مدارا كردن متفاوت بودن را ممكن می‌‌سازد

عليرضا جاويد، محمد نجاری/ روزنامه سرمايه

آقای نجفی، مايكل والزر متاثر از چه متفكران و انديشمندانی است؟ و تعريف از «مدارا» چيست؟ و چه شاخص‌هايی برای آن ارايه می‌كند؟

برای روشن كردن جايگاه والزر در فلسفه‌ی سياسی معاصر از تقسيم‌بندی بسيار مفيد كريستيان دلاكامپانی كمك می‌‌گيرم. او طرفداران دموكراسی را در تاريخ سياست مدرن عمدتاً در دو گروه كلی رده‌بندی می‌كند، با اين توجه كه دموكراسی مورد بحث درواقع همان دموكراسی ليبرالی است. اين دو گروه كلی بر مبنای اين پرسش اساسی از هم متمايز می‌شوند كه آزادی بر عدالت اولويت دارد يا عدالت بر آزادی. عجالتاً گروهی را كه به آزادی اولويت می‌دهند، آزادی‌خواهان بناميم و گروه دوم را عدالت‌خواهان. دلاكامپانی گروه اول را ليبرال اروپايی و گروه دوم را ليبرال آمريكايی می‌نامد. نزد گروه اول، عدالت اولاً معنای اقتصادی دارد و به آزادی سياسی و آزادی عمل و ابتكار در تجارت و اقتصاد توجه نشان می‌دهند. پدران ليبراليسم به اين معنی همه در گروه اول جای می‌گيرند، جان لاك، جان استوارت ميل، آدام اسميت و جرمی بنتام. اين‌ها عموماً فايده‌گرا نيز بودند، خوب بودن عمل بسته به ميزان خوشبختی و شادی است كه برای افراد به بار می‌آورد. اين گروه در زمانه‌ی ما طيف وسيعی از متفكران رنگ و وارنگ را در بر می‌گيرد: از پوپر و آرون گرفته تا فوكوياما و نوزيك.

عدالت‌خواهان اما مدعی‌اند كه دفاع از آزادی بدون عدالت‌خواهی كاری بی‌فرجام بلكه بی‌معنی است. گروه دوم عموماً به چپ تمايل دارند (ولی به معنای آمريكايی كلمه، اين را برای اين می‌گويم كه برای مثال رورتی خود را در آن واحد، يك ضد كمونيست دوآتشه و يك چپ اصلاح‌گرای درست و حسابی می‌داند.) گروه دوم از توجه به اين واقعيت مهم آغاز می‌كنند كه در تمام جوامع (حتی آنهايی كه دموكرات‌اند) نابرابری‌هايی وجود دارد، از حيث موقعيت، از حيث ثروت و از حيث قدرت. از همين روی، تحقق جامعه‌ای حقيقتاً دموكراتيك در گرو تلاش برای حذف يا تقليل آن نابرابری‌هاست. احتمالاً مهم‌ترين چهره‌ی گروه دوم جان راولز است كه «تئوری عدالت»اش نقطه‌ی عطف فلسفه‌ی سياسی معاصر به ويژه در آمريكاست. باقی نظريه‌پردازانی كه در اين گروه جای می‌گيرند هريك از حيث رابـطــه‌اش بــا راولــز تـشـخــص مـی‌يـابـد: «جماعت‌خواهان» ( Communitarians ) منتقدان جدی راولز هستند (گاهی جماعت‌خواهی و ليبراليسم را دو رهيافت بديل اصلی در نظريه‌ی سياسی معاصر تلقی می‌كنند)، ساير متفكران گروه دوم كلاً طرفدار راولز هستند يا به او بسيار نزديك‌اند، اما از منظرهای مختلف: رورتی نئوپراگماتيست است و از راولز در برابر انتقادهای جماعت‌خواهان دفاع می‌كند. فلاسفه‌ی اروپايی مستقلی مثل دريدا و هابرماس هم در اين گروه جای می‌گيرند (به خصوص هابر ماس كه راولز تاكيد داشت قرابت اصولی بسياری بين آرای‌شان وجود دارد.) در نهايت می‌توان از هواداران مستقل راولز سخن گفت و دو چهره‌ی برجسته يعنی رونالد دوركين و مايكل والزر. دوركين نقطه‌ی آغاز خود را برابری‌خواهی و فلسفه‌ی حقوق می‌گيرد و والزر از تاريخ (و انسان‌شناسی) آغاز می‌كند و می‌كوشد مبانی عملی تازه را برای عدالت دست و پا كند.

به اين ترتيب والزر (كه به نسلی تعلق دارد كه برای احراز حقوق مدنی سياه‌پوستان و عليه جنگ ويتنام مبارزه كرده) عمدتاً در هوای «تئوری عدالت» راولز دم می‌زند و معتقد به قسمی دموكراسی به سبك آمريكايی (يعنی پذيرش تكثر و در افتادن با تنش‌ها و تناقض‌های آن) است اما می‌خواهد و می‌كوشد اصل ترقی اجتماعی و عدالت را در آن پررنگ كند. از سوی ديگر، او در تفسير راولز به جماعت‌خواهان (چارلز تيلور، مايكل سندل و مك اينتاير) گرايش دارد، در يادداشت سردبير، در ابتدای كتاب «در باب مدارا» آقای ثقفی، والزر را از سرآمدان مكتب جماعت‌گرايی دانسته‌اند كه البته حرف درست يا لااقل دقيقی نيست. ولی به هرحال، تاثيرپذيری والزر از جماعت‌خواهان محرز است. والزر اما به معنی واقعی كلمه سعی دارد مستقل عمل كند، از طرفی هم از پاسكال و از نوشته‌های جوانی ماركس اثر می‌گيرد و هم (به خصوص اين اواخر) از هگل و ديويی دفاع كرده است. والزر هم‌اكنون عضو شورای ويراستاری مجله‌ی «ديسنت» است كه جزو مهم‌ترين ارگان‌های چپ آمريكاست. غالب كوشش نظری والزر معطوف به اين است كه در بحث‌های خود نوعی عموميت تجربی (از جهت انطباق‌پذيری با هر نوع جامعه) را جايگزين عموميت غيرتجربی (يا ماقبل تجربی) كند و در شيوه‌ی استدلال، تلاش می‌كند تا به سرعت از مقدمات نظری فلسفی (و به قول خودش، روال‌نگری ( proceduralism ) رايج) به مقولات عملی و نمونه‌های انضمامی بپردازد.

«در باب مدارا» نمونه‌ی بسيار خوبی است برای آشنايی با شيوه‌ی بحث والزر. والزر بيش از آن‌كه درباره‌ی «مدارا» ( tolerance ، مدارا در مقام نظر) حرف بزند، درباره‌ی «مداراجويی» يا «مدارا كردن» ( toleration در مقام عمل) بحث می‌كند. ترجمه‌ی دقيق‌تر عنوان كتاب هم «درباره‌ی مدارا كردن» است. البته بايد به ياد داشته باشيم كه مدارا در زبان‌های اروپايی مفهوم نسبتاً روشنی دارد.

فعل to tolerate دقيقاً به معنی تحمل كردن است و به‌طور مشخص ناظر است به تحمل عقيده‌ی مخالف و به تعبير درست‌تر و جامع‌تر، تحمل تفاوت. والزر چنان دغدغه‌ی تعريف مدارا را ندارد، مدارا برای او يك اصل فلسفی با توجيه واحد نيست، مدارا كردن عملی است عمدتاً سياسی با چهره‌ها و در قالب‌های مختلف. والزر می‌خواهد ببيند وقتی ما در برابر تفاوت مدارا نشان می‌دهيم، دقيقاً چه می‌كنيم. او مسلم می‌گيرد كه مدارا فضيلتی سيال و گريزپاست و ما هنگام مدارا كردن حالت روحی (يا نگرش شخصی) واحدی نداريم. از طرفی، والزر مـی‌خواهد ببيند مدارا (به مثابه‌ی عملی غالباً اجتناب‌ناپذير) در كدام بستر يا ترتيبات سياسی امكان‌پذيرتر است.

او برای تبيين حالات روحی ما به هنگام مدارا كردن از پيوستاری با پنج نقطه‌ی بارز ياد می‌كند: تسليم، بی‌اعتنايی، خويشتن‌‌داری، كنجكاوی و علاقه‌مندی. در قرن 16 و 17، يعنی هنگامی كه پايه‌های مدارای دينی / مذهبی در غرب رفته‌رفته استوار می‌شد، جوامع تفاوت را از روی تسليم و رضا قبول می‌كردند تحمل می‌كردند تا آرامش و صلح برهم نخورد. يعنی مدارا كردن در اين مقام فرق چندانی با تحمل كردن (دقت كنيد دوباره به ريشه‌ی to tolerate ) ندارد. خسته شدن از جنگ‌های مذهبی خاصه در قرون وسطی بيشتر زمينه‌ساز اين نگرش بود (احتمالاً نظر به همين پيشينه است كه جان لاك در «نامه‌ای در باب مدارا» در نيمه‌ی دوم قرن 17 الگوی دولت بی‌طرف و احترام به هم‌گروهی‌های خودخواسته يا اختياری را پيش می‌كشد) چنان‌كه می‌بينيد ما هنگام مدارا كردن حالات روحی مختلفی را تجربه می‌كنيم، گاهی با آن برخورد اخلاقی داريم، گاهی از روی اجبار و حتی اكراه تحملش می‌كنيم، گاهی از آن خوش‌مان می‌آيد و برخوردمان رنگ زيباشناسی می‌گيرد، چندان كه پيش می‌آيد كه برخورد افراد با تفاوت از حد تحمل و مدارا می‌گذرد و به علاقه و چه‌بسا دوست داشتن می‌كشد. اين، به قول والزر، تشكيل يك پيوستار (يك طيف) می‌دهد كه ما در حين مدارا كردن لزوماً در يك نقطه‌ی آن نمی‌ايستيم.

به نظر والزر، مداراجويی از يك اصل فلسفی ساده لازم می‌آيد: مدارا كردن متفاوت بودن را ممكن می‌سازد. تفاوت مدارا را واجب می‌كند. يعنی اگر من مداراجويی نكنم، لاجرم آن را كه با من متفاوت است طرد و چه‌بسا حذف می‌كنم (اگر قدرتش را داشته باشم.) ولی اگر تفاوت را به عنوان يك واقعيت بپذيرم و همزيستی مسالمت‌آميز را به عنوان يك اصل قبول كنم، چاره‌ای از مدارا كردن ندارم خوشم بيايد يا بدم بيايد و حتی اگر بی‌اعتنا باشم. ولی از يك نكته‌ی مهم غافل نبايد شد، اين‌كه اگر از مداراجويی دفاع كنيم، لزوماً از تفاوت دفاع نكرده‌ايم (مگر اين‌كه به معنايی پست مدرن از مدارا نظر داشته باشيم.) اين‌جا بيشتر بحث «ضرورت» مطرح است، ضمن اين‌كه همه‌ی تفاوت‌ها مداراكردنی يا تحمل‌كردنی نيستند. مدارا با كسانی كه قوم‌كشی می‌كنند، مدارا با سنتی كه طبق آن زنان شوی مرده را همراه با جنازه‌ی شوهر می‌سوزانند، مدارا با ختنه كردن دختران و... لزوماً و صرفاً به جهت احترام به تفاوت‌ها توجيه نمی‌شود. ضمن اين‌كه والزر همزيستی‌هايی چون همزيستی ارباب و برده را از دامنه‌ی بحث خود بيرون می‌گذارد.

بعد از اين، والزر سر وقت رژيم‌ها يا سامان‌های سياسی‌ای می‌رود كه در طول تاريخ امكان مدارا كردن را فراهم كرده‌اند. او از پنج رژيم مداراجويی ياد می‌كند (و البته تقسيم‌بندی خود را بر پايه‌ی نمونه‌های مثالی و نه چندان متعين می‌گذارد) امپراتوری‌های چند مليتی، جامعه‌ی بين‌المللی، رژيم پيوندشی (دولت‌های دو، سه مليتی)، ملت دولت‌ها (دولت‌های تك مليتی) و جوامع مهاجرپذير و سعی می‌كند نشان دهد كه هريك از اين رژيم‌ها چگونه مداراجويی را ممكن می‌سازد، يعنی چگونه با مساله‌ی تفاوت و تكثر برخورد می‌كند، خاصه بررسی می‌كند كه در هر يك مورد مدارا (مداراشونده) كيست؟ فرد، گروه يا جماعت؟ در امپراتوری‌های چندمليتی (كه شوروی سابق آخرين نمونه‌ی آن‌ها بود)‌و در جامعه‌ی بين‌المللی، گروه - در مقام جماعتی خودآيين يا دولتی خودفرمای - مورد مدارا واقع می‌شود. در رژيم‌های پيوندشی (سوييس يا لبنان) قاعدتاً باز گروه است كه با آن مدارا می‌‌كنند اما ضمناً دست دولت گاه باز است كه در آداب گروهی به نفع حقوق افراد مداخله كند. در دولت‌های تك‌مليتی، مهم‌ترين شان همانا شهروندی است و افراد - در مقام شهروند يا عضو فلان اقليت - مورد مدارا قرار می‌گيرند، كسی ملزم به عضويت در طبقه يا گروهی خاص نيست، ولی برای بهره‌مندی از حقوق می‌بايد شهروند دولت باشد و گروه‌ها به آن صورت نافذ امری و اقتدار ندارند. در جوامع مهاجرپذير هم بيشتر با افراد مدارا می‌شود، ليكن به تعبير والزر اگر در ملت - دولت‌ها با افراد تحت اسامی عام‌شان مدارا می‌شود در اين جا آن‌ها را با اسامی خاص‌شان باز می‌شناسند. در اين جا افراد امكان می‌يابند تا از زندگی گروهی برداشت‌های شخصی خود را داشته باشند و ديگر اعضای هم‌گروه‌شان ناچارند با برداشت‌های شخصی هر فردی مدارا كنند.

بــه ايـن سـان، والـزر از بعضـی رژيـم‌هـا (جمهوری‌های دينی و دولت‌های توتاليتر) حرف نمی‌زند، چون در آن‌ها مداراجويی (به معنای مدرن يا ليبرالی كلمه) ممكن نيست و سيستم بر پايه‌ی قسمی عدم مدارا شكل و قوام می‌گيرد. هر چند والزر اشاره می‌كند به اين كه گاهی از دل عدم مدارا جماعت‌هايی پا می‌گيرند و رفته‌رفته قوت می‌گيرند كه می‌توانند مداراجويی كنند و راه آينده را روشن كنند. در كنار همه‌ی اين‌ها، والزر از موارد پيچيده هم بحث می‌كند كه به روشنی در هيچ يك از قالب‌های پنج‌گانه‌ی فوق نمی‌گنجد ولی به هر حال مداراجوی‌اند يا می‌توانند باشند، چون غالباً از تلفيق دو رژيم مثالی مداراجوی والزر به وجود آمده‌اند (برای نمونه، فرانسه و كانادا.)

مايكل والزر دو ابهام اساسی برای تساهل قائل است: يكی اين كه بايد به فرد به عنوان عنصری واحد و جدا از گروه تساهل ورزيد و هم با نظرات گروه كه افراد در آن مستحيل می‌شوند تساهل ورزد. وی شكل سومی نيز برای تساهل قائل است كه هر دو مورد را با هم دارد (مانند كشور كانادا و سياست‌های موزاييكی و تكثر زياد افراد از كشورهای مختلف.) به گونه‌ای كه در آن فرد هويت ثابتی ندارد و حتی در گروه هم دارای هويت مستقلی نيست و تنها در آن مستحيل می‌شود. آيا می‌توان اين گونه برداشت كرد كه تساهل نوع سوم والزر، عامل بحران هويت می‌شود؟ چرا كه نه يك فرد می‌تواند در مقابل اين همه تكثر هويت خود را حفظ كرده و آن را درك كند و نه در گروه به خاطر گوناگونی آن می‌تواند يك گروه ثابت و مستقل را به عنوان مرجع بپذيرد. از اين رو، در پی اين جريان آيا نوعی آنارشيسم اجتماعی پنهان و بحران هويت در فرد بروز نمی‌كند. مانند موردی كه به تازگی در فرانسه شاهد آن بوديم؟

اين‌ها كه گفتيد در واقع دو ابهام اساسی نيستند، يك ابهام هست كه از بطن يك سؤال مهم بيرون می‌آيد (شايد هم دو سؤال) هنگام مداراجويی، بايد به ماندگاری گروه‌ها هم بينديشيم يا به آزادی افراد؟ مسلماً يك ليبرال سنتی (به مفهوم متعارف ليبراليسم) آزادی افراد را اولويت می‌داد. نكته اين كه نظريه‌های سياسی در غرب عموماً خصلتی فردگرايانه دارند و بعضاً كارشان به فردپرستی می‌كشد: لاك از افرادی شروع می‌كند كه در وضع طبيعی (ماقبل سياسی) به سر می‌برند. هابز از افرادی شروع می‌كند كه باز در وضع طبيعی (ماقبل اجتماعی)اند، نظريه‌های جديدتر می‌گويند اقتدار سياسی از اعمال افراد نتيجه می‌شود، در عدالت توزيعی می‌پرسند چه چيز برای فرد بهترين است (كاری نداشته باشيد فرد به كدام گروه يا جماعت تعلق دارد)، حتی راولز می‌خواهد در وضع اوليه فرضی‌اش، افراد را جدا و منتزع شده از وضعيت‌های اجتماعی خاص‌شان در نظر گيرد.

اتفاقاً جماعت‌خواهان به تعبيری كار خود را از همين سؤال آغاز كردند، آن‌ها در دهه‌ی 80 سروقت مبادی ليبراليسم رفتند. تيلور مفهوم «خود»‌را پيش كشيد و فرديت انتزاعی ليبراليسم را به باد انتقاد گرفت. سندل از ضرورت تبيين سرشت سوژه‌ی اخلاقی حرف زد (سرشتی كه از برخی جهات ضروری، غيرامكانی و مقدم بر هر تجربه‌ی خاص است) و مك اينتاير اهميت و عقلانيت سنت‌ها را عنوان كرد و از باليدن ناگزير افراد در سنت‌ها گفت. روی هم رفته، جماعت‌خواهان از سه منظر فلسفی، اخلاقی و تجربی به مبانی نظری ليبراليسم و نظريه‌ی دولت ليبرالی تاختند. شايد بتوان گفت والزر (صد البته در متن دموكراسی آمريكايی) می‌خواهد يك جوری ميان‌داری كند. درست است كه ليبراليسم و جماعت‌خواهی از اين جهت دو رهيافت رقيب يا بديل‌اند ولی والزر می‌پرسد چه بايد كرد كه بتوانيم در عين حال هم ليبرال باشيم هم جماعت‌خواه. او از اين جهت شايد به جماعت‌خواهان نزديك‌تر باشد كه تصور «خير فردی» را بيرون از «حوزهء» گروه‌های قوام‌بخش شخصيت فرد انضمامی - خانواده / جماعت / ملت - محال می‌دانند. «خير جماعتی» برتر از «خير فردی» است و دولت آرمانی دولتی است كه اولاً نه به فرد انتزاعی (شهروند دولت مدرن) كه به فرد انضمامی (يعنی جماعتی كه افراد در واقعيت به آن تعلق دارند) توجه كند.

با اين همه، وقتی بحث مدارا پيش می‌آيد، به نظر والزر، بايد سيال‌تر با موضوع طرف شويم، چون آزادی افراد و ماندگاری گروه‌ها هر دو مهم است. مساله موقعی پيچيده و البته جذاب می‌شود كه گروهی را تصور كنيم كه از افرادی تشكيل شده باشد كه ماندگاری گروه را بر آزادی فردی تقدم می‌دهند. بگذاريد از تشبيهی كمك بگيريم كه خود والزر هم به آن اشاره می‌كند. جماعت‌های مختلف در يك جامعه بسان خانه‌هايی هستند كه افراد در آن‌ها شخصيت، حيثيت و امنيت می‌يابند، اين خانه‌ها اما فضاهايی بسته نيستند، در و پنجره‌هايی دارند. جامعه را به مثابه‌ی شهر و جماعات را به مثابه‌ی خانه‌های شهر در نظر گيريد. ساكنان خانه‌ها ناگزير از پنجره‌ها فضای بيرون (شهر) را می‌بينند و نمی‌توان تا ابد آن‌ها را در خانه‌ها محبوس كرد و درها را بسته نگاه داشت. آن‌چه بحران می‌گوييم شايد اين باشد كه فردی با جماعت خويش (ساكن خانه‌ای با اعضای خانه) احساس بيگانگی كند و بخواهد از جماعت (مثلاً قومی يا فرهنگی) خويش ببرد. به عقيده‌ی والزر، بايد به سامان سياسی انديشيد كه درعين‌حال كه با جماعات (اقوام يا گروه‌ها) مدارا می‌كند با اعضای جماعات هم مدارا كند (به عنوان افرادی كه شهرونداند و اجازه دارند شيوه‌ی زندگی جماعت خود را بازنگری كنند و حتی كنار بگذارند.) تن دادن به اين مخاطره شرط يك زندگی پوياست.

والزر شخصاً به دفاع از چندگانگی فرهنگی تمايل دارد. مساله اين است كه تا گفته می‌شود «بحران هويت»، بسياری جبهه می‌گيرند و شكوه و گلايه سر می‌دهند و از ايستادن در آستانه‌ی هرج و مرج يا بی‌تعلقی و بی‌معنايی و بی‌عملی حرف می‌زنند. بله، «بحران هويت» به مفهوم جديد كلمه خصلت ناگزير وضعيت پس از مدرنيته و نتيجه‌ی تكثر معنا و فروپاشی هرگونه مرجع معنا (از زوال سنت‌ها گرفته تا نظريه‌ی مرگ مؤلف) است، اما «بحران» درعين‌حال نشانه‌ی «بلوغ» است، يعنی تا جامعه‌ای (يا به تعبير هايدگر، البته در متنی كاملاً متفاوت، تا رشته‌ای) در سير تحول و رشد خود به بلوغ نرسد، «بحرانی» را تجربه نمی‌كند. پيدايش هويت‌های پيوندی (به تعبير والزر Hyphenated ، يعنی هويت‌هايی كه از پيوند دو هويت بر ساخته می‌شوند و در زبان‌های اروپايی با Hyphen يعنی خط تيره كوچك نوشته می‌شوند) مثل ايتاليايی-آمريكايی و تكثير و بازتوليد آن‌ها فضايی می‌سازد كه در آن مدارا كردن بی‌برو برگرد ضروری است، نه فضيلتی كه بد نيست داشته باشيم و دامنه‌ی مدارا آن‌قدر وسيع می‌شود كه آدم بايد با نزديك‌ترين كسانش، با همسرش و حتی با خودش مدارا كند. اما پاييدن فضيلت مدارا و دوام رژيم مداراجو در اين وضعيت چگونه ميسر است؟ والزر می‌گويد با تلفيق دو عمل جدی و خطير: حمله به اختلاف‌های طبقاتی، دفاع از تفاوت‌های گروهی.

به نظر می‌رسد كه برای رعايت تساهل و مدارا، نيازمند حداقلی از تفاهم هستيم. همچنين نيازمند بستری كه بتوان اين حداقل‌ها را در آن مشاهده كرد. به تعبيری، در هر نوع تفكر و سازمان اجتماعی، تحقق مدارا در صورت عدم حداقلی از تفاهم و بستری مناسب آن، امكان‌پذير نيست. چرا كه وقتی می‌گوييم «مدارا»، داريم بر تفاوت‌ها انگشت تاييد می‌گذاريم و به دنبال آن، در پی راهی هستيم كه از يك سو اين تفاوت‌ها حفظ شود و از سوی ديگر باعث جدال و حذف يكی توسط ديگری نشود. حال سؤال اين است كه مايكل والزر، چه بستر و سازمان اجتماعی را آماده‌ی پذيرش تفاوت‌ها می‌داند؟ و از سوی ديگر، برای تبديل «مدارا» از يك تجربه‌ی صرف، به يك قانون اجتماعی و جهان شمول چه پيش‌شرط‌هايی را در نظر می‌گيرد؟

اشاره كردم كه به نظر والزر مداراجويی قسمی ضرورت است. او در آغاز كتابش اشاره می‌كند كه چرا به صرافت افتاده كتابی درباره‌ی مدارا بنويسد (كتابی كه برخی منتقدان بهترين كتاب وی می‌دانند، هرچند والزر شهرتش را مديون آثار دهه‌ی 70 و 80 خود است، كتاب‌های مهمی چون «جنگ‌های عادلانه و ظالمانه» و «حوزه‌های عدالت».) او در آغاز اشاره می‌كند كه ابتدا در زندگی همواره خود را مورد (ابژه) مدارا احساس می‌كرده كسی كه ديگران تحملش می‌كنند، يك يهودی آمريكايی كه با او مدارا می‌شود، خواه از سر بی‌اعتنايی خواه از سر ناچاری اما پس از مدت‌ها می‌بيند كه می‌تواند خود را فاعل (سوژه) مدارا نيز در نظر گيرد، چرا كه وقتی حتی در جمع هم‌كيشانش حضور دارد، از او می‌خواهند با آن‌ها مدارا كند، يعنی نه فقط با ديگرانی كه به دين و آيين و جماعت ديگری تعلق دارند بلكه با ديگرانی كه به دين و آيين و جماعت خودش متعلق‌اند اما از دين مشترك‌شان برداشتی متفاوت دارند. اين فراگيری ضرورت مدارا يك‌باره در والزر اين احساس را به وجود می‌آورد كه در كشوری زندگی می‌كند كه همه با هم «بايد» مدارا كنند، تو گويی آمريكايی بودن مترادف است با الزام به مدارا كردن. ولی اتفاقاً در همين جا اشاره می‌كند كه «همه‌ی دنيا آمريكا نيست.» يعنی والزر از يك تجربه زيسته با عنايت به تاريخ زندگی خود و جماعتش و كشورش به ضرورت مدارا كردن (و مدارا ديدن) پی می‌برد و اين مقدمه‌ای می‌شود برای طرح اين سؤال كه مدارا چه چيز را حفظ می‌كند و چه چيز مدارا را حفظ می‌كند. اگر پاسخ اين دو پرسش روشن شود، به آن حداقل تفاهمی كه به قول شما برای مدارا كردن نياز داريم دست يافته‌ايم، به خصوص پرسش اول، چون اگر مدارا كردن پاسدار چيزی باشد كه كسی در ضرورت حفظش ترديد ندارد، آن‌گاه ديگر نمی‌توان در ضرورت آن‌چه آن مطلوب ضروری را حفظ می‌كند ترديد كرد. به اين ترتيب، ما به بستری بنا شده بر تفاهم در عرصه‌ی نظر (يا نگرش افراد) دست يافته‌ايم. والزر می‌گويد: «مدارا كردن از خود زندگی پاسداری می‌كند، مدارا نكردن متضمن شكنجه و آزار و مالاً نفی زندگی يا انكار حق حيات است. خب، روشن است كه در اين‌جا می‌توان حدودی برای مدارا قايل شد. وقتی رژيم جنايت‌پيشه خنجرهای سرخ در كامبوج روی كار آمدند، ويتنامی‌ها با آن‌ها به عنوان همسايه‌ای «متفاوت» يا «خودمختار» مدارا نكردند و به آن‌ها هجوم بردند (برخلاف اصل عوامانه «چارديواری، اختياری!»)، نكته‌ی مهم در چنين نمونه‌ای (كه والزر آن را شاهد مثال «جنگ‌های عادلانه» خود می‌گيرد) اين است كه اتفاقاً در اين‌جا برای پاسداری از همان چيزی كه مداراجويی برای پاسداری از آن ضرورت می‌يابد (يعنی زندگی و مصونيت از آزار و شكنجه) بايد مداراجويی را كنار گذاشت.»

اين به گمان من بستر نظريه‌ی تفاهم را برای رعايت مدارا فراهم می‌كند.

پاسخ به سؤال دوم اما - چه چيز مدارا را حفظ می‌كند - ناظر به بستر عملی لازم است. در اين جاست كه بايد به سامان‌های اجتماعی فكر كنيم كه هر چه بهتر و بيشتر امكان مداراجويی را جور كنند. شرط لازم برای تشكيل و تحكيم اين سامان‌ها ثبات سياسی و مشروعيت اخلاقی است; از حيث ارتباط بامداراجويی، بايد به دنبال سامان‌هايی بگرديم كه به نحو احسن «هم‌زيستی» را ميسر سازند. گفتم «به نحو احسن»، چون فكر می‌كنم هم‌زيستی بايد مـتصـف بـه صفتـی بـاشد، غالباً می‌گويند «مسالمت‌آميز» ولی اين بس نيست، بايد به دنبال «هم‌زيستی عادلانه» باشيم.

والزر در كتابش اين دعوی (شبه‌فلسفی) را پيش می‌كشد كه به اين منظور «سامان‌های ممكن» داريم و اين سامان‌ها را از تاريخ و از ديگر جوامع كنونی جهان بيرون می‌كشد و بررسی می‌كند. می‌گويد امكان دارد يك سامان اجتماعی از همه بهتر باشد ولی او شخصاً دوست دارد در اين تصور شبهه بيندازد و خب، با وجود اين، او به دنبال بهترين سامان ممكن برای «خود»ش می‌گردد، يعنی برای آمريكايی‌های كه در آستانه‌ی ورود به هزاره‌ی سوم‌اند (كتاب والزر در 1997 منتشر شده.) سامان آرمانی او در برهه و موقعيتی كه خود به سر می‌برد نوعی «دموكراسی اجتماعی» است كه به زعم او بين گرايش‌های گوناگون و گاه ناهمساز فضای نظری جامعه‌اش تعادل ايجاد می‌كند. والزر بيش از آن كه دغدغه‌ی يافتن الگويی «جهانگير» برای مدارا باشد به صراحت از ضعيف بودن دموكراسی اجتماعی در كشوری به جهت اشتباهات احتمالی چپ‌های آمريكايی (و يا كاستی‌های نظری و عملی ليبراليسم چپ) حرف می‌زند، گو اين كه، تا حدی «دموكراسی اجتماعی» را معياری جهانی و مرتبط با حقوق پايه و اساسی همه انسان‌ها می داند. مساله در آمريكا عمدتاً تكثر يا «چندگانگی فرهنگی» است كه به اعتقاد والزر به جهت ضعف «دموكراسی اجتماعی» يا تقصير و قصور ليبراليسم چپ از صورت يك امكان نويدبخش به معضلی دردسرزا بدل شده.

مايكل والزر در كتاب «در باب مدارا» نشان می‌دهد كه مدارا يكی از اصول مهم در ايجاد دموكراسی است. چرا كه تكثر را بر وحدت ترجيح داده، و مدارا را پاسدار زندگی مشترك (وحدت در عين كثرت) می‌شناسد. از سوی ديگر مشاهده می‌كنيم كه ريچارد رورتی (از پراگماتيست‌های به نام آمريكايی) انديشه خود را بر پايه‌ی عدالت اجتماعی پی ريزی كرده و برای جامعه‌ای دموكراتيك، تلاش‌های بسياری می‌كند. آيا به نظر شما می‌توان اين گونه استنباط كرد كه انديشه والزر كه مبتنی بر مداراست، نسبت به انديشه عدالت محور رورتی، به ايجاد دموكراسی كمك بيشتری می‌كند؟

طرح سؤال به اين شكل متضمن فرضی است كه اصلاً درست نيست. اين طور نيست كه والزر برای «ايجاد» دموكراسی تكيه بر مدارا كند و رورتی بر مدار عدالت اجتماعی فكر كند. اين كه والزر كتابی درباره‌ی مداراجويی نوشته معنايش اين نيست كه كل نظريه‌ی سياسی‌اش بر مدار مدارا بگردد. برای رفع اين اشتباه به چند نكته اشاره می‌كنم.

يكی اين كه همان‌طور كه گفتم والزر و رورتی در نهايت به يك خانواده‌ی فكری تعلق دارند (ليبراليسم چپ) كه نقطه‌ی آغاز اعضايش كم و بيش به اتفاق كتاب «تئوری عدالت» جان راولز است، يعنی آن‌ها‌يی كه به نوعی عدالت را بر آزادی برای دفاع از (و البته دقت كنيد نه «ايجاد») دموكراسی مقدم می‌دانند.

دوم اين كه كسی درباره‌ی ضرورت مدارا برای تحقق كثرت‌گرايی و دموكراسی ترديد ندارد. مهم حدود مدارا (خاصه در عمل) است. يعنی پرداختن به سؤال‌هايی از اين دست كه: با چه كسانی «نمی‌توان» مدارا كرد؟ آيا مدارا كردن می‌تواند خصلتی ظالمانه و سركوب‌گر داشته باشد؟ (سؤال بسيار مهم ماركوزه) آيا آدميان واقعاً می‌خواهند مورد مدارا واقع شوند؟ (اليوت جايی گفته كه «فرد مسيحی نمی‌خواهد با او مدارا شود!» كه البته مدارا را مترادف با تحمل گرفته بود، منظورش اين بود كه مسيحی دلش می‌خواهد محترمش بدارند و دوستش داشته باشند نه اين كه فقط تحملش كنند) با دشمنان مدارا چه بايد كرد؟ (سؤالی كه بسياری آن را كاشف از تناقض‌ذاتی مدارا كردن می‌دانند، در حالی كه والزر نشان می‌دهد كه ما در عمل عموماً همين كار را می‌كنيم) آيا آن كه مدارا می‌كند نسبت به آن كه مدارا می‌بيند، اعمال قدرت می‌كند؟ با دگرانديشان، با عرف‌شكنان و با رسومی كه غيرانسانی می‌دانيم چه بايد كرد؟ (والزر از جمله به عادت ناجور قطع اندام تناسلی دختران در بين برخی اجتماعات مهاجر در كشورهای اروپايی اشاره می‌كند. در فرانسه بعضی با استناد به اصل مداراجويی می‌گفتند: رسمی مثل ختنه‌سوران خللی در نظم جمهوری ايجاد نمی‌كند - والزر اما با قاطعيت می‌گويد كه اين قسم اعمال نبايد مشمول مدارا واقع شوند (هم‌چنين است عمل «ساتی» هندی‌ها، سوختن زنان بيوه همراه با جنازه‌ی شوهر)، منتها نبايد اولاً آن «آداب و شعائر» را جنايت قلمداد كرد بلكه بايد نوعی نبرد در عرصه‌ی بازتوليد فرهنگی پيش‌بينی كرد با هدف متوقف ساختن آن‌ها...)

ببخشيد كه بحث به درازا كشيد، می‌خواستم ابعاد مختلف بحث مدارا و مدارا كردن را روشن كنم. نكته‌ی بعدی اين است كه از قضا والزر جزو فلاسفه‌ای است كه درباره‌ی عدالت حرفی تازه دارند. والزر از راه نقد و بعضاً بازسازی نظريه‌ی عدالت، نظريه‌ای بديع و به نظرم درخور توجه راجع به عدالت ساخته كه به آ‌ن اشاره‌‌ای خواهم كرد. ولی گمان نمی‌كنم رورتی حرف تازه‌ای راجع به عدالت داشته باشد. اتفاقاً رورتی برای دفاع از نسبی بودن عدالت به والزر استناد می‌كند: عدالت در نسبت با موقعيت‌های تاريخی; يعنی در متن شرايط تاريخی مختلف، مفهوم عدالت تغيير می‌كند. حرف آخر رورتی اين است كه مفهوم عدالت را نمی‌توان مقدم بر اوضاع و احوال تاريخی خاص تعريف يا تبيين كرد. در ضمن، رورتی سعی می‌كند از همين منظر قوياً از والزر در برابر نقدهای جماعت باوران دفاع كند، به خصوص به قول خودش، از نقد فلسفی آن‌ها. جماعت‌خواهان نظريه‌ی اجتماعی دولت ليبرالی را متكی به پيش‌فرض‌های فلسفی نادرست می‌دانند و رورتی می‌گويد اساساً برای نظريه‌پردازی درباره‌ی دولت (و عدالت) نياز به بحث‌های فلسفی نداريم. خلاصه اين كه دموكراسی را اولی بر فلسفه می‌شمارد. نكته اين كه به نظرم روی آوردن رورتی به راولز نتيجه‌ی چرخشی است كه راولز در اواخر دوران كاری‌اش در نظريه‌اش داد، چرخشی كه باب طبع رورتی است. راولز در اواخر به اين نتيجه رسيد كه تئوری عدالتش چندان جهانی و همه شمول نيست و فقط به كار جوامعی می‌آيد كه از قبل، دموكراتيك و ليبرال شده باشند. خب، می‌بينيد كه بزرگ‌ترين نظريه‌ی عدالت در غرب به تعبيری مؤخر بر ليبرال دموكراسی است...

البته نبايد نسبی بودن عدالت را مطلق كرد. شانتال موفه (كه به سنت تفكر راديكال تعلق دارد) می‌گويد: «هميشه امكان تمييز بين عدالت و بی‌عدالتی، مشروع و نامشروع; وجود دارد; اما تنها از درون سنتی معين در واقع هيچ منظری بيرون از همه‌ی سنت‌ها در كار نيست كه از آن بتوان قضاوتی عام و جامع پيش كشيد.»اما والزر در دهـه‌ی 80 19833) يعنـی همـان زمـانـی كه جماعت‌خواهان (ساندل، تيلور و مك اينتاير) ليبراليسم را به باد انتقاد می‌گرفتند، كتابی جدال‌برانگيز نوشت به نام «حوزه‌های عدالت». كتاب او از اين فرض ساده شروع می‌شود كه هر شهروندی دلش می‌خواهد از چندين نوع «نعمت» برخوردار باشد و تكثر طبيعی افراد ايجاب می‌كند كه شهروندان ضرورتاً به دنبال «نعمت‌ها»ی يكسان نباشند. همين واقعيت هر جامعه‌ی مشخصی را به چندين «حوزه» (يا «سپهر» = Sphere ) تقسيم می‌كند. يعنی متناظر با انواع نعمت‌ها، انواع حوزه‌ها شكل می‌گيرد: «پول، قدرت، وقت آزاد، دانش، طول عمر، عشق، رحمت خدا و... حوزه‌های مختلف را به وجود می‌آورند. بازار اقتصادی، دستگاه اداری و ديوانی، حوزه‌ی فراغت، حوزه‌ی آموزش و پرورش، حوزه‌ی بهداشت، حوزه‌ی زندگی خانوادگی، حوزه‌ی حيات دينی و...» مساله اين است كه در هر حوزه‌ای، غالباً نعمت خاص آن حوزه را گروه كوچكی در انحصار خود در می‌آورد و همين مايه‌ی نابرابری‌ها بين مردم می‌شود. هدف نظريه‌پرداز عدالت بی‌شك كاهش ميزان نـابـرابری‌هاست. ماركس راه‌حل را در انقلاب می‌بيند.يعنی بايد انحصارها را به كل از بين برد; ولی خب، شايد انقلاب همواره مقدور يا مطلوب نباشد. پس چه بايد كرد؟ والزر می‌گويد نبايد بگذاريم يكی از «حوزه»ها بر ديگر حوزه‌ها سيطره پيدا كند (به طور مشخص نبايد بگذاريم در جهان سرمايه‌داری، بازار بر همه‌ی حوزه‌‌ها مستولی شود.) كار دولت و وظيفه‌ی آن كشيدن حفاظ و به اصطلاح والزر، نصب نرده‌های «نـمادين» بين حوزه‌هاست. نبايد گذاشت كله‌گنده‌های بازار بشوند زورمداران دستگاه اداری و نبايد گذاشت زمام‌داران حوزه‌ی حيات دينی (به قول والزر، اصحاب تفضل الاهی) بشوند مفتشان دانش و معرفت. حوزه‌ها بايد همه در كنار هم و در آن واحد وجود داشته باشند; اما نبايد به مرز همديگر تجاوز كنند. نظامی عادلانه است كه در آن، افراد بتوانند آزادانه به هر تعداد حوزه كه می‌خواهند بپيوندند.