ناگفته‌های آرش نراقی از حلقه کیان

منبع: نشریه‌ی بشیر

دکتر‌‎‏ آرش نراقی، متولد سال ۱۳۴۵ در تهران است. در کودکی و نوجوانی به دلیل ماموریت کاری پدرش چند سالی را در استانهای فارس و سمنان گذراند. او در سال ۱۳۶۳ به دانشکده ی داروسازی دانشگاه تهران وارد شده و در سال ۱۳۶۹ موفق به اخذ مدرک می شود. در سال ۲۰۰۸ هم از دانشگاه کالیفرنیا- سانتاباربارا در رشته فلسفه فارغ التحصیل شد و هم اکنون دانشیار فلسفه و دین در کالج موراوین در ایالت پنسیلوانیای آمریکاست. نشریه ی بشیر دانشگاه تهران به گفت و گو با ایشان پرداخته است.

س) جناب آقای دکتر نراقی، آشنایی شما با جریان روشن فکری دینی از کجا آغاز شد؟
ج) بانی خیر این پیوند یکی از دوستان بسیار خوبم آقای دکتر ابراهیم سلطانی بود. تا آنجا که به یاد دارم، ایشان در زمان جنگ سفری به مشهد داشت و در دانشگاه فردوسی کتابی خریده بود که از جمله مقاله ای از دکتر سروش در خصوص مرحوم شریعتی داشت. من آن مقاله را خواندم و بسیار پسندیدم.‎‌‌‎‌‌‎ البته قبلا اسم دکتر سروش را در تلویزیون شنیده بودم ولی آن عقل گرایی که وی در این مقاله از آن دفاع می کرد، برایم بسیار جذاب بود. در همان زمان باخبر شدیم که ایشان در مسجدی در محله ی اقدسیه جلسات هفتگی برقرار می کند. من و دکتر سلطانی تصمیم گرفتیم با هم به این جلسات برویم. آنجا من با دکتر سروش آشنا شدم و این آغاز پیوند من با جریان روشن فکری دینی بود. چند وقت بعد هم من مقاله ای در خصوص رابطه ی مرید و مرادی در عرفان نوشتم که دکتر سروش هم آن را خوانده و ظاهرا پسندیده بود. آن مقاله را به واسطه دوستی به نشریه کیان رساندیم. یادم است که آن روزها شماره ی نخست کیان منتشر شده بود. دوستان کیان مقاله من را پسندیدند و من و آقای دکتر سلطانی را به دفترشان دعوت کردند. این سرآغاز همکاری و دوستی ما با دست اندرکاران نشریه کیان شد. آن زمان آقای ماشاءالله شمس الواعظین سردبیر، آقای رضا تهرانی مدیر مسئول و آقای مصطفی رخ صفت صاحب امتیاز بود.
کیان شروع پر تلاطمی داشت. در شماره اول نشریه مطلبی از دکتر سروش تحت عنوان «تقلید و تحقیق در سلوک دانشجویی» منتشر شد که واکنش های تندی را برانگیخت. البته من و دکتر سلطانی آن زمان آدم های سیاسی ای نبودیم و در خانواده های سیاسی بزرگ نشده بودیم. علاقه ی ما بیش از سیاست به مقوله فرهنگ و بحثهای سروش بود. دوستان نشریه تصمیم گرفتند که مقاله مرید- مرادی من را در شماره دوم کیان منتشر کنند. مضمون این مقاله که نقد روابط مرید-مرادی در بستر فرهنگ عرفانی بود، با مضمون مقاله بحث برانگیز سروش در شماره اول تناسب هایی داشت که از چشم من غایب بود. بعد از انتشار شماره دوم کیان ظاهرا در برخی محافل این تصور پیش آمده بود که مقاله مرید-مرادی در واقع پاسخی به نقدهای تند برخی مقامات بلندپایه به مقاله سروش بوده است. در حالی که من شخصا از چنان ارتباطی کاملا غافل بودم. به هر حال اتصال من به جمع دوستان کیان و حلقه وسیعتر دوستان مرتبط با کیان از اینجا شروع شد و چندی نگذشت که دوستان کیان، من و آقای سلطانی را به جمع هیأت مشاوران نشریه دعوت کردند.

س) از همان زمان بود که کیان تبدیل به حلقه شد؟
ج) البته تعبیر حلقه بعد ها ساخته شد. دوستان کیان کسانی بودند که پیشتر در نشریه کیهان فرهنگی فعالیت می کردند و پس از پاره ای تحولات که در روزنامه کیهان پیش آمد از آنجا اخراج شدند. به مرور رفت و آمد افراد به این جمع گسترده تر شد. نقطه ی اشتراک افرادی که به کیان رفت و آمد می کردند دغدغه های دینی و سیاسی بود. بخشی از این جمع افراد سیاسی ای بودند که به دلیل بسته بودن فضای سیاسی به این جمع پیوسته بودند.

س) آقای خاتمی هم به جلسات حلقه می آمد؟
ج) خود آقای خاتمی خیر ولی دوستان ایشان گه گاه می آمدند. آقای خاتمی آن زمان مورد غضب واقع شده بود و پس از استعفا از وزارت ارشاد به همراه آقای عرب سرخی به کتابخانه ی ملی رفته بود. افرادی که به کیان رفت و آمد می کردند چند گروه بودند. دسته ی اول خود بچه های کیان بودند: آقایان شمس الواعظین، قاضیان، گنجی، تهرانی، کاشی، پناهنده، یک مدتی آقای مردیها و…. . گروهی دیگر، اعضای دفتر تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری بودند مثل آقای حجاریان، عبدی، علوی تبار و کدیور. عده ی دیگر هم از نزدیکان آقای منتظری بودند مثل آقای عماد باقی و فاضل میبدی. عده ای هم از نزدیکان آقای خاتمی بودند مثل آقای عیسی سحر خیز، آقای عرب سرخی، مرحوم بورقانی، و آقای تاجزاده. آقای تاجزاده تا مدتها عضو فعال بحثهای علمی و فرهنگی کیان بودند. آقای امین زاده هم که بعدها معاون وزیرخارجه در دولت آقای خاتمی شد، گه گاهی به کیان می آمد.

س) جلسات حلقه به چه صورت برگزار می شد؟ ساز و کار مشخصی داشت؟
ج) ما چند نوع جلسه داشتیم. یکی از جلسات مربوط به خود نشریه بود که آقایان سلطانی، گنجی، پناهنده، کاشی، قاضیان، تهرانی، شمس الواعظین و من در آن شرکت می کردیم. این جمع خط مشی نشریه و محتوای مطالب آن را تعیین می کرد. آقای رخ صفت که صاحب امتیاز نشریه بود از شماره ی دوم به کانادا رفت. جلسات دیگری هم داشتیم که در روزهای چهارشنبه برگزار می شد. این جلسات بیشتر از جنس گپ و گفت بود. این جمع دوم افراد بیشتری حضور داشتند و جلسه بیشتر به بحثهای علمی و تبادل نظرهای فکری می گذشت و آقای تاجزاده مدیر این جلسات بود. یادم است که در همین جلسات بود که برای مدتی دکتر سروش درباره ی فقه، آقای حجاریان در خصوص مسائل فلسفه سیاسی، آقایان هادیان و سمتی در خصوص جان لاک و… صحبت می کردند. جلسات دیگری هر داشتیم که چهارشنبه های آخر هر ماه برگزار می شد. در این جلسات البته طیف بسیار وسیعتر و متنوعتری شرکت می کردند. در این جلسات دوستان با هم شام می خوردیم و بیشتر تبادل اخبار می کردیم. این جلسات آخر ماه از محافلی شد که بعدها به شکل گیری دوم خرداد کمک کردند.

س) آن زمان دانشجویان هم به حلقه می آمدند؟
ج) حلقه بسته بود. فقط گاهی اوقات که دکتر سروش بحث هایی داشت، فرزند ایشان سروش دباغ و دو تن از دوستانش حضور می یافتند که این ها تنها دانشجویان این جمع بودند.

س) جلسات سخرانی دکتر سروش در دانشگاه ها از قبل در حلقه مورد بررسی قرار می گرفت یا اینکه ایشان مستقلا به دانشگاه ها می رفت و سخنرانی هایش را انجام می داد؟
ج) دکتر سروش برنامه هایش مستقل بود. البته همیشه از دوستان مشورت می گرفت. به هر حال ایشان مرکزیت معنوی کیان را برعهده داشت. اما برنامه های مستقل خودشان را داشت. دکتر سروش البته همیشه در جلسات چهارشنبه ها حضور نداشت. در جلسات آخر ماه هم تا جایی که یادم می آید هیچ وقت شرکت نمی کرد. ارتباط ایشان با آن جمع بیشتر ارتباط معنوی بود.

س) ماجرای دلجویی از مهندس بازرگان چه بود؟
ج) اعضای کیان تا آنجایی که من می دانم هیچ گاه ارتباط بدی با مهندس بازرگان نداشتند. البته بعضی اختلاف نظرهای فکری و سیاسی در میان بود. به هر حال واقعیت این بود که در حق مرحوم بازرگان بی انصافی زیادی شد. برای مثال، کسانی این مرد محترم و وطن دوست را از میان شهر ربودند و به بیابانها بردند و کتک زدند. اما بازرگان مرد بسیار نجیبی بود و هیچ وقت از موضع یک منتقد مشفق تنزل نکرد. به هر حال، زمانی در جمع دوستان کیان مطرح شد که بازرگان از مهمترین چهره های اصلاح فکر دینی است و حق نیست که ایشان را اینطور به حاشیه رانده اند. به همین دلیل بنا بر این شد که با ایشان مصاحبه ای در خصوص مسائل دینی انجام شود. بعد از انجام مصاحبه آقای شمس الواعظین یادداشتی در ابتدای آن مصاحبه گذاشت و در آنجا نوشت که نسلی از انقلابیون که در حقّ بازرگان جفا کرده اند باید از ایشان حلالیت بطلبند. ابتکار این دلجویی با شمس الواعظین بود.

س) زمانی که مهندس بازرگان مقاله ی «آخرت، هدف بعثت انبیا» را نوشت، چه واکنش هایی صورت گرفت؟
ج) ایشان در انجمن اسلامی مهندسان به مناسبت بعثت پیامبر(ص) سخنرانی ای داشت. در آنجا اصل این صحبت را مطرح کرد و انتقاد بسیاری از دوستانشان را در آن جلسه و بعد از آن برانگیخت. به هر حال نهضت آزادی براین فرض بنا شده بود که یکی از رسالت های پیامبر اسلام توجه و دخالت در امور سیاسی بوده است. بسیاری معتقد بودند که دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ماست. بنابراین، سخنرانی بازرگان گویی به نوعی نقد بنیان نظری و عقیدتی نهضت تلقی می شد. البته بازرگان مردی بسیار تشکیلاتی و معتقد به کار جمعی بود. به همین دلیل پس از مشاهده ی این مخالفت ها، تغییراتی در متن داد ولی ادعای اصلی خود را نگه داشت. سپس تا آنجا که می دانم نسخه های از مقاله اش را برای افراد مختلف از جمله آیت الله منتظری و دکتر سروش فرستاد. آیت الله منتظری ظاهرا نکاتی را در نقد محتوای مقاله برای شان نوشت. اما سروش با مضمون سخنان بازرگان علی الاصول موافق بود و از آن دفاع کرد. در مراسم ترحیم مرحوم بازرگان هم سروش سخنرانی ای کرد که بعدا در نشریه کیان تحت عنوان «آنکه به نام بازرگان بود نه به صفت» منتشر شد. تا آنجا که می دانم سخنرانی سروش در آن مراسم از سوی اعضای نهضت آزادی خیلی با استقبال روبرو نشد. انگار چندان مایل نبودند این جنبه از کارنامه فکری بازرگان زیاده برجسته شود.

س) اولین اثر مکتوب شما همان رساله ی دین شناخت بود؟
ج) به صورت کتاب بله. اصل این کتاب از جلسات چهارشنبه ی کیان نشات می گرفت. در آن جلسات میان آقای حجاریان و آقای کدیور در خصوص دین اختلاف نظرهایی بود. دیدگاه آقای حجاریان پست مدرن و دیدگاه آقای کدیور سنتی بود. من تصمیم گرفتم موضع سومی را مطرح کنم که هم به نسبیت گرایی پست مدرن منجر نشود و هم نسبت به دیدگاه سنتی، منتقدانه تر باشد. ایده ی این کتاب را با دکتر سلطانی مطرح کردم و به تشویق و با همفکری ایشان کتاب را نوشتم که توسط انتشارات طرح نو منتشر شد.

س) زمانی که دکتر سروش بر اثر فشار های وارده به جریان روشن فکری، نامه ای به آقای هاشمی نوشتند، واکنش ها چه بود؟
ج) تا آنجایی که به یاد می آورم، ایشان چندین نامه به آقای هاشمی نوشت. بعضی از آن نامه ها را هم پیش از ارسال برای رایزنی با برخی دوستان نزدیک شان در میان می گذاشت. البته آن نامه ها نتیجه ای نداشت. آقای هاشمی تمرکزش روی مسائل اقتصادی بود و به عرصه ی فرهنگی توجهی نداشت. به گمانم معتقد بود اگر در مسائل فرهنگی وارد درگیری شود، پروژه ی اقتصادی اش زمین می ماند. البته بعد ها آقای هاشمی تغییراتی کرد اما آن زمان چندان پروای دشواری های اهل فرهنگ را نداشت.

س) به نظر شما آقای هاشمی آن زمان به لحاظ فرهنگی و ذهنی خودش فردی لیبرال بود ولی دخالت نمی کرد یا اینکه خودش هم با مواضع فرهنگی محافظه کاران همدل بود؟
ج) آقای هاشمی ترجیح می داند که زور و توان اش را صرف جاهای دیگری غیر از عرصه فرهنگ بکند. ظاهرا از مقولاتی مثل «توسعه سیاسی» هم چندان باخبر نبود. قبل از ماجراهای دوم خرداد، گویا آقای حجاریان و چند تن دیگر از اعضای مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری به سراغ ایشان رفتند تا ایشان را تشویق کنند که پرچم دار برنامه توسعه سیاسی شود. ایشان از جمع پرسیده بودند که آیا شما ایده توسعه سیاسی را بر الگو و قیاس ایده توسعه اقتصادی من ساخته اید؟ یعنی ظاهرا در آن زمان ایشان کاملا از ادبیات مربوط به این حوزه ها بیگانه بودند. یا به عنوان مثال آن طور که گفته می شود ، جلسه ای در خصوص مسائل فرهنگی برگزار شده بوده و یکی از مقامات بلند پایه ی کشور نسبت به مقالات قبض و بسط دکتر سروش ابراز نگرانی کرده و آن را مصداق تهاجم فرهنگی می داند. در آن جلسه آقای هاشمی از آقای خاتمی سوال می کند موضوع اصلا چیست ؟ آقای خاتمی به ایشان می گوید اخیرا دکتر سروش مقالات قبض و بسط را منتشر کرده و این نگرانی ها بدین خاطر است. این امر نشان می دهد آقای هاشمی اساسا خبر نداشته چه اتفاقی در حال رخ دادن است.

س) یکی از نقدهایی که اصولگرایان به حلقه ی کیان وارد می کنند این است که کسانی که در دهه شصت جزء جریان چپ بودند و ادعای پیروی خط امام را داشتند، چطور شده است که درباره ی مفاهیمی مثل تساهل و تسامح صحبت می کنند؟ این تغییر اندیشه ای بود یا تاکتیکی؟
ج) جریان چپ پس از فوت رهبر انقلاب بزرگترین حامی خود را از دست داد و به حاشیه رانده شدو بسیاری از آنها از مشاغل و مناصب دولتی کنار نهاده شدند. به همین دلیل گروهی از ایشان شروع به تحصیل و کتاب خواندن کردند. البته اشخاصی نظیر دکتر بشیریه تأثیر فکری و علمی بسیار مؤثری برای روی این جمع داشت. آقایان حجاریان و تاجزاده از شاگردان دکتر بشیریه در دانشگاه تهران بودند. این کتاب خواندن ها روی این افراد تاثیر زیادی گذاشت. البته جریان چپ یکدست نبود. خیلی از اعضای سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی به هوشمندی تاجزاده و حجاریان نبودند. یا بسیاری از اعضای مجمع روحانیون مبازر افراد سنتی ماندند یا کم و دیر تغییر کردند. البته آقای خاتمی در مجمع استثناء بود. به هر حال، آن بخش از اصلاح طلبان چپی که من می شناسم و در شکل گیری دوم خرداد نقش ایفا کردند، غالبا افراد صادقی بودند.

س) چه شد که حلقه ی کیان منحل شد؟
ج) انحلال کیان اجتناب ناپذیر بود. کیان در شرایطی شکل گرفت که امکان فعالیت های سیاسی و بیان ایده ها محدود بود. افرادی که بعضا کار اصلی شان سیاسی بود، مجبور بودند به عرصه ی فرهنگ روی آورند. در دوم خرداد که فضا باز شد، این امکان فراهم شد که افراد به سمت کار و بار مورد علاقه خودشان بروند. بعد از دوم خرداد دست کم سه جریان از دل کیان بیرون آمد. افرادی نظیر آقایان شمس الواعظین، سازگارا، و جلایی پور روزنامه ی جامعه را راه انداختند. آقایان گنجی و تهرانی و حجاریان روزنامه ی صبح امروز را تاسیس کردند. کسانی مثل من و دکتر سلطانی یا آقای هومن پناهنده که تمایل کمتری به مباحث سیاسی داشتیم، در کیان ماندیم. آقای سلطانی مدتی بعد به جای آقای شمس الواعظین رسما سردبیر کیان شد.

س) می توان گفت که شرایط به گونه ای بوده که افراد پیروزی آقای خاتمی را به نتیجه رسیدن یکی از اهداف اصلی کیان دانسته و بدین سبب انگیزه شان از بودن در کیان از میان رفته بود؟
ج) شاید از نظر بعضی از اعضای کیان ماجرا از همین قرار بود. برخی از دوستان در دولت آقای خاتمی مشغول به کار شدند. برای مثال، تاجزاده معاون وزیر کشور، بورقانی معاون وزیر ارشاد و امین زاده معاون وزیر خارجه شد. به نظرم یکی از دلایل جذابیت جریان روشنفکری دینی، سویه های سیاسی آن بود. در شرایطی که عرصه سیاسی بسته بود و افراد نمی توانستند مواضع انتقادی خود را بی پرده در عرصه عمومی بیان کنند، نظرات خود را در قالبهای فرهنگی طرح می کردند و گفتمان دینی بدیلی که سروش مطرح می کرد، این ظرفیت را داشت که محملی برای ابراز مخالفتهای سیاسی هم قرار بگیرد. به همین دلیل است که عده ای سروش و کیان را نه صرفا یک فرد یا نشریه، بلکه یک جریان سیاسی تلقی می کردند.

س) اگر موافق باشید گفت و گو را در خصوص روشن فکری دینی ادامه دهیم. شما اگر بخواهید تعریفی از روشن فکری دینی ارائه دهید، چه می گویید؟
ج) به نظرم گوهر روشن فکری التزام به نقد است. این نقد از جمله خود عقل را هم شامل می شود. پروژه ی اصلی روشن فکری به یک معنا بسط و گسترش مدرنیته است. و اگر در جامعه ای دین نقش برجسته و مهمی در حیات سیاسی و اجتماعی جامعه ایفا کند، در آن صورت روشنفکران به تبع ناگزیرند که به امر دین هم بپردازند. روشنفکران دینی کسانی هستند که می کوشند قرائتی از دین به دست بدهند که مانعی بر سر راه بسط و گسترش مدرنیته نباشد.

س) یکی از سوالات مهمی که مطرح می شود این است که مرز میان احکام و متون دینی که محدود به شرایط مکان و زمان هستند با قسمت هایی که فرا زمانی و فرا مکانی هستند، کجاست؟ ما چه شاخصی داریم که بگوییم فلان حدیثی که از پیامبر(ص) نقل می شود، محدود به زمان و مکان است و فلان حدیث نیست؟ البته توجه داریم که بسیاری از فقهای گران قدر هم این امر را می پذیرند. در تفسیر آیه ی «واعدوا لهم مستعطم من قوه»، اغلب علما می گویند منظور از این آیه، تقویت بنیه ی کشور است و اسب و نیزه اینجا گوهر آیه نیست.
ج) روشن فکری دینی بخشی از یک پروژه وسیعتر در جهان اسلام است. پروژه ای که می توانیم از آن به نواندیشی دینی یاد کنیم. جریان نواندیشی دینی در جامعه ما، به تفصیلی که در جای دیگری آورده ام، شامل سه جریان فرعی است: اصلاح فکر دینی، بازسازی دین و معنویت گرایی فرادینی. فضل الرحمان از چهره های برجسته اصلاح فکر دینی در جهان اسلام است. در ایران هم کسانی مثل آقای کدیور یا فنایی را می توان در این گروه دانست. سروش بعد از «بسط تجربه ی نبوی» و شبستری بعد از «قرائت نبوی از جهان» از چهره های بازسازی دین هستند. و ملکیان را هم می توان چهره بارز معنویت گرایی فرادینی در ایران دانست. این جریانها هر کدام رویکردی متفاوت به منابع و متون دینی دارند. برای مثال، فضل الرحمان معتقد است که احکام و قواعد حقوقی دین هر کدام برای تأمین مصلحت خاصی وضع شده اند اما کاملا ممکن است که شرایط اقتصادی، سیاسی و تاریخی زمانه چندان تغییر کند که لفظ قانون حافظ روح آن، یعنی مصلحت مورد نظر نباشد. در آن صورت باید ظاهر قانون را به نحوی تغییر دهیم که روح قانون محفوظ بماند و برای آنکه روح یا مصلحت اصلی قانون را دریابیم باید آن حکم یا قانون را در بستر تاریخی و فرهنگی آن قرار دهیم و بفهمیم. فرآیند که به آن Contextualization می گویند. برای مثال، در قرآن آمده است که مردان می توانند تا چهار همسر اختیار کنند. در گام نخست، ما باید برای فهم معنای اصلی این حکم آن را در سیاق تاریخی اش ببینیم. در جامعه مردسالار اعراب در آن زمان، مردان حافظان امنیت و معیشت خانواده بودند، و زنی که مردش را از دست می داد خودش و فرزندانش با مخاطرات جدی روبرو بودند و چون بسیاری زنان همسران خود را در جنگها از دست می دادند، انتظار بر این بود که مردان باقی مانده سرپرستی بیش از یک خانواده را برعهده بگیرند و سنت چندهمسری پاسخی به این نیاز اجتماعی بود. اما البته مردان از این وضعیت سوء استفاده می کردند و برای لذّت جویی خود شمار نامحدودی همسر اختیار می کردند. حکم قرآنی در عین آنکه اصل این رویه را در آن شرایط تصویب کرد، اما دو قید مهم بر رویه جاری در آن جامعه نهاد: نخست آنکه شمار همسران نباید از چهار بیشتر شود؛ و دوم آنکه حتی در آن موارد هم مرد در صورتی مجاز به داشتن چند همسر است که بتواند میان آنها به عدالت رفتار کند. بنابراین، این حکم که برای حمایت از زنان و کودکان بی سرپرست بود، در آن زمان عادلانه به نظر می آمد. اما در روزگار ما که زنان دیگر برای امنیت و معیشت شان محتاج مردان نیستند، این حکم آن مصلحت اصلی را دیگر تأمین نمی کند، و لفظ قانون ناقض روح قانون است. و به همین دلیل است که فضل الرحمان حکم تعدد زوجات را در روزگار ما منتفی می داند.

س) آیا می شود این امر را به احکام عبادی تعمیم داد؟
ج) بله. همین امروز هم درباره بسیاری از احکام عبادی این گفت و گوهای حقوقی جاری است. برای مثال، بحثهایی که در باره ساعات روزه داری در روزهای بلند تابستان در پاره ای مناطق کره زمین مطرح است، یا قربانی کردن در مراسم حج، و امثال آنها نشان می دهد که احکام عبادی هم می توانند مشمول تغییر یا اصلاح شوند. البته چون طرفین درگیر در احکام عبادی مثل نماز بسیار محدود است، نیاز به تغییر در این احکام بسیار دیرتر از احکام اجتماعی دین رخ می دهد و عمق و گستره تغییرات لازم هم به مراتب محدودتر است.

س) بعضی ازافراد مطرح می کنند که فلان حکم، فلسفه ای دارد که ما نسبت به آن آگاه نیستیم. پس چون به آن آگاه نیستیم، نمی توانیم تغییری ایجاد کنیم. از سوی دیگر کسانی معتقد هستند انسان با عقل خود می تواند مقصود شارع را کشف کند. به نظر شما در این اختلاف چه باید کرد؟
ج) به لحاظ تاریخی بسیاری از احکام دینی قبل از اسلام هم وجود داشته و صرفا مورد تایید شارع قرار گرفته است. این احکام به اصطلاح امضایی محصول و برآیند تجربه های زیسته قوم در طول قرنها بوده است. بنابراین، معقولترین تفسیری که از تأیید و امضای آنها توسط شارع می توان داشت این است که شارع عقل انسانی را در تدبیر زندگی انسانی علی الاصول معتبر می داند و مادام که آن احکام مصالح و منافع جامعه را بخوبی تأمین می کند، تداوم التزام به آنها از منظر شارع بلامانع است. برای همین است که در نظام حقوق اسلامی «عرف» به عنوان یکی از مهمترین منابع احکام بشمار می رود. حقیقت این است که مذاهب و مکاتب فقهی اسلامی از اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم هجری در گفت و گوی نزدیک و مستمر با اقتضائات زندگی مردم در آن روزگار شکل گرفته است. البته چون شتاب تغییرات زندگی در جهان گذشته بسیار کم بوده است، نظام حقوقی مسلمانان نیاز چندانی با تحولات بنیادین نداشته است. اما در روزگار مدرن و خصوصا در دهه های اخیر شتاب تغییرات اساسی در زندگی و زیست انسانها چندان سریع و پردامنه است که نظام های حقوقی با فاصله زیاد از آن تحولات جامانده اند، و بنابراین، روزآمد کردن این نظامهای حقوقی گاه مستلزم تن دادن به تحولات بسیار رادیکال و عمیق است. امری که تا قرنهای متمادی برای گذشتگان ما ضرورت نداشته است.

س) می رسیم به نظرات دکتر سروش در خصوص وحی . یکی از نقد هایی که دوستان به سخنان دکتر سروش وارد می کنند این است که دکتر سروش برای اثبات نظریه ی رویای رسولانه، استدلالی نمی آورد. ارزیابی شما از نظر دکتر سروش چیست و اساسا وحی را چگونه ارزیابی می کنید؟
ج) من نظرم را در خصوص وحی در کتاب رساله ی دین شناخت و نیز سخنرانی اخیرم تحت عنوان «آکاهی، تجربه وحیانی، و روایت رؤیا» مطرح کرده ام. و شما را به همان منابع ارجاع می دهم. به نظر من، از یک حیث می توان صورت مسأله را این دانست که آیا ما تلقی ای رئالیستی از وحی را قابل دفاع می دانیم یا نه. تلقی کلاسیک از وحی که من از آن دفاع می کنم رئالیستی است، یعنی بر مبنای این فرض است که پیامبر در واقع با منبع وحی که الوهیتی استعلایی است وارد نوعی رابطه زبانی می شود که به آن وحی می گوییم. اما از بیانات اخیر آقای سروش برمی آید که ایشان بیشتر به سوی نوعی تفسیر ضدرئالیستی از وحی متمایل شده اند. البته بیانات ایشان هنوز از اظهارنظرهای غیرفنی و ذوقی فراتر نرفته است. بنابراین، برای نقد دقیقتر نظرات ایشان باید در انتظار باشیم که ایشان وقتی تقریری علمی و دقیق از مدعیات خود ارائه کنند تا داوری سنجیده درباره اصل مدعا و استدلالهای ایشان امکان پذیر شود.

س) شما اخیرا با ایشان دیدار و ملاقات داشته اید؟
ج) بله اخیرا ایشان را در کنفرانسی در دانشگاه Dayton در اوهایو دیدم و دیدار و گفت و گوی بسیار گرم و صمیمانه ای با هم داشتیم.

از فرصتی که در اختیار نشریه ی بشیر قرار دادید، خیلی متشکریم.