با تقلید یا کسب مهارت در فناوری و مؤسسات غرب به دست آورند. بلکه، آن‌ها باید مسیر ایالات متحده و ژاپن را به نفع آرمان‌گرایی حقیقیِ مبارزه‌‌ای خشونت‌پرهیز کنار بگذارند. اگر آن‌ها چنین می‌کردند، آزادی جهان استعمارشده چه بسا حتی جهان غرب را با بازگرداندنِ آن، به واسطه‌ی نیروی نمونه‌های آسیایی و آفریقایی، به شیوه‌ی بهتری از زندگی نجات می‌داد. بنابراین، به جای دنبال کردن نمونه‌های اروپایی یا آمریکایی، آن‌گونه که در نظریه‌ی مدرنیزاسیون آمده است، مبارزات خشونت‌پرهیز اقوام استعمارشده باید غرب را ترغیب می‌کرد تا آرمان‌های از دست‌رفته‌ی خود را به خاطر آورد. به عبارت دیگر، ماهاتما از برتری تمدن آسیایی در مقابل تمدن اروپایی دفاع نمی‌کرد بلکه فکر می‌کرد که تمدن آسیایی می‌تواند تمدن اروپایی را نجات دهد و آن را به حقیقت خودش بازگرداند. در واقع، غیر از ژاپنی‌ها که از مدرنیته‌ی اروپا تقلید کردند، غرب هیچگاه با هیچ دشمنی که خود را متعلق به شرق معرفی کند مواجه نشده است.

مشکل تمدن مدرن و نگرش جهان‌شمولش این بود که ناگزیر از چنگ خود غرب گریخت، همان‌طور که گسترش اقتصاد و امپراتوری ژاپن در روزگار خود گاندی ثابت کرد. قدرت‌های پادشاهی اروپا از خطر ناشی از جهان‌شمول بودن ادعاهایشان آگاهی یافتند، زیرا آن‌ها به کرات انکار می‌کردند که مردمی که در مستعمرات زندگی می‌کنند به مدرنیته دست یافته‌اند، و دلیل‌شان این بود که این‌ها به سبب فقر و بی‌سوادی و نیز عادات و نفرت‌ متقابل‌شان هنوز برای حکومت کردن بر خود آماده نیستند. این استدلالی بود که بریتانیایی‌ها از پایان جنگ جهانی اول تا خاتمه‌ی جنگ جهانی دوم، زمانی که تصمیم‌گیری از ید اختیارشان خارج شد، به کار می‌بردند تا هندوستان را از حکومت بر خود، حتی تحت قیمومیت امپراتوری، محروم کنند. بنابراین، مستعمره برای اروپا مدرسه‌ی تمدن بود، مدرسه‌ای که غیراروپایی‌ها باید تا ابد در آن ثبت نام می‌شدند.

ضدامپریالیست‌ها ریاکاری این استدلال را تشخیص می‌دادند اما اکثراً استقلال را تنها برای این می‌خواستند که ویرانی جامعه‌ی بومی را کامل کنند. برای مثال، جواهر لعل نهرو ــ اولین نخست‌وزیر پس از استقلال ــ می‌گفت که بریتانیا به این سبب قادر بر مدرنیزه کردن هندوستان نبود که بیش از حد بر حمایت اشراف هندی و بقیه‌ی محافظه‌کارانی تکیه می‌کرد که علاقه‌ای به این کار نداشتند. از نظر او، فقط حکومتی دموکراتیک عزم و اراده و نیز مشروعیت دارد که بتواند آموزش را گسترش دهد، فقر را کاهش دهد، آداب و رسوم زیان‌بخش را منسوخ کند و ستیزه‌های ویرانگر را به پایان برساند. به این طریق، او و دیگر رهبران کشورهای تازه‌استقلال‌یافته دیدگاه گاندی را درین‌باره اثبات کردند که چگونه هر کسی در جهان اصولاً می‌تواند وعده‌ی جهانیِ تمدن مدرن را تحقق بخشد.

  غیر از ژاپنی‌ها که از مدرنیته‌ی اروپا تقلید کردند، غرب هیچگاه با هیچ دشمنی که خود را متعلق به شرق معرفی کند مواجه نشده است.

امپریالیسم اروپایی در ابتدا تلاش کرد تا تمدن غربی را در خارج از اروپا گسترش دهد، هرچند گاه فعالیت مسیونرهای مسیحی از آن پیشی می‌گرفت، اما در عین حال خبر از اولین بحران غرب به مثابه‌ی یک ایده داد. امپریالیسم جغرافیای غرب را به فراسوی اروپا گسترش داد تا مستعمره‌نشینان آمریکای شمالی و جنوبی و اقیانوسیه را دربرگیرد، و به این ترتیب غرب را برای نخستین بار به شکل و شمایلی متحرک تبدیل کرد.

کارل اشمیت، حقوق‌دان آلمانی، هنگامی که شرح می‌دهد که امپراتوری بریتانیا چگونه موقع بسط و گسترش امپراتوری‌اش بی‌قلمرو و بی‌سرزمین شد [de-territorialised] این توصیه را از یکی از رمان‌های بنجامین دیزرائلی [Benjamin Disraeli] نخست‌وزیر عصر ویکتوریا نقل می‌کند که اگر بریتانیا با خطری مواجه شود ملکه به هندوستان نقل‌مکان می‌کند. زیرا او با این عمل فقط سنت پادشاه پرتغال را دنبال می‌کند، که در طی جنگ‌های ناپلئونی به برزیل نقل‌مکان کرد. اشمیت فکر می‌کند که چنین نقل‌مکانی به واسطه‌ی فناوری صنعتی امکان‌پذیر شده است، آنچه به تشخیص گاندی در شالوده‌ی تمدن مدرن قرار داشت.

اشمیت در کتابش خشکی و دریا (۱۹۴۲) درین‌باره تأمل کرده است که چگونه کشتی، به عنوان مهم‌ترین فناوری امپراتوری دریایی بریتانیا، تمدن مدرن را به صورت تصویری کوچک‌شده (مینیاتور) نشان می‌دهد. او متذکر می‌شود که کشتی تمام روابط و فعالیت‌های خدمه‌اش را تابع روابط تکنیکی یا ابزاری کرده است. کشتی هیچ اصلی را جز کارآمدی و کارکرد داشتنِ خالص برنمی‌تابد، و همه‌ی آرمان‌های دیگر را به قالب‌ها و رسوم پست‌تر تقلیل می‌دهد. بنابراین، گسترش امپریالیستی غرب مستلزم تقلیل آرمان‌های تاریخی و معنوی خودش به شکلی همچون خودکشی‌ بوده است. اشمیت، مثل گاندی، درک کرده بود که آنچه به درستی نام «کشتی دولت» گرفته بود صرفاً ماشینی نبود که افراد در آن فروکاسته شده و بدل به چرخ‌دنده‌هایی شده باشند بلکه این کشتی قابل‌ جابه‌جایی و تکثیر شدن بوده است، و از این رو هرگز ممکن نبود که دارایی ‌انتقال‌ناپذیر هیچ قومی یا دوره‌ای از تاریخ باشد. از این لحاظ، قوت هویت ملی در چنین دولت‌هایی چیزی بیش از تلاشی مأیوسانه برای تصاحب کشور به مثابه‌ی قطعه‌ی متمایزی از دارایی جمعی را نشان نمی‌داد. اما، مثل همه‌ی دارایی‌های سرمایه‌داری، انتقالش در اقتصادی که با جهان‌شمولیِ مبادله تعریف می‌شود همیشه امکان‌پذیر بود.

تا زمانی که غرب به جغرافیای اروپا تعلق داشت، نامش قدری معنا داشت. اما با جهانی‌شدنش در امپراتوری، اصطلاحاتی مثل «شرق» و «غرب» باید از نو وضع می‌شد. اشمیت پیامدهای جهانی‌شدنِ غرب را در کتابش ناموس زمین (۱۹۵۰) بررسی کرده است. امپراتوری‌های اروپایی مستعمره‌نشینان را در بخش‌های مختلف جهان به آغوش غرب وارد کردند اما این ایالات متحده بود که غرب را به مقوله‌ی کاملاً سیاسی تبدیل کرد. امپراتوری‌هایی مثل بریتانیا، که در سراسر جهان پراکنده بودند، تمامیت و یکپارچگی جغرافیایی نداشتند، و بنابراین نمی‌توانستند از حیث سیاسی به قلمروهای شرقی و غربی تقسیم شوند.

اما، رئیس جمهور آمریکا با دکترین مونرو در سال ۱۸۲۳ کره‌ی زمین را به دو نیم تقسیم کرد تا یک نیمکره را تحت نفوذ بی‌چون‌وچرای کشورش درآورد. این قلمرو، که نیمکره‌ی غربی خوانده شد، قاره‌ی آمریکا را در مرکز خود داشت و اروپا را به همراه امپراتوری‌های آسیایی و آفریقایی‌اش به منزله‌ی بخشی از نیمکره‌ی شرقی بیرون کرد. برای نخستین بار، اروپا از غرب بیرون رانده و از مستعمرات آمریکایی پیشین‌اش جدا شد، و دیگر اجازه‌ی دخالت در امور مستعمراتش را نداشت.

این دکترین که نخستین بار در ۲ دسامبر ۱۸۲۳ در هفتمین پیام سالانه‌ی رئیس جمهور جیمز مونرو به کنگره اعلام شد اروپا را با نظام پادشاهی و استبدادی‌اش که درگیر جنگ‌های استعماری و ویرانگر بود برای همیشه متمایز کرد. کانون جدید آزادی در قاره‌ی آمریکا بود. مونرو ادعا کرد که «قاره‌های آمریکای شمالی و جنوبی، به واسطه‌ی وضعیت مستقل و آزادانه‌ای که به خود گرفته‌اند و آن را حفظ می‌کنند، نباید توسط هیچ قدرت اروپایی‌ای در آینده تحت استعمار درآیند.» او اروپا را به همان شیوه‌ای معرفی کرد که قدرت‌های سلطنتی اروپا مستعمره‌های آسیایی و آفریقایی را توصیف می‌کردند، البته با این وعده که در امور داخلی‌شان دخالت نمی‌کند. ایالات متحده همچنین سلطه‌ی فرمانروایی خود را بر آمریکای جنوبی و مرکزی گسترد.

ظهور ایالات متحده مستقیماً به بحران غرب انجامید، به مضاعف شدن و جابه‌جایی آن به عنوان مکانی جغرافیایی و نیز مقوله‌ای سیاسی یا تمدنی. این بحران از آن زمان در ایده‌ی غرب ادغام شد. ایده‌ی غرب همواره در بحران و تغییر دائمی، و اغلب در حرکت و انتقال است.

پایان جنگ جهانی دوم و از میان رفتن استعمار در آسیا و آفریقا بار دیگر مستلزم تغییر معنا و مکان غرب بود. اکنون غرب شامل هر دو سویه‌ی اقیانوس اطلس شمالی بود، و اتحاد شوروی و متحدان آسیایی‌اش به منزله‌ی بخشی از شرق در تقسیم جدید کره‌ی ارض بر اثر جنگ سرد به نیمکره‌های رقیب، بیرون از آن بودند. و بنابراین غرب اکنون حاکمیتی بود که ناتو مدعی آن بود، در حالی که شرق تحت حاکمیت پیمان ورشو بود.

کتاب فرانسیس فوکویاما پایان تاریخ و آخرین انسان (۱۹۹۲) به آخرین بحران غرب با پایان گرفتن جنگ سرد اشاره می‌کند. غرب از جنگ با کمونیسم پیروز بیرون آمد. ستیزه‌ی بزرگ، و بنابراین روایت‌های ایدئولوژیک علاوه بر روایت‌های رقابت تاریخی تمدن، پایان یافته بود. از این رو، هر سیاستی به نوعی عملیات پاکسازی درونی در نظم جهانی لیبرالی تبدیل می‌شد که دیگر به شرق و غرب تقسیم نمی‌شد و بنابراین امنیتی برای سرمایه‌داری ایجاد می‌کرد. سیاست باید وابسته و تابع اقتصاد می‌شد، و فتح جهانی نئولیبرالیسم این منظر از جهان را نشان می‌داد که برای بازار و سازوکارهای آن امن شده بود. انقلاب‌های رنگی (یا مخملی) در اروپای شرقی به طرز چشمگیری به دنبال برابری نبودند. تو گویی که نظر گاندی درباره‌ی انگلی که بر میزبانش مسلط می‌شود تحقق یافته بود.

رئیس جمهور آمریکا با دکترین مونرو در سال ۱۸۲۳ کره‌ی زمین را به دو نیم تقسیم کرد تا یک نیمکره را تحت نفوذ بی‌چون‌وچرای کشورش درآورد.

در بحث فوکویاما چیزی پارادوکسی یا متناقض‌نما در رابطه با شوروی وجود داشت، که به نظر می‌رسید از اندیشه‌ی ولادیمیر لنین درباره‌ی پیروزی کمونیسم تقلید می‌کند، این تصور لنین که پیروزی کمونیسم به جایگزینی سیاست با آن چیزی می‌انجامد که او، به نقل از فردریش انگلس، اداره‌ی امور توسط اشیا (administration of things) می‌خواند. این تصور بخشی از نظریه‌ی لنین درباره‌ی پایان گرفتن تاریخ با از میان رفتن دولت به منزله‌ی ابزار سرمایه بود تا آنکه حاکمیت-بر-خود که محبوب همگان است جایگزین آن شود. اما، حرکت فوکویاما از تاریخ سیاسی به حاکمیت نئولیبرال صرفاً مشکلی را در کانون توجه قرار می‌دهد که دشمنان جدیداً داخلی، و نه دشمنانِ بنا به سنت خارجی، در یک نظم نوین جهانی که دیگر به شرق و غرب تقسیم نمی‌شود آن را به وجود آورده‌اند.

ساموئل هانتینگتون در کتاب پرفروش خود برخورد تمدن‌ها و بازسازی نظم جهانی (۱۹۹۶) بر ردّ فوکویاما چنین استدلال می‌کند که این دشمنی، و بنابراین سیاست یا تاریخ، بعید است که در دل مشکلات حکمرانی ناپدید شود. بلکه، سیاست در نبردهای تعیین‌شده توسط فرهنگ و تمدن که به وسیله‌ی دولت‌ها کنترل نمی‌شود از نو ظاهر می‌شود. در این بازگویی جدید، غرب، که به تازگی به ریشه‌های مذهبی‌اش در یهودیت و مسیحیت دوباره گره خورده است، در مبارزه‌ی تمدنی با نیروهایی مثل اسلام، بودیسم و هندوئیسم درگیر شده است. در اینجا، دولت‌ها و حتی جغرافیا نقش کمتری ایفا می‌کنند.

با حمله‌های تروریستی ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ به ایالات متحده، توجه هانتینگتون به کنشگران غیردولتی و دین معنای اضطراری پیدا کرد. میشل فوکو، مورخ فرانسوی، درباره‌ی واگذاری قدرت از حاکم مطلق و سیاست از بالا به پایین به رویّه‌های سازمانیِ روزمره‌ی انضباط و نظارت و کنترل که کودکان، دانش‌آموزان، سربازان، زندانیان یا بیماران را به صورت شهروندانی خوب و عادی درمی‌آورد مفصلاً نوشته بود. او نشان داد که چگونه، در این تبارشناسی، دشمنانِ جامعه کشورهای خارجی نیستند بلکه مخالفانِ درونی هستند از قبیل منحرفان جنسی، مجرمان و، البته، جزم‌اندیشان مذهبی و تروریست‌ها.

در روزگار خود ما، تروریسم و اسلام نقش چنین دشمنی را ایفا می‌کنند، دشمنی که تهدیدکننده است زیرا، مثل دشمن نژادی یا طبقاتی قدیم، برای جوامع غربی هم درونی و هم بیرونی‌ است. کوشش‌هایی صورت می‌گیرد برای انکار ارتباطات متقابل میان غرب و دشمن جدیدش با بیرونی تلقی کردن این دشمن از طریق جنگ‌هایی در افغانستان یا عراق، محدودیت‌هایی بر مهاجرت، مراقبت و نظارت بر مساجد و جرم تلقی کردن اعمالی از قبیل پوشیدن حجاب یا ذبح کردن حیوانات در مناسک. بااین‌همه، اسلام برای جوامع غربی درونی است نه به سبب مهاجرت یا نوکیشی بلکه به این علت که روندهای متغیر ستیزه‌جویی غیردولتی به ما اجازه نمی‌دهد که آن را از حیث جغرافیایی متعلق به غیرغرب تعریف کنیم. یک تروریست به‌رغم آشنایی با جهاد در سوریه، ممکن است در ناآگاهی و بی‌خبری از آن کشور و زبانش به سر برد، در حالی‌که در مورد اروپا همه چیز را می‌داند. هیچ قدرت خارجی‌ای وجود ندارد که او بتواند به خاطرش به غرب که به آن تعلق دارد خیانت کند. ستیزه‌ی دوقطبی میان شرق و غرب در پایان جنگ سرد کاملاً از بین رفت، و دیگر ممکن نیست که احیا شود.

اگر اسلام همچون نوع جدیدی از دشمن مدنیت در قرن بیست‌ویکم ظاهر شده است، در عین حال از آن روست که دیگر نمی‌تواند نقش رقیب ژئوپولیتیک (وابسته به جغرافیای سیاسی) را ایفا کند. اسلام در حالی ‌که در میان گروه‌ها و افراد در سراسر جهان گسترش می‌یافت هدف خود را نه کشورها بلکه عرصه‌ای جهانی گرفت که با جریان سرمایه، کالاها و مهاجرت تعریف می‌شد. این جهانِ پس از جنگ سرد را می‌توان بازاری دانست که سیاست را به مجموعه‌ای از تلاش‌های رقابتی تبدیل کرده است که دولت‌ها و کنشگرانِ دیگر برای تنظیم یا از تنظیم خارج کردن آن انجام می‌دهند. اجناسی که تابع چنین رقابتی هستند از منابع طبیعی مثل نفت و ماهی، کالاهایی از قبیل تسلیحات و فناوری هسته‌ای، تا حقوق فردی نظیر حق زندگی، حرمت حریم خصوصی، آزادی بیان و آزادی جابه‌جایی را در بر می‌گیرند.

ستیزه‌جویان مسلمان، مثل دشمنان‌شان گرچه بر ضد آن‌ها، می‌خواهند برخی از این اجناس را برای بازاری جهانی تنظیم و کنترل کنند و برخی دیگر را از محدودیت و تنظیم خارج سازند. اما به جای آنکه فعالیت‌های خود را با واژه‌شناسی اقتصادی نفع شخصی تعریف کنند، به نظر می‌رسد که برای دستیابی به اهداف‌شان خواهان قربانی کردنِ هم بدن‌های خود و هم جوامع خود هستند. تروریسم اسلامی تهدیدی را متوجه هیچ دولتی نمی‌کند؛ بلکه، آنچه باعث اهمیتش می‌شود آن است که خودش نشانه‌ی نزاع و کشمکش مدنی به منزله‌ی تهدیدی درونی است. حتی «دولت اسلامی» تأسیس‌شده به دست داعش در عراق کمکی به تحدید حدود جنگ آن از حیث جغرافیایی نکرد زیرا ستیزه‌جویان حمله‌ به اهدافی را در بخش‌های مختلف و پراکنده‌ی جهان ادامه دادند. ستیزه‌جویی داعش اساساً شامل زیر پا گذاشتن ظاهراً نیست‌انگارانه‌ی نفع شخصی به منزله‌ی عقلانیت اقتصادیِ حاکم بر رفتار انسانی است.

شکل قربانی که ستیزه‌جویی اسلامی به خود گرفته است نه فقط تلاش‌هایی در مخالفت با آن را برانگیخته است بلکه به تقلیدهای شگفت‌آوری از روش اخلاقی آن انجامیده است. از جمله‌ی این تلاش‌ها اکنون بازگشت غرب به منزله‌ی مقوله‌ای تمدنی است که آشکارا در تقابل با اسلام قرار گرفته است. اما غرب، به جای به نمایش گذاشتنِ جهان‌شمولی و عقلانیت تکنیکی تمدن مدرن خود که گاندی از آن انتقاد می‌کرد، همان‌طور که هانتینگتون گفته، در قالب خاص فرهنگی و حتی الهیاتی بازگشته است. این رجعت را، که در جنگ بر ضد ترور پیشگام شده است، می‌توان در طرد و نفی پوپولیستی یا ناسیونالیستی افراطیِ «نظم جهانیِ قاعده‌محورِ» عام و آزادی جابه‌جایی و یکدست‌سازی‌اش دید. این نظرگاه، که در تمام اروپا و ایالات متحده در حال رشد و قوت گرفتن است، تماماً عبارت از نفی خود غرب است که در قالب نئولیبرالش به عنوان بازاری آزاد برای کالاها و کار ظاهر شده است.

برگزیت (خروج بریتانیا از اتحادیه‌ی اروپا) این شکل قربانی یا نفی را نشان داده است. طرفداران جدی آن خواهان پذیرفتن ضررهای اقتصادی و دیگر زیان‌ها هستند تا بتوانند بار دیگر چیزی را به دست آورند که خودمختاری و استقلال خود از اتحادیه‌ی اروپا تلقی می‌کنند، تو گویی که از مبارزات مستعمرات پیشین خودشان تقلید می‌کنند. آن‌ها در حالی ‌که صراحتاً اصل نفع شخصی را رد نمی‌کنند، از رؤیای جهانِ پس از جنگ سرد به منزله‌ی بازاری نئولیبرال از کالاها و ایده‌ها که می‌تواند رونق یابد فاصله گرفته‌اند. این هم‌ذات‌پنداریِ ناگهانی با اتباع سرزمین‌هایی که در گذشته مستعمره‌ی خود بریتانیا بودند، گرچه خود بریتانیایی‌ها آن را نمی‌پذیرند، در تمام اروپای غربی تکرار شده است، آنجا که حکومت‌ها و احزاب دست راستی ادعا می‌کنند که به یک اندازه برای استقلال و فرهنگ خود در مقابل اتحادیه‌ی اروپا، و بر ضد قوای استعماری مهاجرت، اسلام و دیگر شکل‌های جهانی‌شدن می‌جنگند. آیا این واژگونی عجیب تاریخی حاکی از تحقق سرسختانه‌ی این پیش‌بینی گاندی است که می‌گفت تمدن سرمایه‌داری مدرن از غرب جدا خواهد شد؟

تلاش غرب برای کسب سلطه‌ی جهانی در جنگ با ترور، مانند تمدن مدرنی که گاندی از آن انتقاد کرده بود، از طریق جهان‌شمول بودنِ رویّه‌هایش، که به دولت‌های خودکامه در سراسر جهان مشروعیت بخشیده بود شکست خورد. از ترکیه و روسیه تا هندوستان و چین، جنگ با ترور دیگر یک پروژه‌ی غربی نیست بلکه برای این به کار گرفته شده است که اقتصاد موافق بازار را به سرکوب سیاسی گره بزند. و بنابراین، آخرین پروژه برای پیکربندی مجدد غرب در عین حال از میدان دسترسی آن گریخته است. در همین حال، ما شاهد بر هم خوردن شکل‌های نهادین غرب بوده‌ایم، خواه با جدایی دونالد ترامپ از متحدان و پیمان‌ها، خواه با برگزیت و وضع مجدد کنترل‌های مرزی در بخش‌هایی از اتحادیه‌ی اروپا. بااین‌همه، این پیوندهای پوسیده با از نو کشف کردن تمام و کمال غرب به منزله‌ی موجودیتی تمدنی، تو گویی از طریق جبران مافات تکمیل شده است. یا آنکه ما در واقع شاهد رجعت غرب به منزله‌ی پدیده‌ای روحی، و نه سیاسی یا اقتصادی هستیم؟

برگردان: افسانه دادگر

فیصل دوجی استاد تاریخ هندوستان و عضو شورای مدیران کالج سنت آنتونی در دانشگاه آکسفورد، و مدیر مرکز مطالعات آسیایی در این دانشگاه است. عنوان کتاب اخیر او این است: صهیون اسلامی: پاکستان به عنوان ایده‌ای سیاسی (۲۰۱۳). آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

Faisal Devji, ‘What is the west?’, Aeon, 20 September 2021.