هويت و ايدئولوژي

(چاپ‌شده در: نگاه نو، شماره‌ی ۶۹‌، ارديبشهت ۱۳۸۵، صص. ۸–۱۶)
در شماره‌ی ۶۶ نگاه نو مقاله‌ای از من چاپ شد با عنوان "هويتِ ايرانيان چيست؟". آقايان محمدرحيم اخوت و علی حصوری درشماره‌های ۶۷ و ۶۸ نشريه به اين مقاله توجه نشان داده و بحثی را بر سر مفهوم هويت آغاز كرده‌اند كه به نظر من خوب است ادامه ‌يابد. آقای عبدالحسين آذرنگ نيز در شماره ۶۷ نگاه نو در اين زمينه مقاله‌ای دارند. من در آن قلم‌انداز، مفهومِ "هويت" را دست انداخته و در پايانِ مطلب، مبنا را بر شدن به جای بودن گذاشته و از هويتی كه تحميل می‌شود به هويتی رسيده بودم كه موضوعِ انتخاب است. لازم دانستم باز به اين موضوع بپردازم، اين بار با لحن و رويكردی جدی‌تر. نوشته‌ی زير حاصل اين تلاش است. مضمونِ نوشته نشان دادنِ نابخردی در "هويت" است. در برابر هويتِ نابخردانه، هويتِ بخردانه گذاشته می‌شود. هويتِ بخردانه هويتِ پساسنتی است. درك از چنين هويتی دستِ كم سنجه‌ای عقلانی برای انتقاد از هويتِ سنتی به دست دهد.

چيستی و ارزش
گزاره‌های گزارشگر درباره‌ی هويت معمولاً چيستی‌ای را بيان می‌كنند كه حاویِ ارزش است. اگر بگوييم هويتِ ما را "الف" و "ب" و "پ" تشكيل می‌دهند، اين گزاره در صورتی سخنی در بابِ هويت تلقی می‌شود و بر زمينه‌ی گفتارِ رايج درباره‌ی هويت می‌نشيند كه "الف" و "ب" و "پ" حامل ارزشهايی باشند و ارزشگذارانه فرق بگذارند ميان ما با آنهايی كه در كنار مايند، در طول تاريخ با ما تماسها و برخوردهايی داشته‌اند، اما آن خصوصيتهايی را ندارند كه ما با "الف" و "ب" و "پ" بيانشان می‌كنيم. ايرانی وقتی می‌گويد عرب نيست، يا ترك نيست و از "نژاد پاك آريا"ست، نمی‌خواهد امری واقع را بيان كند (و هرآينه اگر هم بخواهد، حقيقتی را به زبان نمی‌آورد، چون چنين امرِ واقعی وجود ندارد)، بلكه می‌خواهد به خود ارزشی ببندد و محتملاً از ارزشِ ديگران بكاهد. گزاره‌های هويتی گزاره‌هايی در مورد امور واقعی چون زيستن در دامنه‌ی كوهی يا ساحلِ دريايی نيستند. آنها در قالبِ اسمها صفتهايی را بيان می‌كنند، زيرا گويندگانشان آن اسمها را حاوی ارزشهايی خاص می‌دانند، در اين معنا كه می‌خواهيم اين چنين باشيم نه آن گونه. امروز اين گونه است، ده هزار سال پيش نيز، آنگاه كه قبيله‌ای خود را مثلاً به شير يا عقاب منتسب می‌كرد، اين چنين بوده است.

ايدئولوژی ملی
انتسابِ خويش به شير و عقاب و همانندهای اينها نيای آن چيزی است كه در جهانِ معاصر ايدئولوژیِ ملی خوانده می‌شود. تا پيش از بروزِ ايدئولوژی ملی كارِ نَسَب‌سازیِ هويت‌بخش را آيينهای دينی انجام می‌دادند. اين نكته‌ی مهم را از جامعه‌شناسیِ دين در فرانسه بر زمينه‌ی مكتبِ دوركيم آموخته‌ايم كه آيين‌ها در اين كه چه می‌پرستند و چگونه می‌پرستند اختلاف دارند، اما در يك مورد همخط اند، و آن اين است كه وجهِ مهمی از كاركردِ اجتماعی همه‌ی‌شان خود–پرستی است؛ هر جامعه با ستايش از آيينش خود را می‌ستايد و با اين خود–ستايی برای خود هويتی می‌سازد و آن را به رخ می‌كشد. در عصرِ جديد ايدئولوژیِ ملی با تكيه بر ايدئولوژیِ دينی شكل می‌گيرد و از راهِ تلاش برای تبيينِ مستقلانه‌ی هويت به رقابت با آن برمی‌خيزد. ايدئولوژیِ دينی نيز به سهمِ خود از مليت‌پرستی درس می‌آموزد و می‌كوشد بقبولاند كه آرمانهای حقيقیِ آن ايدئولوژی را در خود دارد. نشست–و–برخاست و ازهم‌آموزیِ‌ ايدئولوژیِ دينی و ايدئولوژیِ ملی از آن روست كه هر دو، كيشِ هويت اند. در عصرِ جديد همه به نوعی "ملی–مذهبی" هستند، حتا اكثرِ سوسياليستها نيز چنين اند. پروژه‌های سياسیِ روشنفكری غالباً پروژه‌های "ملی–مذهبی" اند. همه‌ی ايدئولوژی‌های سياسیِ رايج روايتها و انشعابهايی هستند از ايدئولوژیِ ملی–مذهبی. بر زمينه‌ی اين ايدئولوژی است كه الهياتِ سياسی آن تحولی را می‌يابد كه بتواند خود را سخنگوی انحصاریِ "منافعِ ملی" داند.

كارِ اصلیِ ايدئولوژی توليدِ هويت است. ايدئولوژی می‌تواند هويتهای مختلفی توليد كند. هويت يا هويتهای توليدشده به مثابه واقعيت معرفی می‌شوند و تأثيرهای واقعی به جا می‌گذارند. ايدئولوژی، حقيقتِ خود را از اين واقعيتها برمی‌گيرد. كوته‌بينیِ ايدئولوژيك در درجه‌ی نخست در كوتاه ديدنِ فاصله‌ی حقيقت و واقعيت است، در اين تصور است كه می‌توانيم از واقعيتی كه می‌بينيم به يك حقيقت جهش كنيم، به يك ايده. كار ايدئولوژی تسهيل جهش از واقعيت به ايده و از ايده به واقعيت است. رفت و برگشت ميانِ ايده و واقعيت هميشه برقرار است. ايدئولوژی به مثابهِ سازوكاری تصورشدنی است كه اين رفت‌ و برگشت را نظام‌مندانه هدايت می‌كند، در حالی كه بدان صورتی خودكار داده است. مجراهای هدايت‌گرِ ايدئولوژی آنگاه ديواره‌های خود را مرئی می‌كنند و ذاتِ ممانعت‌گرِ خويش را برمی‌نمايانند، كه در تصور و انديشه با هرگونه جهشِ خودبه‌خودی از اين مفهوم به آن مفهوم و از اين گزاره به آن گزاره مخالفت شود و به همه‌ی بداهت‌ها و اصلها با ترديد و پرسش نگريسته شود.

ايدئولوژی ايرانی
اگر برپايه‌ی اين نكته‌ی روشی، بداهت‌های ممكن‌سازِ گفتارِ رايجِ "ايران" را پرسشناك كنيم، به ايدئولوژیِ ايرانی می‌رسيم. اين آن ايدئولوژی‌ای است كه رواج يافته است در ميانِ سه–چهار نسلِ اخيرِ مردمانی كه در مملكتِ محروسه‌ی ايران همسرنوشت شده‌اند و آنان را ايرانی می‌خوانيم. كارِ آن پريدن و پراندن از واقعيتِ ايرانی به ايده‌ی ايرانی و از ايده‌ی ايرانی به واقعيتِ ايرانی است. ايدئولوژیِ ايرانی در شكلِ كامل و تحريف‌نشده‌ی خود ملی–مذهبی است.
اساسِ ايدئولوژیِ ايرانی اين باور است كه ايران جوهری است با وجودی پيوسته. بنابر اين اعتقاد ايران در عصر مادها همان‌قدر ايران است كه ايران در عصر مغولان يا ايران در عصر فقيهان. بدونِ اين باورِ ايدئولوژيك گفتارِ "ايران" فرومی‌پاشد و فقط تكه‌هايی از آن به جا می‌ماند. آن تكه‌ها چيزهايی هستند كه آنها را كنار هم گذاشته و يك فرشِ وحدتِ ايرانی روی آنها انداخته‌اند. اين پوششِ وحدت، پوشاننده‌ی كنارِ–هم–دوزیِ چل‌تكه‌وارِ آنهاست.
روايتی از ‌ايدئولوژیِ ايرانی وجود دارد كه پيوستگیِ وجودیِ جوهرِ ايرانی را در تاريخِ سياسیِ ايران–زمين متجلی می‌بيند. اين روايت، در جشنهای ۲۵۰۰ ساله‌ی شاهنشاهی در يك كارناوال تجسم يافته بود: قطاری راه انداخته بودند از سربازانِ سلسله‌های مختلف، از دورانِ باستان گرفته تا عصرِ حاضر. ايران، اين كارناوال بود. ايدئولوژی می‌گويد كه همه‌ی آن سپاهيان در واقع، يعنی در ايده، يك تن اند. ايده‌ای از ايرانيت، يك ايرانیِ ايده‌آل در آنان مجسم می‌شود و پيوستگی وجودیِ جوهری را تضمين می‌كند؛ هويت ما اين ايده است. اگر در مقابل گفته شود كه سرنوشتِ هر دسته‌ای از سربازان معمولاً اين بوده، كه به دست سربازانِ دسته‌ی بعدی هلاك شود، از اين گذشته بسياری از آنان از جايی ديگر آمده‌اند و با كشت‌وكشتار بر اين سرزمين حاكم شده و سلسله‌ی خود را برپا كرده‌اند، پاسخی با اين مضمون شنيده می‌شود كه در ورای همه‌ی حادثه‌ها روحِ ايرانی اثرگذار بوده است و چيرگیِ نهايی از آن وی است.
"روحِ ايرانی" ما را به سوی روايتِ ديگری از ايدئولوژیِ ايرانی سوق می‌دهد كه هوشمندانه‌تر از روايتِ ايران به‌مثابهِ يك جوهرِ مستمرِ سياسی است. در اين روايت ايران چونان يك ايده يا پيوسته‌ای از ايده‌ها متجلی می‌شود. اين ايده‌ها خطوطِ اصلیِ يك درجهان‌بودگی و جهان‌بينی‌ای را ترسيم می‌كنند كه با وجودِ همه‌ی دگرگشت‌های تاريخی‌شان ثبوتِ جوهری دارند. ايدئولوژیِ سياسی، هرگاه كم می‌آورد و در برخورد با واقعيتها دچارِ مشكل می‌شود، به اين روايتِ هوشمندانه‌تر دست می‌يازد. آنچه اين روايتِ فكری را تقويتِ فكری می‌كند، اين است كه می‌تواند از فكرِ ديگران بهره برد. ايدئولوژیِ ايرانیِ ايران به‌مثابهِ ايده با ايدئولوژیِ آلمانیِ آلمان به‌مثابهِ ايده يا ايدئولوژیِ عربیِ عربيت به‌مثابهِ ايده تفاوتی ندارد. جای اسمهای خاص را كه عوض كنيم، به سادگی از روی مرزها می‌پريم. ملتها معمولاً فضا و ساختار و منطقِ داستانی را كه درباره‌ی خود می‌گويند، از روی داستانهای ملتهای ديگر نسخه‌برداری می‌كنند. كارِ مشكلی نيست كه نشان دهيم آلمانی‌‌ها چه از فرانسوی‌ها برگرفتند، فرانسوی‌ها داستان خود را چگونه در برابر داستانِ آلمانی‌ها و انگليسی‌ها قرار دادند، تركها و روسها چگونه نزد فرانسوی‌ها و آلمانی‌ها تعليم ديدند، و ايرانی‌ها در كجا از تركها و روسها و فرانسوی‌ها تقليد كردند و چگونه داستانِ عربها را به صورتی ديگر بازنوشتند. همه از روی دست هم نگاه می‌كنند. داستانِ هيچ استقلالی خود استقلال ندارد.

هويت و چيرگی
گويا هويت آنی است كه خود را در خودبودگی‌اش تعيين می‌كند. اما "خود" چيست؟ می‌توانيم به زبانِ تصوير بگوييم كه "خود" گره‌گاه يا انباشتگاهی است در يك حوزه‌ی معناطيسی كه از تداخلِ بسياری از حوزه‌ها تشكيل می‌شود. "خود" پديده‌ای است در نوسان. موردهای تندی از نوسان وجود دارند كه به كشاكش برمی‌گردند. كشاكشهايی نيز وجود دارند كه جنگ‌اند. اراده بر اين است كه نيرويی به صورت ضربتی حذف شده و قلمرو آن به تصرف درآيد.
قومی را در نظر می‌گيريم كه در همسايگی قومهای ديگر می‌زيد، اما با آنها رابطه‌ی چندانی ندارد. فرض می‌كنيم اين انزوا مدتی مديد طول كشد. در اين حال، در ميان آن قوم، آنچه فرهنگ می‌ناميم، مجموعه‌ای از بديهی‌هاست، كه هر انسان بالغی در تصور و فكر و عمل، اجرايشان می‌كند. اين اجرا طبيعی است، يعنی خودكار است، حتا در آنجايی كه تقسيمِ نقش در آن، به تقسيم قدرت برگردد، كه معمولاً برمی‌گردد. بر اين قوم قومی ديگر حمله می‌برد و بر آن چيره می‌شود. پيش می‌آيد كه فرهنگِ دو قوم به نحوِ بارزی با هم آميخته شوند. قاعده‌ی اختلاط اين است كه قومِ غالب فرهنگِ خود را به قومِ مغلوب تحميل كند. در اين حال يك صورتبندیِ فرهنگی به حاشيه رانده شده و صورتبندیِ ديگری در مركز قرار می‌گيرد. در موردهايی مغلوبيتِ سياسی خودبه‌خود مغلوبيتِ فرهنگی را به دنبال نمی‌آورد. در هر دو حال دورانِ بداهتِ فرهنگ به پايان می‌رسد. فرهنگ ديگر نيست آن فاصله‌‌‌ای با جهان كه بديهی جلوه می‌كند و با كنشهايی پر می‌شود كه به حدِ بداهتِ عملی رسيده‌اند، بلكه اينك ديگر فاصله‌ای است با خود به دليلِ وجودِ ديگری. در اين فاصله‌ با خود است كه خود تعريف می‌شود. هويتِ قومی معمولاً يا محصول غلبه است، يا تحميل شده است يا با غلبه‌ی ديگری يا غلبه‌ بر ديگری تقويت شده است. هويت در معنای هنوز رايج آن محصولِ دورانی است كه فضای جهان آن را "غلبه" می‌سازد.

چيرگی دينی
غلبه‌ی نظامی ممكن است يك‌شبه انجام پذيرد و ممكن است پس از جنگهای پياپی بودش يابد. به هر حال طولانی نيست. ولی بودشِ غلبه‌ی فرهنگی بسيار طول می‌كشد. حتا ممكن است چند سده طول كشد و ممكن است سرانجام درآميختگیِ فرهنگی‌ای صورت گيرد كه در هر لايه و گوشه و سويه‌‌ی آن، تناسبی ديده نشود كه همخوان با تناسبِ كلی غالب و مغلوب در بعدِ آمريتِ مركزی باشد كه معمولاً هم از تخت و هم از منبر صادر می‌شود، به دليلِ همبستگیِ اين دو و دستِ كم وابستگیِ منبر به تخت، زيرا مردم مجبورند كه بر دينِ شاهانشان باشند. در هر حال ديگر هويت در لرزه و نوسان است. گردشِ معنا در جامعه ديگر آن سيرِ طبيعیِ جامعه‌ی منزویِ آغازين را ندارد؛ با قدرت به گونه‌ای هدايت می‌شود كه نوسان از حدی نگذرد كه لازم شود جنگ از سر گرفته شود. اين هدايت نه با آگاهی بلكه با غريزه‌ی قدرت صورت می‌گيرد. سازوكار آن چگونه است؟ آيا دستگاهِ اطلاعاتی‌ای وجود دارد كه مراقبِ همه چيز باشد و در صورتِ ديدنِ انحراف دستگاهِ تنبيه و ارشاد را به حركت درآورد؟ معمولاً اين گونه نيست. نقشی را به صورتی غيرِمقرر يا غيرِسنتی اجرا كردن نياز به كارمايه‌ای دارد كه بايد از جايی بيايد. از تعادلِ موجود كارمايه‌‌ی اضافی‌ای حاصل نمی‌شود كه در جايی انباشته شود. عكسِ قضيه نيز صادق است: بُروزِ اين كارمايه به معنای به هم خوردنِ تعادلِ موجود است. با به‌هم خوردنِ تعادل نقشهای اجتماعی عوض می‌شوند. حاصلِ كار تكان خوردنِ شبكه‌ی قدرت است كه در نتيجه‌ی آن كانونهای قدرت فعال می‌شوند تا تعادل كهنه را از نو برقرار سازند. ممكن است دستِ آخر، تعادلِ تازه‌ای برقرار شود.
تعادلِ عمومی با آموزه‌ای از عدالت توجيه می‌شود. در جامعه‌ی سنتی آموزه‌ی عدالت، دين است. از جمله به اين دليل می‌توان با اين نظر ريشه‌دار در مكتبِ دوركيم موافقت داشت كه جامعه‌شناسیِ جامعه‌های سنتی اساساً دين‌شناسی است، زيرا آموزه‌ و آيينِ دينی از هستیِ اجتماعی برمی‌خيزد. غلبه‌ی نهايیِ قومی بر قومی ديگر اگر بخواهد به تعادلِ پايداری منجر شود، بايد توجيهِ دينی شود، در صورتی كه دينِ دو قوم يكسان باشد، و اگر دو قوم دو دينِ مختلف داشته باشند، بايستی اين غلبه قاعدتاً به غلبه‌ی دينی راه برد.

شكاف در فرهنگ
در جامعه‌ی سنتی پردامنه‌ترين تحول، تغييرِ دين است. تغييرِ دين اگر با تغييرِ زبان همراه شود، از شاخصهای فرهنگِ مغلوب چيز چشمگيری باقی نمی‌ماند. علتِ اين امر را با توجه به تاريخِ ايران–زمين فقط با نظر به يك نكته توضيح می‌دهيم: كليتِ متنهای كانونیِ سنت يا موضوع‌های آمده در آنها معمولاً دو دسته‌اند: يا هنجارگذارند، يعنی قاعده می‌گذارند و می‌گويند چه كنيم و چه نكنيم، يا روايت‌گر اند و می‌گويند ما كه هستيم و پيشينيانمان كه بوده‌اند. وقتی هم دين و هم زبانِ قومی تغيير كنند، هم اخلاق و آدابش دگرگون می‌شود هم تاريخش. اما اگر دين عوض شود و زبان عوض نشود، خاطره‌ی قومیِ "ما كه هستيم و چه پيشينه‌ای داريم" زنده و تأثيرگذار می‌ماند. متنهای دينی معمولاً هر دو كارِ بايد–نبايد–گويی و داستان‌گويیِ هويت‌بخش را انجام می‌دهند. آنها در قومِ مغلوبی كه به زبانِ خويش سخن می‌گويد، رقيبی دارند كه داستانِ ديگری تعريف می‌كند. دگرديسی‌ها و امتزاج‌هايی صورت می‌گيرد تا اين دوگانگی برطرف شود. ولی شكاف به جا می‌ماند. در عصرِ جديد كه با بحرانِ هويت، سنت به‌عنوانِ هويت‌بخشِ سياسی كشف می‌شود و موضوعِ انتخابِ قدرت‌مدارانه قرار می‌گيرد، اين پرسشِ بزرگ رخ می‌نمايد كه در كدام سوی دره قرار گيريم و شكاف را اين بار چگونه پر كنيم؟ عصرِ جديد به اين پرسش كه چه كنيم اين پاسخ را می‌دهد كه "به عقلِ خود رجوع كن!" نقلِ دينی هم از اين پس بايد با عقل سنجيده شود. حتّا اگر چنين هم نشود — با چشم‌پوشی بر اين دهه‌های اخير در منطقه‌ی ما، كه داستان خود را دارد — می‌توان گفت كه مقامِ ممتازش را از دست داده است و مدام با اين تهديد رودَرروست كه به دادگاهِ عقل كشانده خواهد شد. عصر جديد در برخورد با اين پرسش كه "تاريخِ ما چيست؟" چنين عقلانيتی ندارد. به ما توصيه می‌كند به كتابهای تاريخمان رجوع كنيم، بی آن كه پيشتر بگويد آنها را نيز با عقل خود بسنجيم. سنتِ دينی از اين امتيازی كه تاريخ دارد بهره می‌گيرد و دين و هويتِ تاريخی را يكی می‌كند.
ناسيوناليسم خودبه‌خود رنگِ دينی می‌گيرد، اگر كتابِ اصلیِ تاريخِ سنتی همان كتاب اصلی هنجارهای سنتی باشد. در مورد عرب مسلمان و يهود چنين است. ناسيوناليسم آنها به نحوِ مؤكدی دينی است، چنان كه جنگ آنها ريشه‌ای دارد در دو روايتِ مختلفِ دينی از تاريخ. ناسوناليسمِ ايرانيان نيز جنبه‌ای دينی دارد. اين بدان دليل است كه شگردهايی برای پذيرشِ همزمان دو روايت از تاريخ وجود دارد و همه‌ی ذهنها پذيرشِ يك دين را به‌عنوانِ حادثه‌ای پيامدِ مغلوب‌شدن درك نمی‌كنند. ناسيوناليسمِ ايرانی به‌دليلِ ايرانی‌بودنش دينی می‌شود، نه با وجودِ ايرانی‌بودنش. ناسيوناليسمِ دينی با وجودِ هويتِ دوپاره پديد می‌آيد، و پديد می‌آيد تا بلكه چاره‌سازِ دوپارگی شود.

هويت و شكست
ناسيوناليسمِ ايرانی همواره درگير مشكلِ مغلوبيتِ قادسيه است. با وجود سبقه‌ی دينی اين ناسيوناليسم، دردِ اين شكست فراموش نشده است. فتح‌الفتوحِ اعراب تنها شكستِ تاريخی در اين سرزمين نبوده و فرهنگِ ايرانی تنها از اين يك شكست‌خوردگی تأثير نگرفته است. اگر فقط پيروزی و شكست در كشورگشايی معيار باشد، می‌توان گفت كه فرهنگِ ساكنان ايران—زمين بيشتر از شكستهايشان تأثير گرفته است تا پيروزی‌‌هايشان. در تاريخِ سياسیِ اسلامیِ پيش از عصرِ جديد هيچ پيروزیِ چشمگيری وجود ندارد كه هويت ايرانی بتواند خود را بدان بياويزد. شايد قدرتگيریِ سلسله‌ی صفويه چنين برآمدی خوانده شود. عروجِ شاه‌اسمعيل، بنيانگذارِ اين سلسله، پيامدِ هجومِ تيمورِ لنگ و محصولِ آرايشِ خاصی از قدرت در مدخلِ شرقیِ آسيای صغير در روزگارِ افولِ تيموريان و استوارگردیِ عثمانيان است. اگر در آن روزگار تركمنانِ آن خِطه نقشِ ديگری ايفا كرده بودند، نيرويی نداشتند، يا نيرومندترين طايفه‌ی‌شان نه سياه–گوسپنديان (قراقويونلو)، بلكه سپيد–گوسپنديان (آق قويونلو) بود، اينك ايرانيتِ ما چيزِ ديگری بود. شايد كلِ داستانِ تاريخیِ اخيرِ ما از اختلافی در جريانِ گوسفندچرانی آغاز شده باشد.
می‌توانيم ايرانيت را نوعِ خاصی از كنار آمدن با شكست تعريف كنيم. می‌توانيم حتّا اين نظرِ عمومی را در تعريفِ هويتِ قومی پيش گذاريم: هويتِ هر قومی نحوه‌ی كنار آمدنِ آن با بدبختی‌هايش است. رجزخوانی در مورد پيروزی‌ها در خدمتِ پوشاندنِ شكستهايند. در عصرِ جديد دولت–ملت‌ها معمولاً پيروزی‌ای را بر دشمنی داخلی يا خارجی در نظر می‌گيرند و به آن يك بارِ تأسيس‌كننده می‌دهند. برای خود تاريخِ دور و درازی می‌نويسند كه به آن پيروزیِ تأسيس‌گر منجر می‌شود و آن پيروزی آغاز حركتهايی می‌شود كه اگر چه به شكست نيز می‌انجامند اما گويا مسيرِ اصلی‌شان پيروزيهای بيشتر بوده است.

جهانگردی و هويت
ولی در عصرِ توريسم نه با شرح بدبختی‌های خود می‌توان جهانگردان را به كشور جلب كرد نه با رجزخوانی در مورد پيروزيهای نظامیِ گذشتگان خود. جهانی‌گردی (گلوباليزاسيون) و جهان‌گردی هويتِ كشورها را دگرگون می‌كنند. حتّا قدرِ اماكنِ مذهبی را ديگر با اين نمی‌سنجند كه از آنها چه ميزان ايمان برون می‌تراود، معيار اين است كه چقدر توريست جلب می‌كنند و دلار می‌سازند. تاريخ تقليل پيدا می‌كند به داستانها و عبارتهايی كليشه‌ای در كتابهای راهنمای جهانگردان. جنگها ديگر آن چنان نمايش داده می‌شوند كه انگار كشته‌ای نداشته‌اند، با بدبختی همراه نبوده‌اند و مصيبت به بار نياورده‌اند. تمام آن چيزی كه هويت را به مثابه چيستی تشكيل می‌دهد، ارزشی ندارد اگر نتواند به شكل توريست‌پسندانه‌ای عرضه شود و در نمايشگاهِ بزرگِ جهانی جايی چشمگير به خود اختصاص دهد. از تحريفِ فرهنگ به توسطِ توريسم بسيار انتقاد می‌شود. گفته می‌شود توريسم باعث شده است ملتها خودشان را با يك مشت كليشه و برخی اجناس معرفی كنند ، كه شايد هيچ قدمت و اصالتی نداشته باشند. توريسم اما اين فايده را داشته است كه از چيستیِ هويت، چيز—بودگی بسازد و ابتذال آن را بنماياند. تحريفهايی هم كه در اين ميان صورت می‌گيرد، چه بسا مثبت هستند از نظرِ به ‌سخره گرفتنِ جديتِ عبوسِ گذشته: ميليتاريسم تبديل می‌شود به نمايشهای تفريحی؛ اونيفورمِ نظامی به صورتِ لباسِ سيرك درمی‌آيد؛ واتيكان و اماكنی نظير آن ديگر نورانيت خود را از نور فلاشهای عكاسی می‌گيرند. و مهمتر از همه اين است كه برای گروههايی از انسانها كار پيدا می‌شود و در مناطقی برخی حيوانات حقِ ادامه‌ی حيات پيدا می‌كنند.
به جهانگرد نمی‌توان گفت: «هنر نزد ايرانيان است و بس!» ايرانی‌ای كه چنين ادعايی می‌كند در هنگامِ خريدِ كالا خود توجهِ ويژه‌ای دارد كه جنس، خارجیِ اصل باشد. توريست نيز اين گونه ادعاها را جدی نمی‌گيرد؛ به جای لاف زدن بايد چيزی داشت تا به او عرضه كرد. "ما چه هستيم" فايده‌ای ندارد، اصل اين است كه "ما چه داريم". آن چيزی را كه داريم، لازم نيست حتماً خودمان بسازيم. شايد چينی‌ها آن را بهتر و ارزانتر بسازند. می‌شود مصنوعاتِ سنتیِ‌ ايرانی‌مان را از چين وارد كنيم و با قيمتی مناسب به توريست‌ها بفروشيم، از جمله به خود توريست‌های چينیِ در راه. جهانی‌گردی و جهان‌گردی وجوهی از چيستی را به ابتذال می‌كشاند. از اين بابت نيز نبايد چندان متأسف بود. هر چيستی‌ای بالقوه می‌تواند به چيز و هر چيزی به كالا تبديل شود و كالا ابتذال خود را دارد. اين حركتی طبيعی است كه نبايستی آن را چونان فاجعه تفسير كرد، آن‌چنان‌كه ذهنهای رمانتيك می‌كنند. هر چيزی كه عمر درازی داشته باشد يا كوشش كنيم داشته باشد و هر چيز كه قدرش در آن بوده كه تك يا كم‌شمار باشد، اما به توليد انبوه برسد، مبتذل می‌شود.

هستی و ايده
ژاك لاكان، روانكاوِ فرانسوی، با طعنه‌ زدن به «می‌انديشم، پس هستمِ» دكارت می‌گويد: «من وقتی می‌انديشم، نيستم و آنگاه كه نمی‌انديشم، هستم». نگاهِ اين سخن به فرد است، موضوعِ آن را می‌توانيم گروههای انسانی نيز قرار دهيم: ملتها در هستیِ تاريخی خود، يعنی آنجايی كه "ماهيتِ" خويش را نشان می‌دهند، انديشنده نيستند. از اين قرار مشكلِ ابتذالِ محتومِ چيز و چيزگانی را نمی‌توان با رويكرد به ايده‌ و ايده‌گانی حل كرد. ايده‌ها آن نقشی را در تاريخ ندارند كه در آن نوعی از تاريخ‌نويسیِ تأمل‌ورز تصور می‌شود كه تاريخ ايده‌ها را بر فرازِ تاريخِ اجتماعی قرار می‌دهد.
در هستیِ تاريخی، يعنی در آن نوع بودنِ واقعی كه با سويه‌ی سرسخت و خشنِ جهان درگير است و زيستنی است همراه با نكبت و فلاكت، می‌شود مجموعه‌ای از غفلت‌ها، ناهشياری‌ها، ناراستی‌ها، حماقتها، خودفريبی‌ها و انواع و اقسام كژی و كاستی را ديد كه توضيحشان فقط با رجوع به خود آن هستی و بدبختی‌ای كه دامنگير جهان شده، ممكن است. ايده‌آليسمِ محض است برگرداندنِ هر بدبختی به نقصی در آن ايده‌هايی كه مردم در ذهن داشته‌اند. مردم در دوره‌های بدبختی، يادِ سنتهای بدبختی‌آورشان می‌افتند. اگر اندكی خوشبخت باشند، اگر پيش آيد كه در دوره‌ای آزادی و عدالت را حس كنند، استعدادشان شكفته می‌شود و در گذشته‌ی خود بسی چيزهای نيكو و شاد و صلح‌‌آور كشف می‌كنند و برای زنده‌كردنشان می‌كوشند. هيچ مردمی بنابر ذاتِ خود به خودآزاری گرايش ندارند. خودآزاری بيماری است و بيماری را علتهای واقعی است. اعتقادهای آزاردهنده و بدبختی‌آور فقط در صورتی می‌توانند در درازمدت آسيب‌رسان باشند كه با آن هستی اجتماعی درآميزند و توجيه‌كننده‌اش باشند، كه چينه‌بندی‌اش بهره‌كشی و ستمگری است.
به مفهومِ هويت نقشِ شنيعی در چشم‌بندیِ ايدئولوژيك واگذار می‌شود، اگر به كمكِ آن از تمايلِ ذاتیِ مردمی خاص به يك هستیِ اجتماعیِ نكبت‌بار سخن رود. ايدئولوژی چشم‌بند است، چون چشمِ ما را بر هستیِ اجتماعی می‌بندد. پژوهشِ علمی نيز می‌تواند نقشِ ايدئولوژيك داشته باشد، آنجايی كه در ريشه‌يابیِ معضلی اجتماعی از هستیِ اجتماعی درمی‌گذرد، بر قدرت و منفعت چشم می‌پوشد و فقط به جهانِ ايده‌ها می‌پردازد كه اگر هوشياریِ انتقادی در كار نباشد می‌توان يك عمر در آن جولان زد، سرانجام به هيچ جايی نرسيد و هيچ‌گاه پا بر زمينی سفت استوار نكرد.

ملت به مثابه ذهن
ريشه‌ی برخی خطاهای بزرگ در بحثهای هويتِ قومی، در تصورِ گروههای انسانی به‌سانِ ذهنی جمعی و انتسابِ چيزهايی به اين ذهن در قياس با ذهنِ فردی است. در ايدئولوژیِ ملت به‌مثابه جوهری با وجودِ تاريخیِ مستمر و تعيينِ آن جوهر چونان ايده، ملت به صورتِ نهادی ذهنی درمی‌آيد و همچون شخصی با هيئتی پرهيبت به درازای تاريخ تصور می‌شود. آنگاه كه در چارچوبِ اين ايدئولوژی از هويت سخن می‌گويند، گويا از فردی يگانه حرف می‌زنند و خطوطِ ثابتِ شخصيتِ او را برمی‌رسند. نوعی نگاهِ ايده‌آليستی به هويت وجود دارد كه متأثر از فلسفه‌ی آگاهی[1] است و با اين تصور همراه است كه با خودآگاهی می‌توان مشكلهای هويتی را حل كرد.[2] اين نوعِ نگاه در روزگاری كه مشكلِ ملتی به ضعفِ آگاهی آن برگردانده می‌شود، بسيار طرفدار دارد. در ايران اين نگرش درگير با پرسشِ چرايیِ دور افتادنِ ايرانيان از عقلانيت است. خودآگاهی را در آگاهی بر اين مشكل می‌جويند و تصور می‌كنند با تربيتی ديگر، با يك تكانه‌ی فكری و با نوعی جنبش و رستاخيز مشكلِ غفلتهای تاريخی را می‌توان حل كرد. مسلماً می‌توان حركتی را با فكری مشخص كرد و چون فكری توده‌گير شود، حركت ايجاد می‌كند. چنين فكر و حركتی اما محصولِ يك ذهنِ جمعیِ تصور شده به مثابهِ يك ذهنِ فردی و انديششِ خودآگاهی‌آورِ اين ذهن بر تاريخِ خويش نيست.
حركتِ نوی كه به راستی جبران‌كننده‌ی غفلتهای گذشته باشد، با گسست از تاريخِ خود مشخص می‌شود. اين گسست را می‌توان دور افتادن از اصلِ خويش تعبير كرد كه با ارزش‌گذاری‌های ذات‌گرايانه و بنيادگرايانه زشت و مذموم و ناخوشی‌آور پنداشته می‌شود. گروهی به جای گسست توصيه می‌كنند به احيا و "نوزايش". نوزايش را با نگاه به تجربه‌ی رنسانس اروپا مطرح می‌كنند كه در پايانِ سده‌های ميانی رويكردِ دوباره به دانش و هنر دوره‌ی عتيقِ اروپايی را برانگيخت. اين تجربه اما يگانه است و تكرارنشدنی، زيرا دوره‌ی باستانِ اروپايی به راستی منبعِ بزرگ و جذابی برای جنبش‌انگيزی در عرصه‌های هنر و دانش و حقوق و سياست بوده است، امكانهای واقعیِ استواری برای تكيه‌ی مجدد به آن وجود داشته و در روزگارِ آغاز به نوزايش هيچ رقيبی نداشته، چنان كه در آن هنگام كسی نمی‌توانست انديشمند باشد، مگر اين كه خود را وصل كند به انديشمندانِ يونانی و نمی‌توانست هنرمند باشد، مگر آن كه كارهای يونانيان و روميان را سرمشق قرار دهد. اما در مورد ما "نوزايش" چه معنايی دارد؟
جوادِ طباطبايی اين ايده را مطرح می‌كند كه ما با خودآگاهی، كه آگاهی بر انحطاطِ ايرانی يعنی عبور از باانديشگی به بی‌انديشگیِ ماست، ايرانی را كه اين گونه پردازش نظری يافته به تاريخِ جهانی می‌پيوندانيم، با نوزايش انديشه‌ی ايران رنسانسی را آغاز كنيم و از اين وضعيت منحطی به‌درمی‌آييم كه ديرزمانی در آن گرفتار هستيم. او جوهرِ ثابتی را در نظر می‌گيرد به نام ايران؛ اين جوهر را چونان ذهن تصور می‌كند و بر آن می‌شود با گذاشتنِ آن در مسيرِ يك پديدارشناسیِ آگاهی، كه مستقل از تاريخِ اجتماعی است، اين ذهن را به خودآگاهی برساند. در اينجا به كلِ نظر كاری نداريم و فقط توجه می‌كنيم به ايده‌ی نوزايش. در ردِ اين ايده می‌توان بر چهار نكته انگشت نهاد: يكم اين كه از فلاكت، فلاكت برمی‌خيزد و رجوعِ اصالت‌جويانه به گذشته هيچ معجزه‌ای به بار نخواهد آورد. دوم اين كه رجوع با ابزارِ مدرن صورت می‌گيرد، از اين نظر كارش ساده و مطمئن است، حاصل كار اما نه كشف، بلكه اختراع است و به اين سبب بايستی از خود بپرسيم اصولاً چرا به چنين سرهم‌بندی‌ای نياز داريم. سوم اين كه اگر كشفی هم در ميان باشد، اميدی نبايد داشته باشيم كه از اين يا آن درخششِ فكری كشف‌شده بتوان چراغی برای روشن كردنِ خانه‌ی فعلی در جهانِ فعلی برافروخت. و چهارم اين كه در حالی كه اين همه چراغِ فروزان در جهان وجود دارد، چه لزومی دارد كه ما به دنبالِ احيای صنعتِ پيه‌سوز‌ی باشيم؟
احياگریِ طباطبايی به دليلِ تركيب تجدد و محافظه‌كاری در انديشه‌ی او مغشوش و مبهم است، در قياس با وی از آنِ عبدالكريم سروش، كه هدفش نجاتِ كلِ مردمانِ كشورهای اسلامی است، روشن است. سروش ما را به تكرارِ تجربه‌ی اعتزال فرا می‌خواند. يك معنای اين تكرار می‌تواند بازخوانی و بازآموزی باشد. ولی چرا بايد از نو معتزله را بخوانيم؟ آثارِ اعتزال نوشته‌های كلامیِ كم‌مايه‌ای هستند كه در مقايسه با نوشته‌های كلاسيكِ يونانی، يا دوره‌ی پسينِ قرونِ وسطای اروپايی، حتا آن نوشته‌هايی كه زير عنوانِ الهيات قرار می‌گيرند، بهره‌ی عقلیِ اندكی را نصيبِ خواننده می‌كنند. آن آثار فقط به دردِ بررسیِ تاريخی می‌خورند. در كلِ ايران اگر يكی دو متخصص داشته باشيم كه به ما بگويند داستان چه بوده است، كافی است؛ و قسمتِ جذابِ داستان طبعاً نه چيزهايی است كه از معتزله می‌توان آموخت، بلكه اين است كه چرا اين جريان شكست خورد. به جای اتلافِ وقت برای يافتنِ عقولِ وطنی بهتر نيست هيوم و كانت بخوانيم؟ مگر نه اين كه حتا برای اين كه عقل و ضد عقل در مجموعه‌ی موسوم به سنتِ خودی را تشخيص دهيم، بايد در مكتبِ كانت درس بياموزيم؟ معنای ديگر تكرارِ تجربه‌ی اعتزال می‌تواند رويكردی به عقل باشد كه اگر شاگردانِ مكتبِ اعتزال و كسانی كه پس از آنان آمدند، پی‌اش را می‌گرفتند، امروز كارِ ما زار نبود. خوب، چرا به اين رويكرد به عقل جلوه‌ای احياگر بدهيم، آن هم احيای يك مكتبِ كلامی؟ سروش در انديشه‌ی اصلاحِ دينی است. اصلاح‌گری را اما نه دينِ موجود در واقعيتِ مثبتِ خويش می‌پذيرد نه دوران معاصر كه اصلاح‌گری و تأسيس‌های دينی را فقط از تاريخِ گذشته به ياد دارد و آنها را در به‌سرآمدگیِ تاريخی‌ِشان به رسميت می‌شناسد. تنها راهِ موجود برای اصلاح ايجادِ امكان برای فراموش كردن و خصوصی كردن است، فراموش كردن آن بخشهايی از آيين كه بارِ مستقيمِ اجرايی دارند و خصوصی كردنِ برداشت از آن بخشهايی كه اعتقادی هستند. برای اين كار هيچ نيازی به تكرارِ تجربه‌‌های كلامیِ گذشته نيست. چاره‌ی كار را با خواندنِ نوشته‌های تاريخیِ سكولاريسم می‌توان يافت نه نوشته‌های معتزله. شانسِ تكرار در فضايی مدرن را فقط روايتهای عرفانی دارند، چون می‌توانند به صورتی شيك درآيند و از تجربه‌های جريانهای شيكی چون بوديسمِ فرنگی‌‌شده استفاده كنند.

نظام ارزشیِ اصالت‌خواهی
اين ايرادها و پرسشها طبعاً سخت خلافِ طبعِ ايدئولوژیِ ملی–مذهبیِ ايرانی می‌افتد. ايده‌آلِ عقلانیِ اين ايدئولوژی عقلِ ملی است يا تصوری از عقل است كه بشود گفت پايه‌ای استوار در سنتِ قومی دارد. اين نكته را مهم نمی‌دانند كه اين عقل را با معيارها و شيوه‌های مدرن "اروپايی" و دستاوردهای خاورشناسی "غربی" كشف می‌كنند و در واقع می‌سازند. آنچه برای اين نحله اهميت دارد ماندن در اين توهم است كه می‌توانيم "هويتِ" خود را حفظ كنيم و همهنگام معاصر با جهان خود باشيم. معتزله نه كشفِ ما، بلكه كشفِ گُلدتْسيهر[3] است. اين اسلام‌شناس بزرگِ مجار نمی‌توانست معتزله را كشف و به‌عنوانِ مكتبی عقل‌گرا اختراع كند، اگر خود پيشتر در مكتبِ عقل‌گرايیِ مدرن پروش نيافته بود.
اگر همه به اصلِ خويش برگردند، جهانِ معاصر ديگر جای زيستن نخواهد بود. از عرب در سلفی‌گری بن‌لادن توليد می‌شود و آلمانی موجودِ وحشتناكی می‌شود اگر بخواهد به هويتِ زيگفريدی خود برگردد، انگليسی و فرانسوی و چينی و ترك نيز به همين منوال. هر كدام از ملتها اگر بخواهند فرهنگ و سياستِ خويش را گِردِ توهمی به نامِ اصالت سامان دهند، جهان ما از شدتِ كينه و خشونت منفجر خواهد شد. فراموش نكنيم كه غالبِ جنگها، جنگهای اصالت بوده‌اند و همه‌ی ايدئولوژی‌های اصالت‌جو به كينه‌جويی راه برده‌اند. مثبت‌بودگیِ دستاوردهای مثبتِ تمدنی در دور كردنِ مردمان از اصل خويش است. انسان با فاصله‌گيری با اصلِ خويش است كه به انسانيت، در برداشت از آن به مثابهِ ارزش، نزديك می‌شود.
چنين به نظر می‌رسد كه احياگری‌های روشنفكرانه‌ی دارای بارِ صريحِ دينی در ايرانِ كنونی به دنبالِ اصالتهای خشونت‌آور نيستند. آنها می‌خواهند سرخورده از نقل، "عقل" را احيا كنند. عزيمتگاهِ آنها باور به اين است كه اگر مايه‌ی اصلیِ آن چيزی كه بايستی مبنای حركت بايسته‌ی ما قرار گيرد، از بيرون برگرفته شود، بر بحران هويت ما افزوده می‌شود. اين بدان معناست كه ما نمی‌توانيم در نزد كانت خردورزی بياموزيم، زيرا هويتِ ما خردِ كانتی را به‌عنوانِ چيزی بيگانه پس می‌زند، اما مثلاً در مكتبِ معتزله می‌توانيم با عقل آشنا شويم، زيرا اين مكتب به خودی‌ها تعلق دارد. اين ترجيح به صورت قضايا برنمی‌گردد و از دركی برخاسته است نگرنده بر محتوا. در نمونه‌ی عقل به نظر می‌رسد كه تصور ميشود در احياگریِ عقل "خودی" چيزی هست كه نظامِ ارزشیِ احياگران آن را می‌پذيرد. معيارِ اين پذيرش حقيقت و مبنای آن استدلال نيست، زيرا نفسِ تقسيمِ صريح يا مضمرِ عقل به خودی و بيگانه ناعقلانی است. پذيرفتن در اين عرصه يا پذيرفتن آن چيزی است كه از منظرِ قومی آشناست يا چيزی است كه به تعبيرِ دينی حلال است. در مقابل، آنچه پس زده می‌شود، به خاطر غريبه بودنِ آن پس زده می‌شود يا احساسِ حرام يا مكروه بودنِ آن. جنسيتِ اين نظامِ ارزشی قومی–مذهبی است، زيرا ارزشِ مثبت در آن، ازخودبودگی و حلال‌بودگی است و ارزش منفی در آن بيگانگی، حرمت و كراهت. هم خودِ بيگانه نجس است، هم عقلِ بيگانه.
دو حوزه‌‌ی اصلی اصالت‌خواهی
احساسِ كراهتِ برخاسته از "هويت" عمدتاً در چهار زمينه بروز می‌يابد: ۱. كراهت ممكن است نسبت به محصولهای مادی بيگانگان باشد. ۲. ممكن است حوزه‌ی بروز اين احساس به ذوق، خاصه ذايقه‌ی غذايی مربوط شود. ۳. ممكن است به غيرت و ناموس مربوط ‌باشد و ۴. ممكن است به ادراكهای بنيادی گردد كه جنسی فلسفی دارند و بر مفهومهايی چون آزادی، حق و عدالت متمركز هستند. دو موردِ نخست را كنار می‌گذاريم زيرا: ۱. حوزه‌ی سياسی–اجتماعیِ ما نسبت به محصولهای مادی بيگانگان سرشار از حس اشتياق است نه كراهت. ۲. مورد ذوقيات در بحث ما بی‌اهميت است، چون چالش چندانی را برنمی‌انگيزد. افراد خودشان در اين عرصه مسئله را برای خويش حل می‌كنند و راههايی دارند برای اين كه ذوقِ فردی خويش را پی گيرند. جهانِ معاصر جهانِ تنوعِ ذوقهاست. سختگيرترين آيين‌های اصالت‌خواه نيز به نوعی با وضعيتِ جديد كنار می‌آيند. پس می‌ماند دو موردِ آخر، كه از هم جدا نيستند، اما اگر قرار باشد كه به يكی از آنها اولويت دهيم و آن را زيربنايی تلقی كنيم، حق آن است كه فقدان خرد و آزادی را به اسارتِ زن برگردانيم. در حوزه‌ی سياسی–اجتماعی ما ترس از خرد، ترس از آزادی است و بخشِ مهمی از ترس از آزادی، ترس از آن چيزی است كه "بی‌بندوباریِ جنسی" خوانده می‌شود. ناموس قانون است و از منظرِ اين ترس، آزادی بی‌قانونی و بی‌ناموسی است.

قدرت و تاريخ
هويت، پديداری از قدرت است، زيرا بيانِ مفهومیِ تصوری است از توانايیِ خود–باشی و خود–نمايی. هويتِ رسمی پديداری از قدرتِ رسمی است. قدرتِ رسمی می‌تواند در هويتِ رسمی سراسر خود باشد و خود را آن‌سان كه می‌خواهد بنمايد. بر اين پايه هويتی را كه مراجعِ رسمی در حفظِ آن می‌كوشند و مدام تذكر می‌دهند درباره‌ی تهاجم به آن و خطرهايی كه وجود شريفش را تهديد می‌كنند، بايستی در درجه‌ی نخست چونان يك ساختارِ قدرت تصور كنيم. در بالا ديديم كه آن نكته‌های اصلی كدام اند كه هويت با نظر به آنها تعريف می‌شود. موضوع‌های "ناموسیِ" مربوط به زيرلايه‌ی رابطه‌ی دو جنس و رابطه‌ی انسان با جهان و همنوعان و رابطه‌های اساسی اجتماعی (رابطه‌ی پايين و بالا از نظر مال و جاه) مسئله‌های قدرت‌اند. بر اين قرار نگرانی در مورد هويت همواره نگرانی يك قدرت است، نگرانی‌ای است در مورد سرنوشتِ يك ساختارِ قدرت. گزاره‌های گزارشگر درباره‌ی هويت را به سادگی می‌توانيم به گزاره‌هايی درباره‌ی قدرت ترجمه كنيم: "هويت از دست رفت"، يعنی يك "ساختار قدرت فروپاشيد"؛ "هويت خود را حفظ كنيد"، يعنی "نگاهبانِ ساختار قدرت باشيد"؛ "بی‌هويت" يعنی "گريخته از حوزه‌ی مطلوب اقتدار"؛ "برنامه‌ی هويت" يعنی "ما نشان می‌دهيم و ماييم كه فرمان می‌دهيم هويتتان چه باشد". تقرير كلی‌ای كه می‌توان در اين رابطه پيش گذاشت، چنين است: هويتِ "الف" = قدرت "ب". اين گشتار تبديلی است كه ريختِ گزاره‌ی هويت را، كه به صورتِ "الف" = "الف" است به هم می‌زند و ساخت ظاهری هويت را درهم‌می‌شكند. با كمك آن می‌توانيم نقابِ ايدئولوژيك مفهومِ هويت را بدريم. با اين دگرگشت پی می‌بريم كه هويتِ "الف" نه خودبودگی ِ"الف"، بلكه ديگربودگی‌ای است در چنبره‌ی قدرتِ "ب".
معمولاً برای آن كه هويتِ قومی را مستقل از اراده‌های فردی و حزبی بنمايند، آن را با ريشه‌های عميقِ تاريخی‌اش معرفی می‌كنند. تاريخ، سياسی است و يادآوریِ تاريخ همواره پيروِ يك سياست است. بر اساسِ نقدِ مفهومِ ايدئولوژيكِ هويت يك معنای ممكنِ ريشه‌ی تاريخیِ عميقِ هويت ريشه‌دار بودنِ سياستِ توليدكننده‌ی هويت می‌شود. اگر چنين سياستی به راستی ريشه‌دار باشد، با يك هويتِ ريشه‌دار مواجه هستيم كه رهايی از دست آن به راستی يك رهايیِ تاريخی خواهد بود. فقط آن رهايی، تاريخی است، كه رهايی از دستِ تاريخ باشد و رهايی از دستِ تاريخ، رهايی از دستِ گذشته‌ای است كه به‌عنوانِ بودگی مدعی باشندگی است، يعنی چون در گذشته بوده است، امروز نيز می‌خواهد باشد.

تحميل تاريخ
در دوره‌هايی كه چيزی به نامِ سنت سلطه دارد، اين واكنش طبيعی است كه در تاريخ به دنبال ريشه‌های اين سلطه بگرديم. همين كار گردن نهادن به سلطه است، همين كار دادنِ جديتی به آن است كه موصوف به صفتِ تاريخی می‌شود و بدين خاطر ترس برمی‌انگيزد. در برابر اين واكنشِ طبيعی در معنای خودبه‌خودی، نقد ايدئولوژی قرار دارد كه بايد ترسی نداشته باشد از اين كه با هيولای تاريخ درگير شود. اين درگيری اين چنين صورت می‌گيرد: ۱. تاريختان دروغ است، من در برابر تاريخِ قاتلان تاريخِ مقتولان را می‌گذارم؛ ۲. تاريختان يكجانبه‌نگر است، تاريخی است از زاويه‌ای بسته و محدود و من در برابرِ تاريخ مفردِ شما تاريخی را می‌گذاريم كه جمع است، يعنی تاريخ‌هاست؛ ۳. از همه‌ی اينها گذشته، ديروز هر چه باشد، موجبِ هيچ حقانيتی برای كرده‌های شما در امروز نمی‌شود.
ما به پايانِ تاريخ نمی‌رسيم، اما داريم به پايانِ آن دوره‌ای می‌رسيم كه اكنونمان فقط در پرتوِ تاريخ قومی–مذهبی گذشته‌ی‌مان شناختنی بود. سه عامل به دوران تحميلگریِ تاريخ پايان داده‌اند: ۱. جهانی ‌شدن يعنی حل شدنِ تاريخِ منطقه‌ای در تاريخِ جهانی و پايانِ استقلالِ تاريخی چه در بُعدِ واقعی و چه در بُعدِ توهمی و افسانه‌ای آن، ۲. نشستنِ تاريخ‌ها به جای تاريخ و بر اين قرار تبديلِ تاريخ از ضرورت به امكان، از باری كه حمل آن به ما تحميل می‌شود، به مجموعه‌ای كه در آن دست به انتخاب می‌زنيم و اين آزادی را داريم كه تحميلات آن را از گردن بيفكنيم، ۳. فرديت‌گرايی كه هويت فردی را در هويت جمعی حل نمی‌كند، بر آن است تاريخچه‌ی زندگی خود را خود شكل دهد و اولويتی برای تاريخِ بزرگِ جمعی در قبالِ اين تاريخِ كوچكِ فردی قايل نيست.
براين پايه، تاريخ‌گرايیِ كنونیِ جمعی از روشنفكران ايرانی دچار مشكل ناهنگامی[4] يعنی ناهمزمانی و ناهمخوانی با اقتضای اكنون است. اين تاريخ‌گرايی را سنت‌گرايیِ حاكم به آنان تحميل‌ كرده است. در خوش‌بينانه‌ترين تبيين، خواسته‌اند دانشمندانی جدی باشند و بدين جهت سنت‌گرايیِ فعلی را سخت جدی گرفته‌اند و تلاش كرده‌اند در تاريخ بگردند تا ريشه‌های آن را بيابند. تعبيرِ بدبينانه آن است كه بر آنند وضعيت فعلی را سرنوشتی محتوم جلوه دهند.
تاريخ‌گرايیِ افراطی پيامدِ ديدنِ وضعيت كنونی نه به‌عنوانِ تركيبی از حادثه‌ها، بلكه ضرورتِ مطلقی است كه از دلِ تاريخ سربركشيده است. اثباتِ ضرورت در جايی ميسر است كه ما با عاملهای محدودی سروكار داشته باشيم، برخی از آنها را سخت پرتوان و برخی را بی‌رمق تصور كنيم. بر اين قرار، تاريخ به بازیِ جوهرهايی با هويتهای ثابت فروكاسته می‌شود. از آنجايی كه عزيمتگاه وضعيتِ امروز است، تنظيمِ نمايشنامه‌ی ضرورت به گونه‌ای است كه پرده‌ی آخرِ آن نمايش همين وضعيت باشد. در پايانِ كار به ما احساسی قوی از زيركی دست می‌دهد. حس می‌كنيم كه از اول می‌دانسته‌ايم چه خواهد شد. از قرنها پيش تكليفِ كار روشن بوده است. بر مبنای اين حسِ زيركی تصور می‌كنيم رمزِ جادويیِ وضعيت را كشف كرده‌ايم. اصلِ ماجرا اما چيز ديگری است. ما خود گرفتارِ جادو شده‌ايم. باطل السحرِ امروز ديدنِ امروز در استقلالِ خودش و مقاومت در برابر حل كردنِ آن در ديروز‌های مسحورِ ضرورت است و باطل السحرِ اين ديروزها باور به اين است كه هر چيزی می‌توانست به گونه‌ای ديگر پيش رود.

رد هويت بسته
ولی آيا به راستی هر چيزی می‌توانست به گونه‌ای ديگر باشد؟ به ما فرهنگی به ارث می‌رسد، ما در دامن آن پرورش می‌يابيم و كنشها و واكنشهايمان از راه تربيت جهت‌دار می‌شوند. ما همفرهنگان خصلتهايی داريم خاصِ خودمان، همان‌گونه كه هر يك از ما به‌عنوانِ فرد ويژگی خود را داريم. بنابر اين جمعِ ما دارای هويت است، ريشه‌ی اين هويت در گذشته‌ی تاريخی است، و چون خصلتهای اصلیِ انديشه و كردارِ ما را هويتِ ما تعيين می‌كند پس می‌توان گفت كه كليدِ دركِ امروز ما گذشته‌ی ماست.
در پاسخ به چنين گفتاری درباب هويت نخست بايد دركِ خود را از مفهومهای كانونیِ به‌كار رفته در آن روشن كنيم. روشنگری بايستی از راه تفكيكهای دقيق معنايی صورت گيرد. از خودِ مفهومِ "هويت" می‌آغازيم: اين مفهوم در دهه‌ی ۱۹۷۰ از روانشناسی به علومِ اجتماعی و از علومِ اجتماعی به گفتارِ روز سياسی راه يافته است. پيشتر آنچه اينك با آن در هنگام اشاره به جمع بيان می‌شود، با مفهومهايی ديگری بيان می‌شده‌ است، با تركيبهايی چون خصايصِ ملی، ذهنيتِ گروهی، خو و خيم و آداب و رسومِ قومی و نيز با استفاده از خودِ مفهومِ درشتِ فرهنگ.
فرهنگ چيست؟ فرهنگ يك فضاست، پر از گوشه و كنار است، مرز دارد و مرز ندارد، انسانهايی را با خصلتها، انديشه‌ها و رفتارهای متفاوت در ميان می‌گيرد، هيچ كس تجسم مطلق آن نيست، در هيچ كتابی خلاصه‌شدنی نيست، مثلِ خود زندگی شگفتی‌انگيز است، می‌تواند بحران‌زده شود، ضربه بيند، اما خودش خودش را ترميم كند. هيچ فرهنگی نمی‌تواند بسته‌ی مطلق باشد، چون فرهنگ اساساً گشودگی انسان رو به جهان است. هيچ فرهنگی نمی‌تواند مرزهای مطلق داشته باشد، زيرا فرهنگ همانند زبان، كه مهمترين جزء سازنده‌ی آن است، در–ميان–گذاشتنی و در–ميان–گيرنده است و مدام از خود فراتر می‌رود. فرهنگ سازه‌ای معنايی است و معنا ادراكِ مربوطيت[5] است، ادراكِ مربوط بودنِ چيزی به چيزی و بودن چيزی در شبكه‌ای از مربوطيتها و در اين بودن، اين گونه يا آن گونه بودن و جايگاهی داشتن. همه‌ی انسانها می‌توانند مربوطيتهايی را درك و تبيين كنند كه از محدوده‌ی نيازهای ساده‌ی زيستی فراتر می‌روند. همه‌ی انسانها می‌توانند جهانهای انسانی را چونان شبكه‌ای بامعنا درك كنند. بنابر اين هر انسانی دارای توانايیِ اساسیِ درك و كسبِ فرهنگهای ديگر است. هر تجربه‌ای در هر فرهنگ تا آن جايی كه بتواند با استفاده از معناهای اساسیِ بودنِ انسان در جهان و در جهانِ مشتركِ انسانی بيان شود، ترجمه‌پذير به فرهنگهای ديگر است.[6] بر اين قرار هيچ فرهنگی ذاتاً بسته به روی تجربه‌های تاريخیِ جهان‌سازی چون تجدد، سكولاريزاسيون و دموكراتيزاسيون نيست، تجربه‌هايی كه در گوشه‌ای از جهان رخ نموده‌اند، اما بيان‌پذير با مفهومهايی ‌چون آزادی در جهان و جامعه اند و در نهايت می‌توانند به تجربه‌ی خشونت برگردانده شوند: خشونتِ جهان در تقابلِ سنگ‌وارشِ با آدمی و در سنگدلیِ آدمها و سامان جمعی‌شان. مرزهای فرهنگی، كه با اصطلاح‌های "فرهنگ اسلامی"، "فرهنگ غربی"، "فرهنگ اينكا" و همانندهای آنها مشخص می‌شوند، هيچ ذاتی را مشخص نمی‌كنند و هيچ برشی در دنيا انجام نمی‌دهند كه ماهيتش با مفهومهای جوهری تبيين‌پذير باشد. معنای واقعیِ اين اصطلاحها فقط تأكيد روی يك خصيصه بر زمينه‌ی گفتمانی خاص است.
چيزهايی مثل آداب و رسوم جزئی از فرهنگ ‌اند و نه تمامِ آن. آنها نيز چون فضای فرهنگيشان در پويش اند و هم شكل و هم معنايشان مدام دستخوش تغيير است. همفرهنگان در حوزه‌های خاصی رفتارهای مشابهی دارند. اين تشابه به مشترك بودنِ خلق و خوی آنها تعبير می‌شود. خلق و خوی مشترك همتافته‌ای است از گرايشهای احساسی و الگوهای واكنشی كه بهره‌وری از آنها يكسان نيست. افراد در جريان جامعه‌پذيری از راه تفكيكهايی كه انجام می‌شود ميان خوب و بد و زشت و زيبا و پسنديده و ناپسنديده و لزومِ برخوردِ فعالانه يا منفعلانه در اين يا آن مورد، اين گرايشها و الگوها را درونی می‌كنند. هيچ يك از سازه‌های فرهنگی و الگوهای احساسی و رفتاری به خودی خود هويت نيستند. هويت‌ساز می‌شود هر يك از آنها، آنگاه كه مبنای جداسازی اين قوم از آن قوم و اين فرهنگ از آن فرهنگ قرار گيرد. اين اتفاق ابتدا ممكن است طبيعی صورت گيرد، از راه مقايسه‌‌‌ی طبيعی‌ای كه می‌كنيم ميان جهان خودمان و جهان ديگران. برای جهت‌يابی در يك جهان بيگانه به چنين مقايسه‌ای نياز داريم. اين مقايسه بداهت را از فرهنگ می‌گيرد و تازه آن را شناختنی می‌كند. شناختن، ديدگاهی است يعنی همواره از ديدگاهی خاص صورت می‌گيرد. سنجه‌های رايج‌شده و دقيقتر بگوييم چيره‌شده‌ی آن را در موردِ فرهنگ گفتارِ چيره تعيين می‌كند كه در جامعه‌های باستانی مرجعِ آن نهادِ يگانه‌ی شاه–موبد است. بر اين قرار، اين كه هويتِ قومی از الهياتِ سياسی برخيزد و بر زمينه‌ی آن ثبوت و سختی يابد، بستر مهيايی دارد. الهياتِ سياسی الهياتی است كه پديداری آشنای آشكارش در استفاده از مفهومهای "خدايی" و "شيطانی" برای بازنمودن فرق "ما" با "آنان" است. ملت‌باوری ميراثدارِ الهيات سياسی می‌شود و الهياتِ سياسیِ عصرِ جديد به سهمِ خود در مكتبِ ملت‌باوری درس می‌آموزد، گزاره‌های آن را برمی‌گيرد و به زبانِ خود ترجمه می‌كند.
هويتی كه به توسطِ دو قدرتِ در هم تنيده تخت و منبر تثبيت، توليد و متناسب با نيازهای زمانه دستكاری می‌شود، بسته و غيرعقلانی است. در دوره‌های كينه‌توزی، كه به تعصب و بی‌خردیِ افسارگسيخته نياز است، هويت تقليل می‌يابد به لطفی طبيعی يا الهی كه نصيب قومی شده و از قومی ديگر دريغ داشته شده است. شرطِ شاملِ اين لطف شدن را نه تلاش و شناخت، بلكه بهره‌وریِ وجودی از گوهری خاص می‌دانند. از اين رو كيشِ هويت به سادگی تبديل به نژادپرستی می‌شود. آنگاه كه فضا آرام گرفت، قدرت گفتارِ هويت را كنار نمی‌گذارد. هويت اينك در خصوصيت‌هايی جسته می‌شود كه ظاهراً بی‌آزار اند، جذاب اند، بامزه و شادی‌بخش اند. شيپورزنانِ قشون اينك در كارناوالِ شادی شركت می‌كنند و جزئی از فولكلور می‌شوند. در اين دورانِ سرخوشی ممكن است غفلت صورت گيرد و چنين نقشی جدی گرفته شود. جدی اما نه اين نقش، بلكه نفسِ وجود قشون است. شيپورزنان برای دوران جنگ تمرين می‌كنند و برای سربازگيری‌های آينده است كه اينك می‌كوشند خود را در دلِ مردم جا اندازند.
آنچه امروز را مشخص می‌كند، آرايشی از نيروهاست كه بخشی از آنها بازدارنده‌اند و می‌خواهند وضعيت دستِ كم اين گونه بماند كه هست. آنچه از ديدِ حفظِ وضعيت، هويت خوانده می‌شود، مجموعه‌ی آن ذهنياتی است كه جمع را به كاهلی و ترس و تسليم و توكل می‌كشانند. برای اين كه باورها و الگوهای رفتاریِ تسليم‌طلب را هويت قلمداد كنند، آن را به منبعی تاريخی وصل می‌كنند، زنجيرِ وصل را مدام قطورتر و آن منبعِ تاريخی را مدام پرهيبت‌تر جلوه می‌دهند. وجهی از تسليم، تسليم شدن به اين تاريخ‌سازی است. اين كه هويت بسته است، به اين تاريخ‌سازی برمی‌گردد، به اين كه هويت فقط يك سرچشمه‌ی تاريخی دارد و تنها يك مرجع وجود دارد كه رواست تاريخ را برای ما بازگو كند و در نتيجه اين راوی تنها مرجعی است كه می‌تواند تشخيص دهد كه آيا ما "خود"مان هستيم يا نيستيم. زمانی می‌رسد كه جمع، نخست در گوشه‌ای، بر اثر حادثه‌ای و متأثر از بحرانی به خود آيد. اين به خود آمدن در تضاد با آن خودِ روايت‌شده است. باعثِ آن معمولاً نگاهی دوباره به تاريخ نيست. جمع نه در تاريخ، بلكه با نگاه به نكبتِ امروز به خود می‌آيد و چون به خود آمد و فردايی ديگر را ممكن ديد، اين را ممكن می‌بيند كه گذشته چيزِ ديگری باشد، چيزی جز آن چه امروز حكايت می‌كنند. بازخوانیِ گذشته از راه بازخوانیِ امروز صورت می‌گيرد. درست در اين لحظه‌ی كشفِ امكانِ آزادی در امروز، اين حقيقت كشف می‌شود كه هر چيزی ممكن بود جريانی داشته باشد، جز آنی كه داشته است. با اين كشف، هويتِ بسته باز می‌شود؛ دورانِ نشاط و رها كردنِ نيروی زندگی فرامی‌رسد. چنين بود؟ ديگر چنين نخواهد ماند! چون ديگر چنين نخواهد ماند، گذشته نيز آن چنان نخواهد ماند كه می‌گويند. همه، اصل و نسبِ تازه‌ای پيدا می‌كنند. پس نسب‌شناسی‌های رايج را چندان جدی نگيريم. همه‌ی تاريخها از نو نوشته خواهند شد. كلاً تاريخ را چندان نبايد جدی گرفت. گذشته چراغِ راهِ آينده نيست، آينده چراغِ راهِ گذشته است.

بحران هويت
آنگاه كه هويت چيزی سفت و سخت و بسته تصور شود، شكافهای درونیِ آن نگرانی می‌آفرينند. چيزِ سفت و سخت است كه می‌شكند. شكستن در دنيايی نرم و منعطف معنا ندارد.
بحرانِ هويت بحران در جهانی است كه كيفيت رابطه‌ها در آن با مفهوم غلبه بيان می‌شود. انتقاد از اين وضعيت از موضعِ هويت‌خواهی، شكايت از غلبه‌ی بد بر خوب و ستايش از عكس آن است؛ خوب و بد اما از ديدِ غالب و مغلوب فرق می‌كنند. پس انتقاد از موضعِ دفاع از هويتِ خودی، نه دفاع از يك هستی، بلكه دفاع از ارزشی است كه مثبت پنداشته می‌شود. اين ارزش از موضعِ مخالف باری منفی دارد، پس موضوع همچنان كه در آغاز گفتيم، واقعيت‌ها‌يی هستی‌شناسانه و عينيت‌هايی تاريخی نيست. بحث بر سر ارزشهاست و بحرانِ هويت، بحران ارزشهاست.
ترس از بحران، ترس از فقدان است. در تاريخ از وزن و قدر بسياری چيزها و بسياری ارزشها كاسته شده و بسياری چيزها و ارزشها برای هميشه از دست رفته‌اند. فاجعه فقط از دست رفتنِ جانهای انسانی است؛ هر چيز ديگری از دست رود، مهم نيست. در همين سرزمين ما زبانهای بسياری فراموش شده‌اند، كاخهای سرفرازی با خاك يكسان شده‌اند، بسياری دفتر و ديوان نصيب دندانهای حريصِ موشها شده‌اند. هيچ چيز مهم نيست، هيچ چيز، هيچ چيز. هيچ زبانی به خودیِ خود مهم نيست. مهم حرفی است كه به آن زبان زده می‌شود. فارسی چه شيرينی‌ای دارد اگر نتوان در آن به آزادی شيرين‌زبانی كرد!؟ تنها آزادی مهم است.
بحرانِ هويت بحرانی در ساختارِ قدرت و تنشی ميانِ مراجعِ قدرت است. قدرتِ بيمار مدام از دستِ هويت بيمار می‌نالد. بحرانِ هويت، بحرانِ يك ايدئولوژی است. پس هميشه بايستی آن را به فالِ نيك گرفت.
برای آن كه بحرانِ هويتِ جمعیِ ناشی از بيمار شدنِ قدرت و تزلزلِ ايدئولوژی را وحشتناك جلوه دهند، از آن تصويری به دست می‌دهند همانندِ بحرانِ هويتِ فردی. اين اين–همانی كردن نوعی چشم‌بندیِ ايدئولوژيك است. بحرانِ هويتِ فردی، آن جايی بروز می‌كند كه فرد نتواند تاريخِ زندگیِ خود را به‌عنوانِ يك كلِ يگانه بپذيرد و درك كند. هيچ ضرورتی ندارد كه ما تاريخ زندگی يك جمع را كليتی چون يك زندگی فردی در نظر گيريم. جمع، شكافهای درونی خود را دارد و انكارِ وجودِ گسيختگی در آن، با جانبداری از منفعتِ يك سوی شكاف همراه است. در جمع در نهايت فقط دو ارزش وجود دارند كه بی‌قيدوشرط دفاع‌پذير اند: يكی همياری و همبستگی است و ديگری روا بودن در خودباشی. نه زبانِ جمع يك ارزشِ وجودی مهم است، نه هنرش، نه صنعت‌گريش، نه رفاهش، اگر فرد در آن جمع ياری نبيند و آزاد نباشد. وطنی كه نتواند به ما ياری دهد و سامانِ جمعی مردمانش نپذيرد كه در آن آزاد باشيم، ارزش آن را ندارد كه در آن زندگی خود را تباه كنيم. سعدی دريافته بوده است كه زاده شدن در يك سرزمين خارج از اراده‌ی ماست، اما اين را كه می‌خواهيم كجا بزييم و كجا بميريم، می‌توانيم خود تعيين ‌كنيم. اين آزادی را نبايد فدای آن حادثه‌ی طبيعیِ خارج از اراده‌ی خود كرد: «نتوان مُرد به سختی كه من اينجا زادم.» سرزمين مهم نيست، مهم دل خوش است و سايبانی آرام‌بخش. و زبان مهم نيست، مهم كلامِ آميخته به مهربانی است. كسی كه زبانی را دوست دارد، به نام آن زورگويی و آدم‌كشی نمی‌كند، می‌رود در كنجی می‌نشيند و رُمانِ عاشقانه‌ی خوبی به آن زبان می‌نويسد.

هويت نابخردانه
هر چيزی كه ما را مجبور به زيستن به سختی و مردن در سختی كند، نابخردانه است. خرد در حركتِ نرم و بی‌تصادف و بی‌تصادم است. بخردانه آن است كه هويت خود را تابع هيچ چيزی نكنيم كه از تصادم و رويارويیِ خشن حاصل شده باشد. اگر با نقدِ قدرت همه‌ی ارزشهايی را دور بريزيم كه از غلبه‌ی جوِ غلبه حاصل شده‌اند، از شر هويتهای نابخردانه‌ای رها می‌شويم كه وجودِ كنونی ما را وصل می‌كنند به لشكركشی‌ها، كشورگشايی‌ها و تردستی‌های ايدئولوژيكِ جن‌زدگان و جن‌گيران. ديگر به فكرِ تقابل كتابهای بايد–نبايدگو و افسانه‌سرا در مورد گذشته نخواهيم بود. همه‌ی آن چيزهايی را كه ايدئولوژیِ هويت در ذهن ما فرو كرده است، دور می‌ريزيم و درمی‌نگريم كه در نهايت چگونه می‌توانيم خود را معرفی كنيم، معرفی به شكلی كاملاً ساده و طبيعی. اين، آوردنِ اسم خود و سخن گفتن از احساسهای خود به زبان مادری است، كه منظور از آن زبانی نيست كه عنوانی دارد، ملتی را معرفی می‌كند، به نام آن جنبشهای ملت‌پرستانه راه می‌افتد و حصاری ايجاد می‌كند برای پرورشِ حماقتِ ملی و سواری دادن به قدرتِ ملی. منظور، آن زبان ساده‌ای است كه در بسترِ بيماری، در حالت تب و هذيان و در لحظه‌ی مرگ با آن مادرمان را صدا می‌زنيم و كمك می‌خواهيم. هويتِ انسانی كمك خواستن و كمك كردن است. هر چه مانعِ كمك‌رسانی شود، به نام زبان، سرزمين و آيين، غيرانسانی است، هويتی است كه بايد دور افكنده شود.

هويت بخردانه
هويتهای جمعی را با نابخردی‌هايشان شناختيم. پرسيدنی است كه آيا گروهی و مردمی و كشوری می‌توانند برای خود هويتی بخردانه بسازند.[7] بخردانه، مستدل‌شدنی است، پس می‌توان پرسيد آيا هويت در مفهوم ارزشی آن می‌تواند خود را مستدل كند و پايه‌ی استدلال را اصل يا اصلهايی قرار دهد كه معقول و جهان‌روا باشند؟ جهان‌روا آن هنجاری را می‌گوييم كه بر همگان روا باشد و هر كسی كه بخردانه و آزادانه و عادلانه بينديشد، آن را روا داند. رواداریِ بخردانه از حكمتِ كهن "آنچه به خود نمی‌پسندی بر ديگران مپسند" فراتر می‌رود. اين فراترروی از راه تعويضِ نقش صورت می‌گيرد، تا فقط يك نفر يا يك گروه يا يك آيين، تعريف‌كننده‌ی پسنديده و ناپسنديده نباشد. با تعويض نقش تو به جای من می‌نشينی و من به جای تو. هر كس به جای آن ديگری می‌نشيند. طبعاً آزادی‌ای بايد برقرار باشد كه تعويضِ نقش را ممكن كند. عدالت در اينجا آن چيزی است كه در نظريه‌ی عدالتِ جان‌رالز «حِجابِ ندانستن» نام دارد، كه در مقامِ تمثيل آن پارچه‌ای است كه بر سر می‌افكنيم تا نبينيم و در حين قسمت كردنِ چيزی، سهم ويژه‌ای برای خود در نظر نگيريم. من اگر هنجارگذار باشم، ولی بدانم كه قرار است كه خود بر كدام صندلی بنشينم و نصيبم چه خواهد بود، تضمينی وجود ندارد كه هنجارِ عادلانه‌ای بگذارم. اما اگر ندانم كه سهم من چه خواهد بود، دست كم اين شائبه وجود نخواهد داشت كه تقسيم را به نفعِ خود پيش می‌برم.
هويتِ بخردانه لزوماً عادلانه است. چون هر كس می‌تواند خردمندانه با آن توافق داشته باشد، در وفاق با آن باشد و توفيقِ آن را ظلم بر خود نداند. و اين هويت لزوماً آزادانه است، چون هركس خود آن را بر خود روا می‌داند.
آنگاه كه پيمانی بر پايه‌ی آزادی و عدالت در جمع مردمان يك كشور، انديشيده و سنجيده تقرير شود، تأسيسی صورت می‌گيرد كه مظهرِ آن قانونِ اساسی خوانده می‌شود. قانونِ اساسی سرشتِ سياسی را تعيين می‌كند. بنابر اين می‌توان گفت اگر قرار باشد مردمی هويتِ بخردانه‌ای داشته باشند، سندِ آن قانون اساسیِ سامانِ اجتماعیِ آن مردم است. دعواها، تداوم دعواهای قبيله‌ای نخواهند بود، اگر نه ادعاهای تقرير شده توسطِ ايدئولوژیِ هويت، بلكه آزادی و عدالت در سامان‌يابیِ جمعی مبنای مقايسه قرار گيرند. وطنِ سياسی را قانونِ اساسی تعيين می‌كند. يك شرطِ بخردانه بودنِ سرشت‌نامه‌ی سياسی و اجتماعی آن است كه بری باشد از هر چيزی كه به هويتهای نابخردانه‌ی خونی و زبانی و آيينی بر‌گردد. اگر نظمی پی‌افكنده شود با اين ديد، آنگاه مردمِ همسرنوشت امكان آن را می‌يابند كه استعدادهای خود را بروز دهند. در اين حال هر ساز و نوايی زيباست. هر چيزی كه تمايز ايجاد كند نه تبعيض، پذيرفتنی است.
تا زمانی كه هويتِ بخردانه‌‌ای نيافته‌ايم و نتوانسته‌ايم در نظمی بدونِ تبعيض استعدادهای متمايز خود را نمايان كنيم، تنها يك معنا از هويت می‌تواند بخردانه تصور شود: تلاش در جهتِ استقرارِ چنان نظمی. بنابر اين، هويت بخردانه‌ی ممكن آزاديخواهی است. كسی نمی‌تواند اين هويت را سركوب كند. اگر بهره‌ور از آن باشيم، می‌توانيم بدان افتخار كنيم. اين خودستايی، آزاردهنده نيست.


--------------------
[1] philosophy of consciousness / Bewusstseinsphilosophie
فلسفه‌ی آگاهی عنوانِ ديگرِ فلسفه‌ی نهادگانیِ (subjectivity) جديد است. اين فلسفه، كه شاخصِ آغاز آن شكِ دكارتی است، گردِ محورِ "من" يعنی نهادِ فردی كه بدان "سوژه" می‌گويند و به فارسی معمولاً "ذهن" ترجمه‌اش می‌كنند، بنا شده است. پرسش از پیِ نهاد پرسشی كهن است. "خودت را بشناسِ" سپارشی سقراطی و پيشاسقراطی است. در حكمتهای بسياری مردمان بدان برمی‌خوريم. نو بودنِ خودشناسیِ جديد در دركِ خود—محورانه از خود است. كتابی از شلينگ از فيلسوفانِ بنيانگذارِ ايده‌آليسمِ آلمان "من چونان اصلِ فلسفه" نام دارد. اين عنوان، برنامه‌نمای كلِ ايده‌آليسمِ آلمان به‌عنوانِ يك نمودِ افراطیِ فلسفه‌ی نهادگانیِ عصرِ جديد است.
مسئله‌ی محوری فلسفه‌ی نهادگانیِ عصرِ جديد، آگاهی است، از اين رو آن را فلسفه‌ی آگاهی نيز می‌خوانند. پيش از دورانِ آن، مسئله‌ی اصلیِ فلسفه هستی بود. شناخت‌شناسی رشته‌ی اصلی در فلسفه‌ی آگاهی است. پرسشهای كانونیِ رشته‌های ديگر، مثلا زيبايی‌شناسی يا اخلاق، به پرسشِ شناخت برگردانده می‌شوند: زيبا را چگونه می‌شناسيم؟ محتوای شناختیِ داوریِ اخلاقی چيست؟ آگاهی ارزشِ مطلق در فلسفه‌ی آگاهی است. اراده به آگاهی چون با آگاهی به اراده همراه است، به بازتابِ اراده در خود نيز راه می‌برد. اراده به اراده شكلی از فلسفه‌ی نهادگانی است. حلقه‌ی پيوندِ فلسفه‌ی آگاهی با ايدئولوژی‌های مدرن ادراكِ دانايی به مثابه توانايی است. دانايی چون توانايی دانسته شود، دور نيست كه بر توانايی چون دانايی نگريسته آيد. قدرتِ كور نيز زمانی در ادامه‌ی اين منطق می‌تواند مدعیِ خردمندی شود. فلسفه‌ی آگاهی با دستمالیِ ايدئولوژيك در خدمتِ ناآگاهی قرار می‌گيرد. ولی هيچ ايدئولوژی‌ای نيست كه در جايی مفهومِ آگاهی را كنار نگذارد و به جای آن طبيعت، اراده، غريزه، الهام، رسالت، وحی و چيزهايی از اين دست را نگذارد. به فلسفه‌ی آگاهی خيانت می‌شود. اين فلسفه با وجود عقلانيت و شكاكيتش خيانت‌پذير است.
فلسفه‌ی آگاهی خود–محور است. "خود" محصول تربيت است. "خود" در رابطه با "خود"های ديگر شكل می‌گيرد، از خود بی خود می‌شود يا به خود می‌آيد. "خود" محصولِ مراوده است، محصولِ همرسانشِ زبانی است و خود پيشبرنده‌ی اين همرسانش است. در همرسانش است كه "خود" خود است و خود می‌شود و لازم می‌بيند كه بنمايد پيشتر خود بوده است يا او خود نبوده است. انتقاد از خود–محوریِ "خود" در فلسفه‌ی ذهن‌گرای آگاهی جهتی چيره‌ساز يافت از راهِ نظريه‌های جامعه‌شناختی درباره‌ی جامعه‌پذيری (بويژه با تلاشِ عظيمِ فكریِ جرج هربرت ميد) از يكسو و از سوی ديگر با چرخشِ زبانی در فلسفه‌ای كه با مرزكشیِ ويتگنشتاينی ميان تبيين‌شدنی و تبيين‌ناشدنی پرسشِ "چه می‌توانم بفهمم" را به جای "چه می‌توانم بدانم" گذاشت. چاره‌سازی در اين جهت با رويكرد به كثرت به جای وحدت و برشناختنِ تحمل‌كننده‌ی اختلافها به جای شتاب در رفع و رجوعِ آنها ميسر شد.
در مورد كيفيت و از–پی–هم–آيندیِ سه سبك و فصلِ تاريخیِ فلسفیِ متمركز بر هستی، بر ذهن و بر زبان بنگريد به:
H. Schnädelbach, Philosophie, in: E. Martens u. H. Schnädelbach (Hg.), Philosophie. Ein Grundkurs, Bd. 1, Hamburg 1991, S. 37 ff.
[2] خود من دچار اين توهم بوده‌ام، به نحو بارزی در نوشته‌های زير: «در ضرورت تهافت ديگر» (نگاه نو، ش. ۲۵) و «دكارت در قبيله ما» (نگاه نو، ش. ۲۹).
[3] (Ignaz Goldzieher 1850-1921)
[4] anachronism
[5] relevance
[6] من بر اساسِ اين ديد تجدد و سكولاريزاسيون را بررسی كرده‌ام. بنگريد به: «خاستگاه و چيستی عصر جديد» (نشريه آفتاب ش. ۱۷، تير و مرداد ۱۳۸۱)، «در دفاع از حقانيت عصر جديد. بيان اثباتی» (نشريه آفتاب، ش. ۱۸، شهريور ۱۳۸۱)، «در دفاع از حقانيت عصر جديد. پاسخ به منكران» (نشريه آفتاب، ش. ۱۹، مهر ۱۳۸۱) و «طرح يك نظريه‌ی بومی در باره‌ی سكولاريزاسيون» (نشريه آفتاب، ش. ۲۷، تير ۱۳۸۲). اين مقاله‌ها در سايت اينترنتی "نيلگون" (nilgoon.org) در دسترس هستند. شيدان وثيق (لائيسيته چيست؟ نقدی بر نظريه‌پردازی‌های ايرانی درباره لائيسيته و سكولاريسم، تهران: نشر اختران، ۱۳۸۴) در انتقاد از مقاله‌ی اخير به ديدِ روشی آن، كه سرتاسر مضمونِ آن و نحوه‌ی استفاده از مفهومها را در آن زير تأثير خود دارد، بی‌توجه است. از اين رو متأسفانه انتقادِ او برای من آموزنده نبوده است.
[7] ايده‌ی اصلی طرح چنين پرسشی را از يورگن هابرماس گرفته‌ام. بنگريد به مقاله‌ی زير:
Jürgen Habermas, Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden?, in: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt/M 1976, S. 92 ff.