رعايت و همزيستی

در پاسخ به نظر رامين احمدی
در مورد پيرویِ رابطه‌ی حقوقی پايه‌ای انسانی از هنجارِ

«نگاه دار سرِ رشته تا نگه دارد»

حافظ می‌گويد:
«گرت هواست كه معشوق نگسلد پيوند، نگاه دار سرِ رشته تا نگه دارد.»
آقای دكتر رامين احمدی در نقد مصاحبه‌‌ی من با دويچه‌وله پيرامون ماجرای كاريكاتورهای پيامبر اسلام، در نوشته‌ای با عنوان «در همسايگی رعايت و حقوق» به هنجار رعايت دو جانبه، بدانسان كه در بيت حافظ آمده است، متوسل می‌شود و اِشكال نظر مرا در اين می‌بيند كه درنمی‌نگرم كه روا نيست در مورد كسانی رعايت بطلبم كه خود اهلِ رعايت نيستند. من در نوشته‌ی زير اساسِ فكرم را بازمی‌نمايم و تلاش می‌ورزم، بی آنكه وارد جزئيات بحثی تخصصی در فلسفه‌ی حق شوم، ثابت كنم كه در آن سطح پايه‌ای كه با حقوق بنيادی انسانی سروكار داريم، كه همانا سطحی است كه در آن حقوق و اخلاق در هم‌آميخته‌اند، رعايت، يك ايده‌ی ترافرازنده است و از هنجارِ متقابليتِ قراردادی پيروی نمی‌كند. مفهومِ ترافرازنده در پی روشن می‌شود.
آن چنان كه از شيوه‌ی استدلال زير برمی‌آيد، من در تحليل سطح پايه‌ی حقوق و اخلاق مطلقاً مفهوم فرهنگ را دخالت نمی‌دهم و در اين زمينه با هر گونه نسبيت‌باوریِ فرهنگی مخالفم. نسبيتِ فرهنگی را تنها در سطح پراگماتيك بايستی در نظر داشت. در نوشته‌ی رامين احمدی گرايش آشكاری به نسبيت‌باوری ديده می‌شود، آن هم به اين صورتِ زمخت كه رعايت خوب و پسنديده است اما نه در قبال اينان يعنی مسلمانان. نوع ديگری از نسبيت‌باوری داريم كه در نوشته‌ی آقای دكتر محمد برقعی با عنوان «كاريكاتورها: رويارويی تمدن‌ها»، پيرامون همين موضوع كاريكاتورها، بازتاب يافته است. به نظر برقعی «اگر شرق بايد قانون‌مدار شود و بياموزد كه خشم خود را در چهارچوب قانون مهار كند غرب نيز بايد در فرهنگ خودمدار و خودپرست خود تجديدنظر بنيانی كند.» رعايتی كه من بدان فراخوانده‌ام از جنس اين نوع تعادل نگه داشتن نسبيت‌باورانه نيست. شرقی‌ها در خودخواهی دست كمی از غربی‌ها ندارند. جنس شرقی ايرانی را كه خودمان می‌شناسيم. موضوع اين است كه در بحثی بر اصول نبايد مفهومهايی چون شرقی و غربی را دخالت داد. بگذاريد نكته‌ی مهمی را از فلسفه‌ی سياسی «غرب» بياموزيم. اين نكته مسئله‌ای است كه كانت در برابر خود می‌نهد: فرض كنيم مردمانی داريم، همه شيطان‌صفت؛ چه نظم اجتماعی و سياسی‌ای می‌توانيم پيشنهاد كنيم كه جامعه‌ی آنان را از صورت شيطانی درآورد و در آن صلح و عدالت برقرار كند؟ آدميان می‌توانند بدسرشت باشند، جامعه‌ی‌شان اما نيك‌سامان باشد. بحث اصول، بحث نيك‌سامانی است نه اين كه شرق چه است و غرب چه است.

حقوق جهان‌وند و حقوق شهروند
حقوق بشر حقوقی هستند كه به انسان به‌عنوان انسان تعلق می‌گيرند. در اين معنا جهان‌روا و به اصطلاحی ديگر عمومِ–بشری هستند. مبنای اين همه‌روايی، آن به‌اصطلاح شأن ويژه‌ای نيست كه گويا طبيعت به انسان عطا كرده يا در خلقت به انسان به‌عنوان اشرف مخلوقات اختصاص داده شده است. انسان خردورز است و خردورزی‌اش را در جريان تكامل كسب كرده است. او به سببِ عقلانيت‌اش اين امتياز را دارد كه می‌تواند به خود حق دهد. حق در اجتماع معنا دارد، معنا و زمينه‌ی ‌معنايی‌اش همرسانشی (communicative) است و متقابل‌بودنش به متقابليتِ همرسانش برمی‌گردد، يعنی به گفت–و–گو، اين كه تو می‌گويی و من می‌گويم، من در برابرِ تو، "تو" هستم و برعكس، و من برای خود "من" هستم و تو نيز برای خود "من" هستی. تلاش شده است كه "من" و "تو"ی بالادستان با "من" و "تو"ی فرودستان تفاوت داشته باشد. اگر اين تلاش به نتيجه‌ی قطعی می‌رسيد، مفهوم حق پا نمی‌گرفت، يا اگر پا می‌گرفت، از دو بخشِ ترجمه‌ناپذير به يكديگر و درنياميختنی با يكديگر تشكيل می‌شد. خدايان نيز به خود "من" گفته‌اند و همين اشتراكِ لفظی در "من"، به الحاد ميدان داده است. خدايان با سخن گفتن‌ِشان الحاد را بنياد گذاشته‌اند. اگر ساكتِ مطلق بودند، هيچ كفری شكل نمی‌گرفت.
پايه‌ای‌ترين حق، حق عضويت در يك اجتماع است كه بدونِ آن حق‌دهی، حق‌گيری و حق‌گزاری معنا ندارد. حقِ حق‌خواهی را به زبانی تصويری حقِ آستانه می‌ناميم، چون در آستانه‌ی مفروضِ ورود به يك اجتماع به انسان داده می‌شود. اعطای اين حق برشناختنِ ديگری چونان موجودی بهره‌ور از حق است. اين برشناختن، اقدامی اخلاقی است. به اين اعتبار حقوق پايه، حقوقِ اخلاقی هستند. حقوقی كه بر آنها بنياد گذاشته می‌شود، منطق خود را دارند و متفاوت با اخلاق‌اند، هم در شكلشان و هم در تبلور تأسيسی‌شان در مؤسسه‌های اجتماعی. در جايی اخلاق از تفاوتها درمی‌گذرد و رأی به يكسان ديدن می‌دهد، در همانجا اما حقوق بر نايكسانی تأكيد می‌كند و در جايی ديگر درست برعكس. در اين ايفای نقش مكمل يكديگرند و جامعيتِ جامعه را هدف می‌گيرند و مدام آن را بازمی‌آفرينند. اخلاق نوعی آگاهی اجتماعی است، حقوق يك نهاد است. آن آگاهی در اين نهاد خلاصه نمی‌شود و حركت و برخاستهای خود را دارد.
حقِ حق‌خواهی تضمين‌هايی می‌خواهد كه حقوقی‌اند. تحققِ كاملِ حقِ شهروندی در درجه‌ی نخست مستلزمِ تحققِ حقوقی هستند كه مصونيتِ جسم و روان و همچنين آزادیِ انسان به‌عنوان انسان و امكانِ اقدامِ انسانی وی برای حق‌خواهی را تضمين كنند. اين حقوق، حقوقِ جهان‌وندی‌اند، حقوقِ انسان به‌عنوانِ شهروندِ جهان‌اند. آنها حقوق پايه‌ی بشر اند. ماهيتشان اخلاقی است، اما تحققشان را نمی‌توان به توصيه‌ی اخلاقی وانهاد. حقوقِ جهان‌وندی، در حقوقِ شهروندی مدرن و نيز در بخشهايی از حقوقِ بين‌الملل تبيينِ مشخصِ ضمانت‌مند خويش را می‌يابند. آن بخشهای حقوقِ بين‌الملل همانی‌اندكه كانت ايده‌ی آنها را در رساله‌ی صلح پايدار زيرِ عنوانِ حق مهمان، كه حقِ مسافر در كشورِ بيگانه است، تقرير كرده است.

خطر سلب حق در عمل
ادراك جهان‌وندی در جهانِ مدرن، نه از راه تأمل‌ورزیِ ژرف‌بينانه بر حقوقِ شهروندی و پيوند شهرهای جهان، بلكه از راهِ لمسِ بی‌حقوقیِ كامل در جريانِ سلبِ حقوق شهروندی از جمله به صورتِ آوارگی حاصل شده است. آوارگی تهديدی جهانی است. هر كس ممكن است همين فردا آواره شود. ممكن است جنگی درگيرد يا مثلاً نيروگاهی اتمی چرنوبيل‌وار بتركد، تا همين فردا من و تو هم آواره گرديم. به آواره‌ی بی‌وطن چه حقی تعلق می‌گيرد؟ حق در حق‌داشتن. حق در حق‌داشتن و موظف بودن به حق‌دادن آغازِ انسانيت است. چنين مفهومی از انسانيت آنی است كه آنگاه كه از حقوق انسانی سخن می‌گوييم، در درجه‌ی نخست بدان نظر داريم. انسانها در جهان مدرن اين انسانيت را كشف كردند، نه از راه نگريستنِ خردورزانه به خويش در آرامش و ادراك يكديگر به مثابه هدف، يعنی به آن شيوه‌ی مثبتی كه كانت مطرح كرده بود، بلكه از راه تجربه‌ای منفی در واكنش به فاجعه‌های بزرگ، در قرن بيستم در واكنش به اردوگاه‌های مرگ، كشتارهای ميليونی در جبهه‌ها و آوارگی‌های وسيعِ توده‌ای. اين فاجعه‌ها رخ داده‌اند، چون به انسانها به چشمِ مواد انسانی نگريسته‌اند و نيز حتا به چشمِ موادی كه پستتر از آن گمان می‌شدند كه با صفتِ "انسانی" تبيين شوند. در مقدمه‌ی اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر، اين خصلتِ واكنشیِ برشناسیِ حقوق بشر را می‌بينيم، آنجايی كه سخن می‌رود از «اعمال وحشيانه‌ای كه بر اثر ناديده گرفتنِ حقوق بشر و بی‌اعتنايی به آن انجام يافته است». بايستی اين نكته را در مقدمه‌ی اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر به مثابه اعلامِ وجودِ تهديدی واقعی بخوانيم. چون اين تهديد واقعی است، اين اعلاميه ضرورت يافته است. آن زمان كه چنين تهديدی موضوعيت نداشته باشد، اين اعلاميه در بايگانیِ اسناد تاريخی جا خواهد گرفت.
اين تهديد نبايستی به معنای امكان ساده‌ی سربرآوریِ دوباره‌ی فاشيسم در آن شكل و شمايل تجربه‌شده، فهميده شود. جانمايه‌ی اين تهديد، امكانِ جهان‌شمولِ گرفتنِ حقِ حق‌خواهی از آدمی است. سلبِ حق می‌تواند به شكلهای مختلفی صورت گيرد. با شكلهای عملیِ آن آشناييم. گوآنتانامو يك نمونه است. بسی پرمعناست اين كه زندانِ گوآنتانامو در فراسوی نيك و بد بنا شده است، يعنی در فراسوی اجتماعيتی كه آحادِ آن حق دارند و به حق متوسل می‌شوند. در اين زندان آن‌چه در درجه‌ی نخست پايمال می‌شود، حقِ داشتنِ حق است. نمونه‌ای ديگر حكومتِ فقيهان در ايران است. اين حكومت فقط قانونهای ظالمانه وضع نمی‌كند؛ در مورد مخالف سياسی حتّا حقوق رسمی خويش را به حالت تعليق درمی‌آورد، ارتباط زندانی را با خانواده و وكيلش قطع می‌كند تا صدای حق‌خواهانه‌اش به گوش كسی نرسد؛ و از اين بدتر: با شكنجه و با حبس انفرادی چنان او را درهم می‌شكنند كه در خود هيچ حقی برای حق‌خواهی نبيند.

خطر سلب حق در نظر
شرطِ آغازينِ رعايتِ حق در هر موردی آن است كه مورد، نشانده بر زمينه‌ای حقوقی بررسی شود. تهديدِ عملیِ نقضِ حقوقِ بشر در درجه‌ی اول تهديد به غيرِحقوقی كردن و فراحقوقی كردنِ موردِ حقوقی است، از جمله با توسل به هنجارهای غير وضعی‌ای چون هنجارهای سنتی و قبيله‌ای و دينی. در نظر به نقض حقوق بشر می‌گرويم‌، اگر حقوقی بودنِ موردی حقوقی را مشروط كنيم. حقوقيت، شرطِ امكانِ حق است. مشروط كردنِ آن با خطرِ نقضِ حق همراه است. شرطِ امكان را از زمانِ كانت با اصطلاحِ «ترافرازَنده» (ترانسندنتال) می‌شناسيم. با ياریِ اين اصطلاح می‌گوييم حقوقِ پايه‌ای انسانی ترافرازنده‌اند. آنها ترافرازنده‌اند، به اين اعتبار كه ممكن می‌كنند حق بودنِ حق را. اگر حقوقيت را يعنی زمينه‌ی حقوقی بودنِ ارتباطهای انسانی را به مثابه يك رشته در نظر گيريم، روا نيست بگوييم «نگاه دار سرِ رشته تا نگه دارد»، زيرا نگه داشتنِ رشته از جانب يك طرف مشروط به آن نيست كه طرفِ مقابل هم رشته را نگه دارد. تنيدگیِ رشته، ترافرازنده است. وجود اين تنيدگی، همان وجودِ جهان مشترك است كه مشترك بودنِ آن در نهايت متكی است بر امكانِ ادراكی–زبانیِ نگريستن من به جهان از چشم‌انداز تو و نگريستن تو به جهان از چشم‌انداز من. ما در سطح پايه‌ی حقوقيت با قراردادی معمولی مواجه نيستيم. موضوع، قرارداد بنيادينی است كه قراردادها را ممكن می‌كند، اما خود از جنس قراردادی نيست كه سرنوشتش محول شود به رفتار و تصميم طرفهای قرارداد. اُتفريد هُفه (Otfried Höffe)، فيلسوف زنده‌ی آلمانی، كه ذات حقوقِ پايه‌ای بشری را «تبادل» می‌داند، به درستی بر خصلتِ ترافرازنده‌ی اين حقوق تأكيد می‌كند و نظريه‌ی خود را در اين باب بر روی اين تأكيد بنا می‌سازد.
حقانيتِ حقوق پايه‌ای بشر، ترافرازنده است. اين حقانيتی است اين–جهانی (سكولار). حضورِ مشخصِ اين–جهانیِ آن در گفتمانِ آزاد و خردورزانه و پيش‌گذاشتِ امكان چنين گفتمانی به‌عنوانِ مرجعِ نهايی حل هر بغرنجِ حقوقی است. حتا در آن زمان كه يك سوی دعوايی حقوقی نيرويی است كه سرچشمه‌ی حقانيت خود را آن–جهانی تعريف می‌كند، اگر آن نيرو ادعاهای خود را عادلانه بداند و مدعی باشد می‌تواند در دادگاهی بی‌طرف حرف خود را با استدلال به كرسی بنشاند، با اين ادعای خود مدعی می‌شود كه آماده است به حكمِ منطقی اين–جهانی گردن بگذارد. آن–جهان نيز هرگاه كه بخواهد عاقل بشود، بايد داوریِ عاقلانه‌ی اين–جهان را بپذيرد. به پيروی از يورگن هابرماس اصلِ گفتمان را چنين تعريف می‌كنيم: آن هنجارهای عملی‌ای اعتبار دارند كه همه‌ی آن كسانی كه از آنها متأثر می‌شوند، در يك گفت–و–گوی آزادِ خردورزانه آنها را تأييد كنند. دموكراسی با نهادی كردنِ اصلِ گفتمان حاصل می‌شود. اصلِ دموكراسی اصلِ ناظر بر آن هنجارهايی است كه به شكل حقوقی بروز می‌يابند و بايد بر پايه‌ی مصلحت و رعايتِ اصول اخلاق موجه گردند. حقانيت‌يابیِ دموكراتيك حقانيت‌يابیِ گفتمانی است.
ساز–و–كارِ دموكراتيك بايستی ناظر باشد هم بر موضوع‌های داخلِ حيطه‌ی قدرتِ دولتی، هم بر رابطه‌های ميان دولتها و هم بر هر ارتباطی كه در آنها انسانها در درجه‌ی نخست به‌عنوان دارنده‌ی حق به مثابهِ جهان‌وند مطرح هستند. اگر حل و فصل مسئله‌ای در اين سه پهنه چونان موضوعی حقوقی بررسی شدنی باشد، حل و فصل آن اما در مجرايی خارج از دايره‌ی شمولِ اصل گفتمان بيفتد، دست كم در نظر بيم آن می‌رود كه به حق‌كشی منجر شود. در اين مورد نيز كه كسی يا گروهی حق ندارد موضوع خود را به موضوعی حقوقی تبديل كرده و گرد آن حق‌خواهی كند، بايد در پرتوِ اصلِ گفتمان تصميم گرفته شود. شكايت بايستی به‌عنوانِ شكايت پذيرفته شود، تا بعد در مورد آن تصميم گرفته شود كه آيا در اصل رواست به مثابهِ شكايت حقوقی بررسی شود يا نه. اين تصميم‌گيری، يا مستقيماً گفتمانی صورت می‌گيرد يا بر پايه‌ی آيين‌نامه‌هايی كه مشروعيتِ دموكراتيك دارند.
ممكن است در اين مورد پذيرش نظری وجود داشته باشد كه بايسته است موضوعی، حقوقی دانسته شده و دموكراتيك بررسی شود. ولی موضوع، درهم‌تنيده با ماجرايی است كه يك طرفِ آن حاضر نيست در يك روندِ حل‌وفصلِ گفتمانیِ موضوع شركت كند يا اصولاً به هر دليل آمادگیِ شركت در چنين روندی را ندارد. در اين حال نيز بيم آن می‌رود كه قضاوت درباره‌ی موضوع با حق‌كشی همراه باشد.
بر پايه‌ی اين بحث لازم است به لحاظ نظری حساس باشيم نسبت به حالتی كه موضوعی از دايره‌ی بحث حق كنار گذاشته شده، يا اين كه با اشاره به رفتار نا‌به‌حق طرفی از ماجرا، نفسِ شكايت آن طرف نابه‌حق دانسته می‌شود. حساسيتِ حقوقی بايستی با حساسيت اخلاقی همراه گردد، آنگاه كه پای موضوعی مستقيماً مربوط به حقوقِ پايه‌ای انسان مطرح است. به لحاظ نظری، اين حال را می‌توان يك وضعيتِ آستانه، با توصيفی كه در بالا از اين اصطلاح شد، دانست. می‌توانيم اين گونه تصور كنيم كه قرار است ما با كسانی در چارچوبی از همزيستی قرار گيريم. آنان در فعليتِ امروزيشان همه‌ی قاعده‌های يك بازی دموكراتيك را رعايت نمی‌كنند. ما بايستی چه كنيم؟ رجوع به وضعيت آستانه به لحاظ لزوم زنده بودن ايده‌ی تأسيس در جامعه‌ی مدرن مهم است. در جامعه‌ی دموكراتيك رجوع به ايده‌ی تأسيس به طور مشخص به معنای رجوع به اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر و قانون اساسی دموكراتيك است، و در جامعه‌ی غيردموكراتيك تأكيد بر اين ايده است كه می‌توان وضعيت فعلی را پشت سر گذاشت و جامعه‌ای آزاد و بسامان تأسيس كرد. ايده‌ی حقِ تأسيس و هم‌بسته با آن حقِ تجديد نظر در هر اقدام تأسيسی، ايده‌ی كانونیِ نظم سكولار است.

كاربست بحث نظری و طرح پرسشهای اصلی
موردی داريم چون موضوع كاريكاتورهای محمد، بانی اسلام، و برانگيختگی مسلمانان. در هنگام داوری در اين مورد هم به اصل آزادی بيان اشاره می‌شود و هم به لزوم محدود كردن اين آزادی به جهت احترام به حقوق يا حيثيت ديگران. هم اين اصل و هم پيش‌آمدِ اِعمال اين محدوديت در ماده‌ی ۱۹ ميثاق بين‌المللی حقوق مدنی و سياسی (مصوب مجمع عمومی سازمان ملل متحد در سال ۱۹۶۶) مطرح شده‌اند. موضوع مربوط به همزيستی جهانی است و فراتر از دايره‌ی اين بحث می‌رود كه آيا مسلمانان حق دارند از درون كشورهای موسوم به اسلامی اعمال محدوديتی در آزادی بيان در كشورهای دارای يك نظم سكولار دموكراتيك را خواستار شوند. جهان در حال گذار از مرحله‌ی پيكربندی‌های دولت–ملت و ارتباطهای بين‌المللی تعيين‌شده توسط دولتها است. ما با يك وضعيت آستانه مواجه هستيم و مدام بايد درباره‌ی نحوه‌ی همزيستی خود با ديگران بينديشيم. موضوع را من در چارچوبی تأسيسی بررسی می‌كنم و آن را موردی حقوقی می‌دانم، آن هم در پيوند با حقوقی كه پايه‌ای هستند.
برای اين كه هيچ گونه غرض‌ورزی سياسی نداشته باشيم و از ابتدا موضوع را چنان بپرورانيم كه امكانِ بروز حق‌كشی‌های مطرح‌شده در بالا منتفی شود، دست به چهار انتزاع می‌زنيم: موضوع را منتزع می‌كنيم از سياستهای دولتی، يعنی فرض می‌كنيم در ماجرای كاريكاتورها پای هيچ گونه قدرت دولتی در ميان نباشد. و نيز موضوع را تا حد امكان منتزع می‌كنيم از بهره‌برداری‌های گروههای سياسی بويژه در پوششِ دفاع از مذهب. بر اين پايه فرض می‌كنيم گروهی از جهان‌وندان (شهروندان جهان) در مقابل گروهی ديگر قرار گرفته‌اند و موضوع اختلافشان چيزی است كه يك طرف، آن را به مثابه حقِ نامحدودِ خويش در آزادیِ بيان تقرير می‌كند و طرف ديگر به مثابه لزوم احترام همگانی به باورهای دينی وی و به اين اعتبار محدود كردنِ آزادی بيان در جهتی كه او می‌خواهد. سوم اين كه موضوع را منتزع می‌كنيم از رفتارهای خشونت‌بار گروه مذهبی و فرض می‌كنيم مؤمنان بسيار متين و موقر به موضوعی چون چاپ كاريكاتورهای محمد اعتراض كنند، چنان كه در ميانشان بودند كسانی كه در برابر مسئله واكنشی متمدنانه داشتند. و سرانجام اين كه منتزع می‌كنيم شيوه‌ی طرح موضوع را از جانب مؤمنان از تقريرهای غلط و نامعقول آنان. خلاصه اين كه فرض می‌كنيم موضوع كاريكاتورها پيش آمده است، گروهی از مؤمنان معترض‌اند و معترضان نمايندگانی دارند كه فرزانگانی‌اند مؤدب و محترم و اديب. پرسش اين است: آيا اعتراضی را كه آنان مطرح می‌كنند موضوعی حقوقی است؟ به باور من، هست. موضوع موضوعی است بر سر همزيستی و نفس آن حقوقی است. پرسش دوم: سطح طرح مسئله چيست؟ به باور من سطح طرح مسئله حقوق پايه است و پيشتر گفتيم كه حقوق پايه، پيوندی سرشتی با اخلاق دارند. بدون ورود به اين بحث، به اعتبار نظر به همزيستی نيز می‌توان به بُعد اخلاقی مسئله پی برد. اين بعد اخلاقی آن چيزی است كه در اينجا به خوبی زير مفهومِ رعايت بيان‌شدنی است.
حال در جهتی خلاف انتزاعهای بالا پيش می‌رويم: فرض می‌كنيم موضوع بسيار بيشتر از آنچه در واقعيت هست، آلوده به غرض‌ورزی‌های سياسی باشد و فرض می‌كنيم برانگيخته‌شدگان فقط خشونت‌ورزی بدانند و در ميان كل قوم آنان هيچ عاقلی نباشد كه بتوان صحبتی معقولانه با وی پيش برد. در اين حال به چه نتيجه‌ای بايد برسيم؟ به نظر من باز در اين حالت نيز، موضوع را نمی‌توان از زيرِ نظارت اصل دموكراسی خارج كرد. اين موضوع مشخص همچنان به‌عنوانِ موضوعی حقوقی–اخلاقی مطرح است و پردازشِ دموكراتيك آن ايجاب می‌كند كه واردِ چرخه‌‌ی بررسی‌ای گفتمانی شود. حالت بهينه در گفتمان آن است كه استدلالها در منتهای قدرتشان دربرابر هم قرار گيرند. ما اما در حالت اخير فرض را بر اين قرار داديم كه با كسانی مواجه هستيم كه دركی از استدلال عقلانی ندارند. موضوع به چه صورت درمی‌آيد؟ به نظر من در اين حالت خود می‌توانيم به جای آنان استدلال كنيم. نتيجه‌ی استدلالمان دعوت به رعايت خواهد بود. اما ما مطمئن نمی‌توانيم بود كه استدلالی كه به نفع آنان می‌آوريم، در منتهای استحكام ممكن خود باشد. پس دچار وسوسه‌ی عدالت می‌شويم و اين پرسش دربرابر ما رخ می‌نمايد كه: آيا به قدر كافی رعايت می‌كنيم؟ پس در هر حال ما با مسئله‌ی رعايت مواجه می‌شويم. آن چنان كه در مجموعه‌ی استدلالهای بالا آمد، رخ‌نمايیِ حقوقی–اخلاقی رعايت بدون هيچ‌گونه چشمداشت رعايت از طرف مقابل برای ما مطرح شد. اين، آن نكته‌ و نقطه‌ای است كه می‌خواستيم به آن برسيم.

طرح پراگماتيك موضوع
با استدلالی ترافرازنده–پراگماتيك به ايده‌ی رعايت رسيديم، اما هنوز ضرورت آن در موردِ مشخص برانگيزاننده‌ی بحث را اثبات نكرده‌ايم. اثبات مشخص، اثبات با نظر به مصلحت عملی در چارچوبی دفاع‌پذير با موازين ذكرشده در بالا است. بررسی دقيق موضوع از اين زاويه مستلزمِ بررسیِ وضعيت فعليت‌مند است. بدين كار نمی‌پردازيم و فقط به ذكرِ چند نكته بسنده می‌كنيم.
در سطح پراگماتيك بايد سنجيد كه آيا مصافِ برانگيخته‌شده به راستی گشودنِ جبهه‌ای است برای آزادی بيان و پيشروی‌ای كه گيريم در اين راستا صورت می‌گيرد واقعاً بدان حد است كه می‌توان با استناد به آن عدم رعايت را موجه دانست و حتا آن را در نهايت رعايتِ حال طرف مقابل قلمداد كرد كه گويا با تحريكِ صورت گرفته دارد آموزش می‌گيرد و از تعصبش كاسته می‌شود. معيار اين است كه آيا اقدامِ انجام شده در جهتِ همزيستیِ صلح‌آميز است يا در وضعيتِ بحران‌زده‌ی كنونی به كينه دامن می‌زند، به نفع كينه‌توزان تمام می‌شود و به آزادی بيان در كشورهای اسلامی آسيب می‌رساند.
به نظر من ماجرا از توش‌وتوانِ آزادیِ بيان كاست، هم در كشورهای اسلامی هم در كشورهای اروپايی. طرح مسئله به اين صورت كه گويا آزادیِ بيان در اروپا به خطر افتاده بود و كاريكاتورها كشيده و چاپ شدند تا رفع خطر كنند، به‌كل غلط است. مدافعِ آزادی بيان در حيطه‌ی بحث اسلام و غرب، آن كسانی در غرب هستند كه آزادمنشانه پيوندهای حكومتها و سرمايه‌های غربی را با ارتجاع اسلامی بيان كنند.
اما در مورد تقدس‌زدايیِ كاريكاتورها: نيچه گفته است «با خنده می‌كُشند نه با خشم». ولتر استاد خنده بر مقدسان بود و می‌دانيم كه چه كاری كارستان كرد. در ادبيات فارسی نيز به نمونه‌هايی از «خنده‌ی برانداز» (هوبرت شلايشرت) برمی‌خوريم. لطيفه‌هايی كه مردم ايران در مورد حكومت فقيهان دقيقه‌به‌دقيقه برای هم تعريف می‌كنند، براندازانه می‌خندانند. كاريكاتورها در وضعيت كانونی مصداق چنين خنده‌ای نبوده‌اند. آنها شكست خوردند، چون خنده برنينگيختند. خنده از خشم به ظرافت بيشتری نياز دارد. ظرافت آن اتفاقاً در وجودِ عنصرِ رعايت در آن است. من در كاريكاتورها، نه خنده، بلكه خشم ديدم. مدافعانِ آنها نيز در غرب، بيشتر افرادِ خشمگين بودند تا لطيف‌گويان و لطيف‌كنندگان.
مصلحت عملی به لحاظ سياسی حكم به رعايت می‌كند. وزن اصلی سوق‌دهنده به سوی رعايت جامعه‌ی بزرگ اسلامی است كه چه حاكمان فعلی را داشته باشد چه نداشته باشد، چيزهايی را نمی‌پسندد. بسيار كسان در اين جامعه با تندترين انتقادها به شريعت و شريعت‌مداران همراهی می‌كنند، اما تابِ ريشخند كردنِ ‌نامها و چهره‌های مقدسشان را ندارند. بی‌توجهی به احساس‌های آنان هم دور از خردمندی است و هم دور از منشِ دموكراتيك. اين رعايت‌گری همخوانیِ كاملی با منشِ سكولار دارد، چنان‌كه اگر در ايران حكومتی سكولار برقرار بود و من عضوِ آن حكومت بودم، بدان به شدت اعتراض می‌كردم، اگر می‌خواست در ماجرای كاريكاتورها دخالت كند و مثلاً معترضِ دولتِ دانمارك يا روزنامه‌ی دانماركی نشردهنده‌ی آن تصويرها شود، در همان حال اگر عضوِ انجمنی فرهنگی بودم و آن انجمن نامه‌ای اعتراضی خطاب به روزنامه‌ی دانماركی می‌نوشت، به شرطی كه مضمون آن در چارچوبِ مطرح شده در بالا بود و دعوت به رعايت و بهره‌وری از حق آزادی بيان در جهتی سازنده و مسالمت‌آور می‌كرد، من نيز آن نامه را امضا می‌كردم.

۲۵ فوريه ۲۰۰۶